Глава 4 романтическое течение в культуре

Слово «романтизм» значительно старше того течения в культуре, которое было им обо­значено на рубеже XVIII и XIX веков. Употреблялось и употребляется оно и после того, как романтическое течение в западной культуре прекратило свое существование. И в XVIII, и в XIX веках романтизмом, романтикой, романтичным называют приблизительно одно и то же. Под ними имеется в виду нечто возвышенно-мечтательное, устремленное к смутно­му, таинственному, фантастичному, далекому и едва ли достижимому. Романтик — человек чуждый быту и житейской пользе, он пренебрегает всем обыденным и прозаическим. Такое понимание романтизма имеет под собой основание. Оно предполагает, что в европейской душе сосуществуют два противоположных начала — классическое и романтическое. Клас­сицизм гармоничен и ясен, он выражает собой ставшее, расчлененное и устойчивое и ориен­тирован на канон. Классицизм нормативен, иерархичен, рассудочен, холодноват и т. д. В про­тивоположность классическому все романтическое дисгармонично, туманно, в нем все — становление, переход в иное. Романтизм знать не хочет незыблемых канонов и норм, он их обыгрывает и переиначивает, сопрягая и перемежая высокое и низкое. Романтизму близки интуитивность, взволнованность и воспламененность, для него возможны энтузиастичность и разочарованность, но не спокойная самотождественность. В таком смысле романтичны, помимо самого романтизма, и готика, и барокко, и предшествовавший романтизму сентимен­тализм, и символизм, и, возможно, даже эллинизм. Классичны же греческая классика, Р* нессанс, классицизм XVII века, реализм XIX века. Если классицизм и романтизм — вечные

g

to

a

I

33 ed

I A

!g XE 9

спутники, стороны и начала европейской души, то каждый из этих спутников, сторон и начал попеременно выходит на передний план, доминирует в культуре, с тем чтобы в свое время отойти в тень и уступить первен­ство своей противоположности.

В отличие от романтизма в качестве од­ного из измерений западной культуры, ро­мантизм как течение в культуре обладает убеждающей конкретностью непреложно дан­ной реальности. Он состоялся в промежутке между самдом концом XVIII и первым деся­тилетием XIX века, и у него было свое резко выраженное своеобразие, свои присущие только ему черты, хотя схватить во внят­ных и последовательных формулировках то, что в романтизме было своеобразного и уни­кального, очень непросто. Но в любом слу­чае очевидно, что романтизм сменил собой Просвещение в качестве господствующей тен­денции и течения западной культуры. И не просто сменил, а явился реакцией ва куль­туру Просвещения. В этом отношении роман­тизм не был ни первым, ни последним. Так,

Возрождение тоже можно в определенных пределах рассматривать как реакцию на по­зднесредневековую культуру. Однако в Воз­рождении несравненно большую роль, чем отторжение от Средних Веков, играло обращение к Античности. Реакция на Средние Века совпала с таким обращением и уж никак не была для Возрождения первичной.

Иначе обстояло дело с романтизмом, у него неприятие Просвещения, отталкивание от него были так значимы и велики, что романтизм вполне допустимо называть антипросвеще­нием. Разумеется, такая его характеристика не исчерпывает собой содержания романтиче­ского течения. В нем присутствовал мощный импульс не только отторжения от предшествую­щего Просвещения, но и устремленности к своим собственным творческим задачам. Их решение романтизм видел, в обращенности в будущее. Однако очень скоро тема будущего в романтиз­ме приглушается и затихает и все более внятно и громко начинает обозначаться обращен­ность ррмантизма в прошлое, ко временам Античности, а главным образом к Средневековью. Там романтизм искал свой мировоззренческий и жизненный позитив, отдаленно напоминая этим связь Возрождения с той же Античностью. И все-таки, повторим это, для романтизма счеты с Просвещением была настолько важны, что в процессе их сведения он по существу формировал самого себя, определялся в мире культуры н выявлял заложенные в нем его собственные возможности.

Просвещение подверглось самой ожесточенной критике со стороны романтиков по са­мым различным пунктам, так что в результате его собственные характерные признаки мо­гут быть представлены как довольно большой ряд оппозиций (противоположений) харак­терным признакам Просвещения. Эти оппозиции по большей части сформулированы самими романтиками и были достаточно очевидны, чтобы их легко могли сформулировать исследо­ватели романтизма. Среди других оппозиций, выражающих собой противостояние и несов­местимость Просвещения и романтизма, к числу наиболее значимых относятся следующие

I

•5

tf

u

с

оппозиции: рассудка на одном полюсе и разума или интуитивно-целостного постижения действительности на другом; восприятие мира в качестве механизма и организма; про­заизма — и поэтичности; утилитаризма — и открытости истине, добру и красоте; внеисто- ричности — и историзма; антиклерикализма, религиозного скептицизма, растворения рели­гии в науке — и нравственности и религиозного одушевления, предельно сближающего религию и искусство. Список противопоставлений, взаимно характеризующих Просвеще­ние и романтизм, легко может быть продолжен, слишком уж велика и очевидна разница между этими двумя течениями культуры. Но при всей их разнице у романтизма неизменно сохранялось нечто общее с Просвещением. Романтическая критика Просвещения и оттал­кивание от него при всей резкости и нетерпимости тона тем не менее происходили на одной и той же для обоих течений почве. Эту почву своей последовательной и всеобъемлющей секуляризацией культуры создало Просвещение. Оно задало некоторые мировоззренческие параметры, с которыми романтизм, как бы он их не переиначивал, в самом главном сделать ничего не мог.

Сказанное станет очевидным уже при обращении к пониманию Просвещением и роман­тизмом мира в его целом, его бытия. Просвещение впервые со всей последовательностью и открытостью заявило, что высшая, последняя и всеобъемлющая реальность представляет собой природу. Мир в целом и природа тождественны. В то же самое время у мира есть средоточие, его центр и стяжка, каковым является Бог. Согласно взглядам Просвещения, природа и Бог взаимно предполагают друг друга. Первая из них божественна, так как все пронизала разумностью — законосообразностью, исходящими от второго. Бог в свою очередь природен, поскольку у Него нет никакого бытия вне и помимо природы, в ней Он себя выражает и обнаруживает. В таких общих формулировках под трактовкой просветителей природы и Бога подписался бы и романтик. Для него природа и Бог в своей основе едины, он также готов растворить Бога в природе и природу в Боге. Различие между романтизмом и Просвещением начинается при дальнейшей конкретизации того, что такое природа и Бог. Согласно доктрине Просвещения, природа — это некоторый грандиозный механизм или не­что близкое к нему, в котором действуют неизменные законы, исходящие от Бога как Вер­ховного разума. Романтизм механистической трактовки природы не приемлет. В романтиче­ском лексиконе слова «механизм», «механическое» — едва ли не ругательства. Согласно романтизму, природа тождественна жизни и если уж ее чему-либо уподоблять, то, безусловно, не механизму, а организму. Романтическое восприятие природы в его отталкивании от пред­шествующего просвещенческого, пожалуй, наиболее кратко и точно выразил наш русский поэт Ф. И. Тютчев: «Не то, что мните вы, природа, / Не слепок, не бездушный лик. / В ней есть душа, в ней есть свобода, / В ней есть любовь, в ней есть язык. /• Если, по Тютчеву, природа и организм, то не в смысле ее уподобления растению или животному. Какие у ню душа, свобода, любовь или язык! Природу можно уподобить организму ввиду ее органично­сти. Органичность же предполагает наличие в природе глубоких связей и родства всего со всем, взаимопереходы различных природных состояний друг в друга, всеобъемлющее един­ство, пронизывающее природу. Для романтизма нет так называемой неживой природы в том отношении, что она одушевлена во всех своих проявлениях. Душа есть не только у челове­ка, но и у животного, растения и даже минерала. В одном случае она более сознает себя и мир, в других случаях грезит и спит, но все равно одушевляет и животворит ту реаль­ность, которой принадлежит.

Если человек Просвещения восхищался разумностью и законосообразностью, царящи*⁸ в природе, ее порядком и строем, чуть ли не молился ей при помощи телескопа и микроскоп»! то романтик видит в природе прежде всего продуктивное и творческое начало. Он любуetc* и восхищается, ужасается стихией жизни, благоговеет перед ней. Законосообразность, по­рядок и строй мало о чем говорят душе романтика, он вовсе не склонен высоко оценив»¹* их. Высоко оценивается им как раз то, что предшествует законосообразности и стоит за ней

как безграничная творческая мощь природы. В своей основе, своем первобытии природа представляет собой некое подобие хаоса, правда, не совсем такого, каким знала его Антич­ность и любая другая в своих основаниях языческая культура. Как и хаос, природа романти­ка совмещает в себе действие и то, что действует; как и по поводу хаоса, в отношении природы бессмыслен вопрос, что ею управляет или кто над нею царит. И все же природа романтика и хаос первобытного или античного язычника далеко не одно и то же. Последняя в языческом сознании противостоит миру божественного, боги, как и все сущее, родом из хаоса, но, будучи его порождением, они с ним же и борются. Процесс теогонии в том и состо­ит, что силы хаоса постепенно оттесняются на периферию или преобразуются в космические силы. Уран и Гея не просто порождены хаосом, они сами еще в значительной степени выра­жают собой хаос; космичен по преимуществу только их внук Зевс. Он мирозиждитель и ми- роустроитель, борец с хаосом за космос. Сказать, что хаос божествен, для грека означало бы отвергнуть лад и строй бытия, связанный с олимпийскими богами, и погрузиться в экстаз и оргийность архаических мистерий. А вот что можно прочитать у одного из зачинателей и самых крупных представителей романтизма Ф. Гельдерлина по поводу связи природы с бо­жеством: «...но если прекрасная природа — дочь своего отца, разве сердце дочери не его сердце? Разве ее сокровенная сущность не он сам?» ¹¹⁴

По Гельдерлину, дочь-природа в своей сокровенной глубине совпадает с отцом-боже- ством, она и есть божество. Ее не надо обуздывать и устроять усилиями демиурга, в ней устроитель и устрояемое тождественны. Тем самым теряет свой смысл не только противо- I поставленность хаотического и божественного, но и хаоса и космоса. Природа как лоно и первобытие вещей, вечно продуктивная потенциальность, явным образом родственна хао­су. Но она еще и прекрасна и гармонична, то есть космична. По романтику выходило, что переход от хаоса к космосу и обратно — это игра божественных сил. В ней нет разрыва и

• катастрофизма. Божественны и хаос становления, актуализации потенций природы, и при­рода как ставшее.

Именно романтик впервые помыслил природу как безусловное благо и в аспекте ее космичности, и в аспекте хаоса. Хаос перестал ужасать его своей безмерностью и безобразно­стью. Теперь он не тьма и бездна, угрожающие индивидуально-человеческому существованию, стоянию и выделенности индивида в мире, а нечто бесконечно притягательное. В мире романтика индивид становится до такой степени чуждым опасениям за устойчивость и гарантированность своего «я», что готов ринуться в самое средоточие хаоса. В хаосе он стремится не просто раствориться в доиндивидуальном и бессознательном, а скорее обрести

• самого себя.

«Но постиг ли я ее? Знаю ли ее?» — продолжает Ф. Гельдерлин прерванное нами раз­мышление по поводу природы. — Мне чудится, будто я что-то вижу, но я тотчас же пугаюсь, словно увидел свой собственный образ; мне чудится, будто я прикоснулся к мировому духу, как к теплой руке друга, но, очнувшись, я понимаю, что это моя собственная рука».¹¹⁵ Здесь великий немецкий романтик договаривает до конца самое существенное: природа не только совпадает в своей последней глубине с божеством, мировым духом, этот мировой дух тожде­ствен индивидуально человеческому существованию в его высшей потенции. Поэтому для че­ловека открывается путь и перспектива обожествления. О том, что значат для романтика Обожествление и божественность, — следующие слова из гельдерлиновского «Гипериона»:

I «Слиться со всею вселенной — вот жизнь божества, вот рай для человека!

Слиться воедино со всем живущим, возвратиться в блаженном самозабвении во всебы- тие природы — вот вершина чаяний и радостей, вот священная высота, место вечного отдох­новения...

a

и

С

# i

u

CO

Слиться воедино со всем живущим! При этих словах добродетель бросает свои бранные доспехи, а дух человеческий — свой скипетр и все мысли отступают перед образом вечноеди­ного мира... непреклонная судьба отрекается от власти, из круга живых исчезает смерть, я неразделенная связь всего сущего и вечная юность делают мир счастливее и прекраснее». ^и Если уж с чем-либо сравнивать обожествление и божественность человека по Гельдерли­ну, то не с опытом христианского обожения, а с явлением более архаичным и даже искон­ным для первобытности. Я имею в виду ритуал. Как и порыв романтика, он устремлен к растворелности индивидуального существования, отказу от него в пользу всеединства и без­личности божественного бытия. На вершине ритуального действа достигается преодолен- ность разрыва между профанным и сакральным мирами за счет сакрализации профанного мира. Это как раз то, чего всей душой жаждет романтик. Но обратим внимание на модаль­ность слов Гельдерлина. О чем они? О достигнутом состоянии? Нет, конечно. В них призыв к нему. Осуществим ли он, по крайней мере? Ни Гельдерлин,.ни Гиперион на этот вопрос не отвечают. Их слова посередине между бытием и небытием. Они мечтательны. Мечта же, поскольку она остается самой собой, не способна отдать отчет о своей реальности. Вроде бы она выдумка и фантазия. Но как полно и напряженно живет ею гельдерлиновский Гиперион, как она его захватывает! Пока он мечтает, «слитность со вселенной» в нем каким-то образом присутствует. Нельзя сказать, что ее вовсе не существует. Другое дело, что мечта оставляет после себя тому же Гипериону. «О, когда человек мечтает, — восклицает Гиперион, — он бог, но когда рассуждает — он нищий; и когда его восторг прошел, он стоит, словно непуте­вый сын, изгнанный отцом из дому и разглядывает скудные гроши, которые кто-то из мило­сти подал ему в дорогу».²⁴

После ритуала остаются, конечно же, не гроши, а тугой кошель, набитый золотыми монетами. Он обеспечивает целями и смыслами последующее профанное существование, создает надежные рамки и скрепы индивидуального бытия. Непутевым сыном можно было бы назвать того, кто не участвовал в ритуале, мимо него прошли его «глубокие пленительные тайны». Если восторг ритуала, его мистериальная кульминация не чужды опьянению, то j ведут они не к похмелью, а к духовному здоровью и трезвости. Похмельем завершается порыв к мечте, ее восторги. Они оставляют человека даже не со скудными грошами, а с та­ким же пустым кошельком, с каким он устремлялся в свою мечту. Мечта лишена полновес­ной реальности не потому даже, что она царит в душе мечтателя, далекая от зримых и плот­ных реалий повседневной жизни. В этом отношении она не далеко отстоит от ритуала. Мечте решительно недостает сдвига в душе мечтателя, отказа от себя и обретения себя же.

Ей незнакомы ни аскеза, ни благодатность ритуала. «Каким я был, таким я и остался», - только и вправе сказать о себе мечтатель по выходе из своей мечты. Ничем иным мечта завершиться не способна, потому что она представляет собой исключительно «у себя бытие» человека. Свою человеческую данность мечтателю никогда не преодолеть. Разорванность остается уделом и приговором для мечтателя-романтика. Мечтатель — очень странный, с по­зиций ритуала, человек. Более всего он ценит и вожделеет заведомо не осуществимое. Ради мечты только и стоит жить, ей отданы все смыслы, и между тем в мечте реально не живут. Онтологически она вторична и ущербна, если не .иллюзорна. Ритуал, на внешний и посто­ронний взгляд, тоже может показаться чем-то ненастоящим, условным и символичным. Но изнутри, для его участников, он бытийствует в полноте, недоступный обыденной, профанной реальности. Скорее уж она, а не ритуал, ущербна, вторична и иллюзорна.

Несколько иначе обстоит дело с героизмом как преодолевающим ритуал существова­нием. Герой устремлен к неосуществимому, к самообожению и абсолютному существо­ванию. Здесь точка его срприкосновения с мечтателем. Однако это именно точка встречи

разнонаправленных и стремительно расходящихся линий. В подвиге героем неосуществимое реально созидается. Глядя в даль и в высь неосуществимого, герой говорит себе: «Это не достижимо, ну что же, попробуем». Он не вперяет тоскующий взгляд туда, где хотел бы быть, не предвосхищает заданность, оставаясь в данности, а сразу же отрывается от данного. Путь и переход от наличного к должному не иллюзорен, не вторичен и не ущербен. Это осо­бый способ существования, не в бытии, а в становлении. В том, чего как раз начисто лишен мечтатель-романтик. Романтику дано не становление, а непрерывно длящееся в мире обыден­ного томление. Томиться и значит ощущать разорванность своего бытия на данность и задан­ность. От становления в томлении то, что испытывающий его отрывается от данного и в то же время не достигает заданного. Однако это тщетный и напрасный отрыв, он не образует моста между двумя мирами. Томление скорее можно уподобить зависанию в пустоте, истомивший­ся романтик начинает мечтать или же возвращается в безотрадную и постылую данность.

Прервав на время рассмотрение реалий романтического мироотношения и обратившись к реалиям Просвещения, нельзя не ощутить огромность различий между ними в восприя­тии природы и характере соотнесенности с ней человека. Но как бы ни велико было здесь I различие, его нельзя принимать до конца всерьез. Ведь оно проистекает не просто из того, \ что Просвещение трактует природу и человека так, а романтик иначе. Нужно принимать в расчет еще и то, что для Просвещения очевидна однородность мира, тогда как для мечта- теля-романтика существует мир повседневности и мир мечты. Не в первый раз в европей- ( ской культуре возникает ситуация двоемирия. Когда-то в ней находился рыцарь, наверное, [ первый мечтатель в западной культуре. Параллельно двоемирию рыцарской культуры суще- I ствовало двоемирие высокой и низовой культуры. Своеобразие романтического двоемирия L состоит в том, что романтик ощущал себя живущим в мире, всецело скроенном по меркам Просвещения. Для него реалии, на которых настаивало Просвещение, стали чем-то непреложно данным и вместе с тем неприемлемым. Романтик не мог принять механистичности мира и рациональности человека и его мироотношения, но свое неприятие он не способен был К довершить тем, чтобы увидеть и утвердить мир совсем другим. А если и способен, то только в области мечты и фантазии. Просвещение стало для него миром обыденности и повседневно­сти. В нем романтик был окружен разумными эгоистами, ориентирующимися в законосооб- I разном мире на основе здравого смысла и преследующими каждый свою выгоду и пользу. Вольно или невольно и самому романтику приходилось повседневно отдавать дань разумно­му эгоизму,! здравому смыслу и утилитаризму. И только на выходе из повседневности, на I грани мечты или в самой мечте романтик становился самим собой, преодолевал свою отчуж­денность от самого себя. Но из мечты возвращаться в обыденность все рано приходилось. Тем самым существование романтика приобретало двойственность и разорванность. В этой I двойственности и разорванности он оставался романтически настроенным просвещенцем или [ романтиком, не способным преодолеть в себе Просвещение. Просвещение сидело в романтике I гораздо глубже, чем самому ему казалось. От всей души, со всей целеустремленностью он I говорил «нет* Просвещению, «нет» его механистичной природе или плоско-рационалистической трактовке человека. Но как в таком случае романтику отнестись к природе и человеку по- ! своему? Да, он знает, что природа таинственна и чудесна, божественна, и благоговеет перед вей. Если благоговение романтика до конца искренне и жизненно серьезно, казалось бы естественным и единственно возможным для него было бы установить свой культ природы, совершать соотнесенные с ней богослужения. Порой к чему-то подобному романтики бывали близки. Однако в целом их восторженное и благоговейное отношение к природе оставалось мечтательным. Они тосковали и томились в ощущении своей оторванности от природы, жаждали слияния с ней и только. Путь к природе и в природу, а значит, и к Богу, романти­кам был заказан или же они обретали его по ту сторону религии, богослужения, культа. Это был путь, сопряженный с мечтой и мечтательностью, не сводимый к ним и поэтому не Целиком иллюзорный, но все же и не обладавший полнотой реальности.

Чтобы понять то, как шел романтик к природе, полноте и божественности, для начала нужно отдавать себе отчет в том, какими были исходные условия его пути. Они были неви> денно своеобразны и заключались в том, что для романтика традиционная и незыблемая оппозиция профанного и сакрального имеет свой особый смысл. У Просвещения в качестве некоторого аналога профанному и сакральному фигурировали реалии тьмы и света, невеже­ства и просвещенности, предрассудка и разума. Соответственно, и путь человек а к полноте своего существования мыслился как движение от одного полюса'оппозиции к другому. Для романтического замещения профанного и сакрального также нет однозначно определенных и всеохватывающих терминов. Но, пожалуй, точнее всего это замещение будет выражено через противопоставление миров прозаического и поэтического. Мир прозы — это повсе­дневность с ее утилитаризмом, рассудочностью, узостью кругозора, мелочностью, механи­стичностью и т. п. Мир поэзии открывает человеку истину, добро и красоту, органическую связанность и проницаемость всего всем. В мире прозы человек ощущает свою мертвенную отъединенность от истоков и средоточия бытия, он «ненужный атом», тогда как в поэтиче­ском мире ему открывается, что божественная природа — это он сам, человек, природа и божество в своей основе одно и то же.

Романтик никогда не был способен толком ответить на вопрос о том, почему человек, по своей сути принадлежащей миру поэзии, обречен пребывать в прозаическом мире, поче­му его глубинная суть ему только задана, тогда как унылая данность повседневного суще­ствования вовсе не соответствует человеческой природе. Нельзя не признать, что мир роман­тика очень странен и ни с чем не сообразен. Как-то так получилось, что он вынужден томиться и мечтать о подлинно сущем и неизбывно пребывать в не имеющей никаких боже­ственных оснований реальности. Сам романтик иной раз способен взять вину за случившееся на себя. Тогда становятся возможными признания и рассуждения подобного рода: «Я перешел пределы всего дозволенного. Я отплатил черной неблагодарностью матери-земле, пренебрегал, как скудной платой раба, и своей жизнью, и всеми дарами любви, которые она мне расточа­ла...».²⁵ Оно принадлежит тому же гельдерлиновскому Гипериону, безудержному романтику первого призыва. В нем явственно ощутим мотив грехопадения, отрыва или разъединения человека с божественным миром. Но чего в помине не найти у романтика, так это мотива искупления. Обыкновенно романтик ведет речь не о том, как и почему произошел раскол бытия на низменно-прозаическую и возвышенно-поэтическую реальности, а о том, к чему он стремится, что утерял, какая низменная жизнь его окружает и т. д.

«Ты печалишься не о том даже, что погибло много лет назад, — обращается к Гиперио- ] ну его возлюбленная Диотима, — ведь точно не скажешь, когда это было, когда это кончи­лось, но это было, это есть и сейчас — в тебе. Ты ищешь иной, блаженный век, ивой, лучший мир».²⁶ В этих строках с максимально возможной для романтика и все же далеко не окончательной ясностью проговаривается то, каков онтологический статут того подлинного, проникнутого поэзией бытия, которому романтик противопоставляет низменно-прозаическое бытие. Он, этот статут, оказывается неуловимо-неопределенным. Возвышенный мир исти­ны, добра и красоты, конечно же, существует, он есть. Но где-то там, в неясном далеке и в дымке. Он есть потому, что в нем все смыслы существования, то, ради чего стоит жить. Существующим его делает изнутри души рвущаяся потребность. Мир поэтический суще­ствует потому, прежде всего, что он должен быть. И романтик способен утвердить мир поэтического, сделать должное и вожделенное сущим не только в мечте. Его реальное бы­тие — это произведение искусства. В нем романтик устраняет разрыв бытия на прозаический и поэтический миры. Художественное творчество для романтика имеет такое же значение, которое некогда имели ритуал и героическое самоутверждение и самопреодоление. Искусство

а

а-о.

1

для него «настоящая с таинственным миром связь», и, соответственно, поэт выполняет ту же миссию, носителем которой некогда был жрец или герой. Мир в своей основе, в средото­чии своего бытия, поэтичен. Из недр каким-то непонятным образом отпавшего от своего средоточия прозаического мира возникает фигура художника-поэта и восстанавливает утра­ченное единство. Поэтическое творчество, тем самым, может быть приравнено к мистериаль- ному действию жреца или подвигу героя. Мечтатель-романтик оказывается все-таки способ­ным выйти из бессильной и бездейственной замкнутости в себе и на себя. Создавая поэтическое произведение, он творит подлинную реальность в мире неподлинного. Чего бы еще желать? Однако путь поэта-романтика, как и романтика-мечтателя, может быть поставлен под сом­нение в одном очень существенном аспекте. А именно во все том же аспекте онтологического статута таковой реальности, каковой является произведение искусства.

С одной стороны, оно непреложно свидетельствует о состоявшейся причастности роман­тика миру подлинного и абсолютного бытия. Это удостоверяется его стихами, картинами,

• симфониями. С другой стороны, сам художник остается в некоем обездоленном пребывании , вне своего произведения. Аналог обожения каждый раз происходит не с ним, точнее же, | с той частью его души, которая от художника отделяется и начинает свое самостоятельное, [ вне своего творца, бытие. Мир быта и прозы как бы слегка теснится произведением искусст- Г ва, но затем обступает и обволакивает его, ничуть не поколебленный в своем мнимом, нена- I стоящем бытии. В итоге посредствует между прозаическим и поэтическим миром произведе- ‘ ние искусства, тогда как его творец пребывает в мире прозы вплоть до следующего творческого | акта. Единственный выход, открывающийся романтику, — сделать из своей жизни художе­ственное произведение. Мечтать о мирах иных ~ значит обрекать себя на иллюзорное,

• грезящее существование. Создавая произведение искусства, можно материализовать мечту, I но не как собственное, а внеположенное художнику существование. Остается творить самого I себя, быть божеством не только мира своего творчества, но и всей своей жизни. По видимо- I сти, такой путь смыкается с героизмом. Герой ведь тоже творец самого себя. Вспомним к I тому же, что претензия на самосозидание — это еще и исходный импульс ренессансного к человека. Между тем романтик в своей устремленности к самообожествлению идет своим, I отличным и от классически-героического, и от ренессансного пути.

Очевидно, что ближе ему самоощущение и душевный опыт Ренессанса. Без него не В состоялся бы и романтик в его высшей потенции, тот поэт-художник, которого во времена романтизма стали называть старым и заново переосмысленным словом «гений», он же ху- I дожник и поэт, как и ренессансный творец, он природно божествен. С той только разницей,

I что божественным его рождает природа, а не создает Бог-творец. Кроме того, для романтиз­ма чрезвычайно важен момент выделенности, избранности и исключительности гения- I художника. Ф. Шлегель, например, договаривается до такого утверждения: «Чем являются люди по отношению к другим созиданиям земли, тем художники — по отношению к лю- I дям».¹¹⁶ Впрочем, это крайняя, экстремистская формулировка. Более распространены были и [ стали общим местом утверждения наподобие другого, принадлежащего также Ф. Шлегелю: •Нет большего мира, чем мир художников. Они живут высокой жизнью». ^2вБожественность I поэта, художника, гения проговаривается редко. Для романтика первореальностью является [божественная природа. Поэтому и художник в своей божественности соотносится не с Богом, а с природой. Так, по Новалису: «Истинный поэт всеведущ; он действительно вселенная в малом преломлении».¹¹⁷Как видим, романтизм вполне разделяет ренессансное представле­ние о человеке как божестве от природы, а не свободы. Внолне ио-ренессансному звучат и слова романтика о пути обожения человека: «Всякий хороший человек все более и более

становится Богом. Стать Богом, быть человеком, развить себя — все эти выражения означа­ют одно и тоже».

Ф. Шлегель как будто проговаривает обычное для Ренессанса представление о человеке, чья природе потенциально божественна и его жизненная задача состоит в актуализации своих потенций. Не в преодолении человеческой природы и выходе в сферу божественного бытия как у героя, а именно следовании своей природе. Неренессансными слова Ф. Шлегеля делает ставшая проблематичным для романтика возможность «хорошему человеку» стать Богом, Настоящего пафоса саморазвития у романтика нет и никогда не было. Развитие вело его к созданию шедевра в искусстве, к попытке сделать из своей жизни художественное произведе­ние-шедевр. Но достигнутости божественного состояния или хотя бы приближенности к нему романтику ощутить не дано. Бог в мечтаниях, в йроцессе творчества, он постоянно ощущал собственную неотрывность от мира быта и прозы. Он сам и окружающий мир романтику не принадлежали, не воспринимались им как материал творческого переустроения. От самого себя и от окружающего мира романтик отвлекался и воспарял. Даже если он строил свою жизнь по романтическим канонам, жизнь эта становилась искусственной, поэзией поверх и над прозой или сквозь нее. Проза не пересоздавалась, а игнорировалась. Романтически выстраивая свою жизнь, романтик грезил наяву. Смотрел и не видел, слушал и не слышал, а точнее, в видимом и слышимом усматривал свои образы и ловил свои звуки. Мечта и мечта­тельность так или иначе опутывала собой романтика и в создании поэтического произведения, и в стремлении жить поэтически. Всякая его попытка обожения неизбывно мечтательна, будь это собственно мечтание, художественное творчество или романтически проживаемая жизнь.

Как раз мечтательность вполне чужда ренессансному творцу. Никуда он не воспаряет, а напротив, обеими ногами стоит на земле в уверенности, что она станет для него небом. Не нужна ему по существу и религия. Ренессансный творец обоживает себя сам и ни в чьей помощи на этом пути не нуждается. Иное дело романтик с его жаждой припасть к истокам бытия, едва ли не раствориться в них. Религиозная жажда у него неизбывна и он стремится ее удовлетворить. Понятно, что религиозность романтика имеет мало общего с христианством. Вот как проговаривает ее Ф. Шлегель, человек, который, кстати сказать, закончил свои романтические религиозные искания обращением в католицизм: «Хотя то, что называют обычно религией, кажется мне чудеснейшим, величайшим феноменом, в строгом смысле я могу при­знать религией только то, когда божественно думают, и творят, и живут, когда полны Бога; когда дыхание молитвы и вдохновения разливается над всем нашим бытием, когда ничего не делают по обязанности, но только из любви, только потому, что хотят, и когда хотят потому, что это говорит Бог, Бог в нас».³⁰По-своему Ф. Шлегель выражает действительно религиозное состояние человека. Но обратим внимание: он сосредоточен только на одной стороне религиоз­ности — человеческой. Романтик хорошо знает, что испытывает религиозно воодушевленный человек. Но он, так жаждущий полноты бытия и божественности, не знает и знать не хочет религиозного пути к Богу. Для романтика связь с Богом — это неизвестно откуда пришедшие и вошедшие в него полнота и блаженство. Они никак не связаны с предваряющими их выбо­ром, отречением, аскезой. Тем более не соотнесен романтик с Церковью. Как это ни покажется странным, он религиозен вне религии: «Всякое отношение человека к бесконечному, — пишет Ф. Шлегель, — есть религия, а именно в отношении человека во всем богатстве его гуманно­сти».³¹ В этих строках романтиком Шлегелем договаривается до конца то, что впервые было заявлено Реформацией. Ее вожди провозгласили, что путь человека к Богу осуществим прежде всего в миру, через обычные человеческие дела, если они осуществляются для Бога, как служение Ему. Тем самым религиозной, почти совпадающей с религией, становится вся человеческая жизнь. В дальнейшем тенденция развития подобной религиозности состояла в том, что человек

во все большей степени освящал, придавая им религиозный смысл, не просто человеческие дела, но и те из них, которые направлены на самого человека. Мы видим нечто подобное и у Робинзона, и у Франклина, и у просветителей. У всех них человек озабочен исключительно самим собой и в то же время считает, что этим служит Богу. Романтик уже никому не служит даже остаточно, даже по привычке считать служением свои заботы о себе. У него есть ощуще­ние бесконечности бытия, конечности и относительности своего наличного состояния. Конеч­ное рвется к бесконечному, человек жаждет припасть к истокам «всебытия природы». Такой порыв и есть религия без служения Богу и без Самого Бога, с одним только религиозным порывом неопределенного свойства.

Когда романтики пытались конкретизировать свою религиозность, они, как правило, шли одной и той же проторенной еще на заре романтизма тропою. Для них сближение религии и искусства было таким же естественным, как то, что просветители уподобляли религию науке и нравственности. Приведем одно из свидетельств тому, которое на этот раз принадлежит еще одному великому германскому поэту, Новалису: «Чувство поэзии имеет ыного общего с чувством мистического. Это чувство особенного, личностного, неизведанно­го, сокровенного, должного раскрыться, необходимо-случайного. Оно представляет непред­ставимое, зрит незримое, чувствует неощутимое и т. д. ... Чувство поэзии в близком родстве с чувством пророческим и с религиозным чувством провидения вообще».³² В приведенных строках романтик Новалис, по сути, раскрывает нам то, каким образом возможно осуще­ствить порыв другого романтика — Гельдерлина — «возвратиться в блаженном самозабве­нии во внебытие природы». Благодаря поэзии (искусству), которая по своей природе религи­озна, человек проникает в средоточие бытия, пребывает в Боге, сливается с Ним и сам становится Богом. Не только за счет того, что, как мы это уже видели у Гельдерлина, природа, Бог и человек родственны и в своей глубине тождественны или, как это формулиру­ет Ф. Шлегель: «Бог есть все абсолютно Изначальное и Высшее, следовательно, сам индиви­дуум в высшей потенции. Но не являются ли также индивидами природа и мир?» ³³Не менее важно и то, что в слиянии человека с природой и Богом в нем исчезает личность. Для романтика в пределе существует нерасчлененное всеединство, где все индивидуальные разли­чия растворяются и исчезают. Романтизм совершенно нечувствителен к христианской докт­рине о существовании сверхприродного, надмирного Творца. Ничего здесь не подсказывает романтикам и их живой религиозный опыт. У них Бог — это глубина и средоточие вещей, а вовсе не личность, поэтому и в человеке они не видят устойчиво личностного начала, не отстаивают его. Видимо, романтики с легкостью подписались бы под словами Геродота о том, что смерть для человека лучше, чем жизнь, если под смертью понимать возвращение в до- личностное всебытие. Пафоса борьбы с миром, его преодоления и преобразования в роман­тизме нет в помине. В этом отношении романтик — прямая противоположность ренессанс- вого человека-творца. Ренессансный творец стремится мужественно преодолеть мир, из глыбы мрамора извлечь статую, дикорастущие деревья превратить в сад. Его потомок такого муже­ства лишен. Он женственно-восприимчив-и по-детски послушен миру. Если романтик тво­рит, то не накладывая на мир свою форму, а скорее вслушиваясь и вглядываясь в него. В романтизме над самостоянием и претворением образа-формы в действительность преобла­дает выражение через себя того, что бесконечно превосходит творца.

Сказанное не отменяет остроты индивидуально-личностного самоощущения в роман­тизме. Хотя и по-своему, романтик не меньший индивидуалист, чем его предшественники. Но его индивидуализм изначально какой-то усталый и надломленный. Усталость у романтика, ло-видимому, от неприятия и отвращения к поглощенности человека Просвещения свои­ми человеческими делами и заботами, от просвещенческой рассудочности и утилитаризма.

Ренессансный и утилитарный индивидуализм ему неприемлем. Отсюда романтическая мечтательность. Но отсюда же и романтическое стремление ощутить в человеке и в мире нечто рассудку неподвластное. Романтик жадно ищет во всем нечто таинственное и непости­жимое. ему подавай неисследованную глубину всех вещей. В этом для него спасение от опостылевшей повседневности. Он готов столкнуться со страшным, ужасным, демоническим, только бы преодолеть слишком явную самоочевидность плоской, одномерной реальности. Любой предшествующей эпохе показалось бы странным и диким то, как подхлестывал в себе романтизм тягу к тому, что тысячелетиями культура преодолевала и подвергала заклятию. Уже шла речь о том, что романтики впервые увидели в хаосе продуктивное и творческое начало, становящуюся и животворящую все природу. Но они готовы были глядеться и в хаос как таковой, ощущать именно его хаотичность и находить в нем близкое себе начало. Вот одно из свидетельств сказанному, принадлежащее перу Л. Уланда:

«Бесконечное окружает человека, тайну божества и мир. От человек а скрыто, чем он был, есть и будет. Очаровательны и ужасны эти тайны. Здесь вокруг его одинокого корабля простирается бесконечный океан, человек содрогнется перед глухим шумом, в котором ему чудится шторм. И даже если он достигнет земли, — уверен ли он в том, что океан, окружаю* щий сушу, не вздымается мощно и не поглотит его вместе с ней.

Так вздымается над ним и над всем земным священный эфир. Мысль хочет подняться в это богатое звездное небо с его холодными бессодержательными треугольниками. Лучшие силы души тянутся с бесконечной тоской в бесконечную даль. Но дух человека, хорошо чувствуя, что он никогда не сможет постичь бесконечное во всей полноте, и устав от неопре­деленно блуждающего томления, соединяет вскоре свои страстные желания с земными карти­нами, в которых ему все же чудится отблеск сверхъестественного; с величайшим благогове­нием он будет вбирать в себя эти картины, прислушиваться к их малейшим призывам...

Но и тот ужасный мир посылает нам свои образы — страшных ночных духов. Знамена­тельные голоса слышим мы из темноты. Почти в каждом образе, содержащем намек на тайну, мы видим предчувствие именно той великой тайны, к которой всегда сознательно или бессознательно стремится наш дух.

Это мистическое проявление нашего глубочайшего духа в образе, это вторжение миро­вого духа, это очеловечивание божественного, одним словом: это предчувствие бесконечного в видимом и воображаемом и есть романтическое». ³⁴

Перед нами уже третий по счету текст, в котором новоевропейский человек глядится в бездну бесконечного мира. Мы помним как завороженность и страх Паскаля, так и вос­торг и энтузиазм Мерсье. Один из них ощущал затерянность и исчезающую малость человека с его бессильным разумом, второму внятны были прежде всего порядок и разумность миро­здания, к которому человек причастен благодаря своему разуму. Романтическое умонастроение Уланда равно чуждо Паскалю и Мерсье. Он сполна ощущает вслед за Паскалем бесконеч­ность и несоизмеримость с человеком окружающего мира. Не совсем чужд Уланд и паскале- вой тоске и завороженности. Но для него тайны мира не только ужасны. Они еще и очарова­тельны. Конечно, это совсем не восторги Мерсье перед законосообразностью бесконечного мира. Его бесконечность, по Уланду, не позволяет заглянуть в себя, причаститься ее. Она остается недоступной человеку и этим его ужасает. Ужасает и вместе с тем влечет. Бесконеч­ность мира задевает какие-то струны в душе романтика, которые звучат в унисон с ней. Человек оказывается вовсе не чужд бесконечному. Стоит ему отвернуться от непостижимо» бесконечности и направить свой взор к «земным картинам«, как в этих картинах человеку чудится отблеск сверхъестественного, иными словами, того же бесконечного, как его пони­мали романтики. Получается, что человек причастен сразу двум мирам, он конечное суще­ство в обращенности к бесконечному миру, так же как и бесконечное существо в конечно»*

мире. Хаос и космос, если обратиться к исходному измерению реальности, соприкасаются в человеке. Однако все своеобразие романтической ситуации, повторим это, состоит в том, что романтик имеет в себе хаотическое начало. Не только не стремится к его космизации, а, напротив, влечется к нему во всей его хаотической безмерности и бесконечности. Беско­нечное описано Уландом поэтически, но сравним его описание с сухой математической про­зой Паскаля или холодной и пустой риторикой Мерсье. Конечно, текст Уланда — это не самый высший образец романтической литературы. И все же это поэзия в прозе. Она стала возможной для автора потому, что он действительно задет безмерным. Оно влечет его. И на-

• конец, самое важное — бесконечное в его данности человеку и есть, по Уланду, романтиче­ское. В обращенности к нему самое сердцевина романтизма. Не упустим только из виду то, что бесконечность не только влечет человека, но и есть он сам, в ней глубочайшие основы духа. Природа, Бог, человек суть одно и тоже, их различие на поверхности, оно исчезает ; бесследно в средоточии всех вещей. О том, что человек и есть Бог, от романтика мы узнаем в

• третий раз. В первый раз об этом заговорил Ренессанс, для которого о человеке и Боге равно I можно сказать словами Пико делла Мирандолы как о «славном мастере»-творце. Обожест- I вление человека Просвещения совсем не так очевидно. В нем нет ничего величественного или г прекрасного, и сам он вовсе не претендует ни на какую божественность. Между тем с Богом I его сближает, роднит и отождествляет наличие у человека разума. В своей разумности чело- I век отличим от Бога лишь как движение и процесс — от достигнутого результата. Этот I результат Богу дан изначально в Его разумном оформлении и устроении Вселенной. Человек |тоже оформляет и устрояет, только не Вселенную в целом, а некоторый ее участок, в позна- I нии же он сливается с Богом, является им самим. Скромности и умеренности просветителей в романтиках не было совсем, и о своей божественности они говорили с легкостью. Видели t же ее романтики на очень особый и, надо сказать, страпный для любой предшествующей I эпохи манер. Для них божественность заключалась не столько в данности человеку каких- I либо божественных свойств и признаков, сколько в недовольстве человека своим человече- I ским бытием. Оно выражалось в тоске и томлении по бесконечному, в совершенно чуждой просвещенческой серединности готовности выйти за рамки человеческого в мечте и в искус- I стве. В конечном же счете романтик тяготел к какому-то невнятному совпадению с природой [ и Богом, по ту сторону индивидуально-личностного бытия, там, где начинаются вселенская I гармония и всеединство или противоположные ей безмерность и бесконечность хаоса.

Совершенно особое место занимает в романтизме тема любви. Может показаться, что ■романтизм здесь ничем существенным не отличается от любого другого течения или эпохи j культуры. Действительно, любви не только все возрасты, но и все эпохи покорны, хотя и на I свой лад. Романтическая же любовь была не только очень своеобразна, но и выражала собой ■самое существо романтизма. Для него она стояла в одном ряду с такими важнейшими реалия- 1 ми как природа, Бог, поэзия. Вне любви к женщине романтик так же не мог состояться, как I и без обращения к природе, Богу, поэзии. Ощутить самое существо того, что значила любовь в глазах романтика, можно обратившись к одной только цитате из Уланда:

«Дух романтической любви заключается в следующем: чувствуя духовное и физическое ^влечение к женщине, мужчина думает в божественном образе найти свое небо. Детская I наивность женщины представляется ему детством высшего мира. Прекрасный покров пред­ставляется ему целью всех его стремлений, всей его бесконечности. Отсюда обоготворение ( Любимой и преклонение перед ней. Ее лик, подобный розе, предстает его взору просветлен- ным, из ее очей струится небесный свет. Самый незначительный знак благосклонности ка­жется ему благословением неба, каждое нежное слово — откровением.

Что здесь видимость, что правда — кто хочет в этом разобраться? Религия и любовь — это то, чего искали и к чему стремились герои!» ³⁵

В приведенном тексте со всей очевидностью проговаривается сближенность, если не тождественность, для романтика любви к женщине и обожения возлюбленной. В ней роман­тик видит и чистоту первозданной природы и прямо божественные черты. Для него отноше­ния с ней — род священнодействия и богослужения. Одновременно любовь романтика вся пронизана поэзией, она поэтична по преимуществу и представляет собой поэзию, как тако- вую. Как видим, на любви романтик сосредоточил все свои устремления, в ней он видит возможность разрешения тоски и томления, превращения мечты в реальность. Только в связи с любовью романтик может заговорить о своем счастье как о чем-то состоявшемся, а не влекущем и предвосхищаемом. Но при этом характерно, что романтик, как правило, любил и был счастлив. В его любви, поскольку она вообще состоялась, обязательно присутствует какой-то срыв, что-то разрушившееся и несостоявшееся. Что именно — понять очень труд­но. Сам влюбленный об этом неизменно умалчивает или отделывается туманными фразами, если за крушением любви не стояли внешние и неодолимые препятствия, в конечном счете «коварство судьбы». Попробуем вчитаться и вникнуть: почему у Байрона Манфред погубил Астарту, а у Лермонтова Печорин расстался с Верой, у Гельдерлина Гиперион — с Диотимой и т. д.? У нас ничего не получится, потому что романтики причину несчастной любви упорно не договаривают. Между тем в самом общем виде она более или менее очевидна. Романтики до такой степени нагрузили любовь к женщине высшими смыслами, так ее сакрализовали, что ее осуществленность означала бы некоторое подобие райского преображения мира, хотя это был бы мир двоих. Романтические ставки в любви непомерно высоки, шансы же выиг­рать практически неосуществимы. Сам романтик, как минимум, о своих шансах подозрева­ет. Поэтому проигрыш входит у него в правила игры. Романтической любви лучше так и остаться тоской и томлением по бесконечному и абсолютному, по истокам и средоточию жизни. В любви романтику было очень важно, что его мечта, наконец, приблизилась к нему, что она здесь рядом, почти уже не мечта, а реальность. Однако это «почти» обязательно должно сохраниться. Иначе неминуемо разочарование. Божество, которое романтик любит и которому поклоняется, будет десакрализовано. На этот случай, при всей его нежелатель­ности, в романтизме предусмотрен выход. Он допускает существование как тоскующего, томящегося и предвосхищающего полноту обоженной жизни романтика, так и его разочаро­ванного собрата. Разочарованный романтик все равно остается романтиком. Он не просто готов был повторить вслед за поэтом, что «разочарованному чужды все обольщения прежних дней», но и указать на виновного в своем разочаровании.

Оно, кстати говоря, может быть вызвано не только любовью, но и носить универсаль­ный характер, стать разочарованием в жизни как таковой. Такое разочарование тем не менее не меняло в романтизме его исходных оснований, а лишь переиначивало их. По- прежнему для него последней и высшей реальностью оставалась таинственная, непостижи­мая и бесконечная природа, совпадавшая в своем средоточии с божеством. Только теперь это божество приобретало зловещие и демонические черты. От него разочарованный романтик отворачивался в своем горестном одиночестве или бросал ему вызов. Между немым упреком и богоборчеством могли быть свои градации и промежуточные состояния. Возможен был и романтический демонизм, когда разочарованный романтик отвечал на попрания миром, природой и божеством его заветных мечтаний и чаяний попранием законов божеских н че­ловеческих. Демонически настроенный романтик также возможен, как невозможен, ска­жем, причастный демонизму просвещенец. Последнему с его здравым смыслом и разумным эгоизмом в крайнем случае были присущи безучастность к ближнему, холодная расчетли­вость и цинизм. Прямое злодейство в правила игры Просвещения не входило. С романтиз­мом дело обстояло иначе, вовсе не потому, что он сам по себе был аморален или тяготел к аморализму. Романтический демонический элодей все-таки был романтиком, потерпев­шим крушение своих жизненных установок. Но и в этом крушении у него сохранялась тяга к безмерному и бесконечному, величественному, глубокому и таинственному. Теперь она

реализовалась не в искусстве или любви, не в молитвенном созерцании природы, а в разру­шительных замыслах и действиях. Сама их безмерность могла служить оправданием свер­шенного, удостоверением значительности романтика и, как ни странно, его причастности средоточию бытия, которое теперь воспринималось как непроглядная, таинственная и злове­щая тьма. Ведь и «благополучный», если так позволительно о нем выразиться, роман­тик, занимал уникальную позицию в культуре в том отношении, что для него реальность сверхчеловеческого мира не просто сближалась с поэтической и противопоставлялась прозаической реальности. Она принималась, как таковая, по существу вне разделения в ней противоположных начал. Этими началами в язычестве были сакрально-космические и i сакрально-хаотические начала. В христианстве их раздвоенность носила гораздо более рез­кий характер, предполагая несовместимость божественного и дьявольского. Романтику не так уж важно, какая реальность перед ним: космическая или хаотическая, божественная или дьявольская. Важнее, что она вне прозы и повседневности, вне относительности и I конечности обыденно-человеческого существования. Это настроение прекрасно выражено у то- ! го же Уланда. Его гимн бесконечному, очарованность им находятся по ту сторону добра и зла. Оно принимается безусловно и безоглядно только потому, что бесконечное — это I бесконечное. Если в нем проявятся зловеще демонические черты, если путь в него будет I означать попрание морали и прямое злодейство, романтик не дрогнет перед подобной пер­спективой. Впрочем, романтический демонизм и злодейство были прежде всего фактом ро- I ыантической литературы. Разочарованный романтик, создавая демонических героев, был скло- I ней к их оправданию, обнаруживая внутреннюю близость к ним. В этом проявлялось все-таки I умонастроение разочарованных романтиков, их растерянность, в крайнем случае некоторая I степень внутренней готовности к преступлению. Само же преступление и злодейство, по- § скольку оно совершено в здравом уме и трезвой памяти и не вызывает раскаяния, ставит К человека вне культуры и ее течений. Романтизм, разумеется, не был здесь исключением. I Романтик, совершивший тяжкое преступление, становился преступником и переставал быть I романтиком.

Рассмотренные нами черты романтического течения в культуре демонстрируют, в прин- I ципе, одну и ту же тенденцию. Каждая из этих черт по-своему противопоставляет романтизм I Просвещению и вместе с тем характеризует его изнутри, в соответствии с собственной логи- I кой романтизма. Так обстоит дело с романтическим историзмом. Он проистекал из стремле­ния романтизма восстановить разорванные или ослабленные Просвещением связи в культу- I ре- Последнее слишком многое отвергало, отнеся к числу предрассудков, слишком сузило I горизонт европейского человечества. Романтикам в мире Просвещения не хватало воздуха.

Они попытались открыть все окна в европейском доме. И действительно, благодаря им вдруг Встали видимы концы света и различимы ранее, по сути, неведомые исторические эпохи.

Романтики стремились жить не только здесь и теперь, в век разума, отвергающего эпохи I предрассудков. Для них смыслом и неисчерпаемыми духовными ресурсами были наполнены все исторические эпохи: Античность, Средние Века, Возрождение. Но также Восток (араб- | ский, персидский, индийский, юго-восточная Азия). По сравнению с романтизмом все пред­шествующие периоды западной культуры были слишком глухи к собственному историче­скому прошлому и тем более к другим, незападным культурам. Сам романтизм в подобной еслепоте и глухоте упрекал прежде всего Просвещение. Для него совершенно неприемлемым стало отвержение прошлого в качестве предрассудка. К тому, что просветители называли {предрассудком, романтики отнеслись совсем иначе. Как именно, проговорено в прекрасных стихах нашего отечественного романтика поздней генерации Е. А. Баратынского:

«Предрассудок! Он обломок

Давней правды. Храм упал;

А руин его потомок

Языка не разгадал,

Гонит н нем наш век надменный. Не узнав его лица,

Нашей правды современной Дряхлолетнего отца.» ¹¹⁸

В до предела лаконичных строках поэта проговорено самое главное. Не существует и не существовало никогда предрассудка как чистого заблуждения. То, что сегодня представляет­ся таковым, когда-то было истиной. Причем не только в представлении людей прошлого. «Предрассудок» связан преемством с тем, что современный человек почитает за истину. Она развивалась во времени, меняя свой облик, оставаясь между тем истиною. В этом своем качестве она и должна приниматься.

Именно с романтизма началось такого рода понимание иных эпох и культур, когда исследователь не воспринимает их как чуждую себе экзотику или, напротив, не растворяет чужое и чуждое в собственной культуре, не улавливая его своеобразия. Иначе говоря, роман­тизму в отношении к прошлому и инокультурному равно присущи и чувство дистанции и стремление к пониманию внутренней логики культуры. Такая необыкновенная и невидан­ная ранее чуткость романтиков в постижении культуры в пространстве и времени тесно связана с их восприятием мира в качестве органического целого, все части которого необхо­димы, взаимно дополнительны и проникают друг в друга, оставаясь самими собой. Если, скажем, просветитель разделял мир культуры на свет и тьму, рассудок и предрассудок, то для романтика все его проявления были своеобразными и неповторимыми смешения­ми света и тьмы, игрой линий, красок, тонов и полутонов. Органическое целое мира, мир как всеобъемлющий организм, в свою очередь, состоял в глазах романтиков из входящих во всеобъемлющую целостность организмов, каждый из которых не менее других заслужи­вал самого пристального внимания. Скажем, романтик никогда не отвернулся бы от Средне­вековья, как это делали просветители ввиду его чуждости современности. Как раз эта чуждость служила знаком того, что Средние Века необходимо изучать и приблизить к себе. Ведь открытость к ним способствует достижению человеком полноты и целостности бытия. Той полноты и целостности, которая очень мало волновала просветителей с их буржуазным духом. Для человека-работника, каковым был просвещенец, в его жизни важен акцент на результате работы. Самый надежный знак ее результативности — преуспеяние, успех, богат­ство. Все то, что не просто привлекло Б. Франклина, но обладало для него само собой разумеющимися ценностями и смыслом высшего порядка. Разумно (рассудочно) выстроенное существование, обеспечивающее человеку внешнее благоразумие и внутреннее устроение, вы­зывает презрение у романтиков. Они смотрят на человека и оценивают его совсем под другим углом зрения. Когда романтик требует от него целостности и полноты, то ему становятся очевидными те реалии, которые чисто в романтическом духе подметил Гельдерлин:

«Ты видишь ремесленников, но не людей; — обличает он свою буржуазно-просвещенче­скую современность, — мыслителей, но не людей; господ и слуг, юнцов и степенных мужей, но не людей; разве это не похоже на поле битвы, где руки, ноги, все части тела, покромсан­ные, лежат вперемежку, а пролитая живая кровь уходит в песок?

Каждый делает свое дело, скажешь ты, да и я это говорю. Но человек должен делать свое дело с душой, не заглушать в себе все другие способности, потому что они, мол, не положены ему по званию; он не должен, как трусливый скаред, как самый настоящий | лицемер, стараться быть только тем, чем ему назначили быть; относясь к своему делу взыска­тельно и с любовью, он должен быть тем, что он есть, — тогда труд его будет одухотворен­ным, если же он прикован к делу, не имеющему ничего общего с духом, пусть отвернется от него с презрением и учится пахать землю!». ¹¹⁹

Романтику Гельдерлину неприемлема в современном человеке его частичность, как при- [ пято говорить сегодня, функциональность. То, что человек подчиняет себя одному узкому I делу — функции, не позволяет ему быть самим собой, отчуждает человека от самого себя. В [ этом случае для романтика теряет какое-либо значение жизненный успех. В нем нет никако- I го толку, потому что частичный человек оторван от истоков бытия, не связан всей целостно- [ стью своего существа с мировым целым.

В завершение разговора о романтизме необходимо отметить, что романтизм, наряду с Просвещением, не только не ушел в прошлое, но и остался в западной культуре так, как ни одно предшествующее ему течение или эпоха. Он все еще современен в том смысле, что ; все последующие явления культуры, не исключая и самые современные, так или иначе тяготеют к тому, чтобы быть модификациями Просвещения или романтизма, входить в тра­дицию, идущую от одного или другого. За пределы просвещенческой или романтической схематики духа европейское человечество все еще не вышло до такой степени, что даже индивидуально-личностное существование, индивидуальная биография человека XIX или XX века очень часто легко поддается простейшей классификации на просвещенческую и романтическую. Просвещенцы и романтики пока рядом с нами, просвещенцы и романти­ки и мы сами.