Глава 3 культура киевской руси

Вопрос о том, когда начался русский народ, к какому веку отнести первые проявления его культуры, последние годы вызывает у ряда историков искушение отодвинуть начало Руси как можно далее вглубь столетий. За такими попытками могут стоять различные мотивы. Но, во всяком случае, молчаливо предполагается: чем древнее народ, тем большим достоинством он обладает, тем богаче его культура. Нам, русским, в отличие от многих народов, хвалиться поражающей воображение древностью своей культуры не приходится. Всякие же попытки накинуть ей возраст упираются в одно непреодолимое препятствие. Историческая память народа, его знание собственной истории, ее событий и деятелей не идет далее IX века. Точно так же нам практически нечего сказать о памятниках русской культуры более отдаленного, чем IX век, времени. Конечно, можно ссылаться на то, что археологические раскопки в Старой Ладоге, Новгороде или Киеве подтверждают: здесь задол­го до IX века существовали славянские поселения предков по прямой линии тех же самых ладожцев, новгородцев и киевлян. Весь вопрос, однако, в том, есть ли у нас право относить Ладогу, Новгород, Киев до IX века к русским городам и русской культуре. Если мы решим его с великой легкостью в пользу большей древности нашей культуры, такое наше решение будет игнорировать то обстоятельство, что сам русский народ практически ничего о своем VIII, VII и т. д. веках не помнит и нам приходится искусственно напрягать его историческую память. Живой, органической связи с предшествующим IX веку временем у русского народа нет. Нет ни летописей, ни эпоса, ни преданий. А это значит, что до IX века не было и русского народа. На землях будущей Руси еще в VIH веке жили люди, чьи потомки позднее станут русским народом, но были они восточно-славянскими племенами, из которых мог сложиться, а мог и не сложиться русский народ и его культура. Жизнь этих племен представляла собой русскую предысторию и предкультуру, истории и культуре же еще пред­стояло состояться. Знаменательно, что наша отечественная летопись «Повесть временных

лет» начинает собственно историческое, с фиксированными датами, повествование о Руси 852 годом. «В год 6360 (852), индикта 15, когда начал царствовать Михаил, стала прозы- ваться Русская земля. Узнали мы об этом потому, что при этом царе приходила Русь на Царьград, как пишется об этом в летописании греческом. Вот почему с этой поры начнем и числа положим».⁴ Для нашей истории первой зацепкой оказалось упоминание Руси грека­ми, ее прикрепленность к царствованию византийского императора. Сама для себя Русь до этого момента ничего не значила. Ее бытие начинается с бытия для другого, для историче­ского народа, чья история укоренена в глубинах столетий. Мы запомнили себя потому, что нас помянули греки. Для только еще начинающего свою историю народа это нормально. Она не может быть чисто внутренней уже потому, что на Руси в это время нет письменности, вет и ощущения направленности исторического времени. Пока ему неоткуда и некуда идти. Другое дело, прикрепленность к Византии и причастность ее истории, здесь можно обрести и свою историю. Правда, для ее исходных точек недостаточно значить нечто в глазах другого народа и ничего не значить для себя. Поэтому после того, как Русь запомнили, необходимо, чтобы она себя запомнила и наполнила свою память происшедшими в ней событиями — исходными точками своей истории. Каковы они — вполне очевидно. Это призвание варягов (862 г.), захват князем Олегом Киева (882 г.) и крещение Руси (988 г.)- Сложность здесь лишь в том, какую из трех вех считать основополагающей датой русской истории и культу­ры. У каждой из них есть свои права на первенствование. С 862 года летопись начинает княжение Рюрика, князя, основавшего династию, неизменно правившую Русью вплоть до смерти в 1598 году царя Федора Иоановича. Но непрерывную линию русской государствен­ности вести от Рюрика вроде бы рано. Ему был подвластен только север Руси. А вот Олег становится первым киевским князем, чье княжество объединило большую часть восточно- славянских племен и земель. Так что от взятия им Киева удобно вести непрерывную линию русской государственности.

8	В	В Оц
£	©	«и со
Р	Я в	я
и.	о	п

Что касается русской культуры, то возникновение Киевского княжества не могло не стать мощным импульсом ее появления и развития. Однако, как и призвание варягов, утверждение Олега в Киеве и покорение восточнославянских племен было само по себе делом обратимым, оно могло кануть в Лету, как и предшествующие события и деяния в землях восточных славян. Пока еще некому и нечему было закрепить в исторической памяти правление Рюрика или Олега, отсутствовала историческая память. Она появляет­ся с крещением Руси. И не только потому, что с ним связано появление у наших предков письменности. Сама по себе письменность могла возникнуть и автохтонно, в самой вос­точнославянской среде. Но что бы она тогда зафиксировала связанное с княжением Рюри­ка и Олега? Вполне возможно, что ничего исторически внятного и определенного. Воз­никшая письменность и на Востоке, и на Западе вовсе не обязательно устремлялась к фиксации человеческих деяний. Их могли счесть недостойными внимания или, напри­мер, все связанное с действиями царственных особ мифологизировалось, никак не образуя исторического времени. Крещение Руси, помимо письменности, дало ей возможность со­отнести себя с мировой историей как она тогда понималась, а следовательно, запомнить происшедшее в 862 и 882 годах. У русской культуры возникло самосознание, память о самой себе в качестве соотнесенности с Русью значимых событий и деяний. Ведь Русь вначале была не более, чем принципом исходящих из Киева действий, определяющих собой жизнь разбросанных на огромных пространствах Восточной Европы родственных, но и очень разных племен. При этом самосознание и память о себе, возникшие с крещени­ем Руси, сделали возможным начать русскую государственность и русскую историю с 862 или 882 годов не случайно и не произвольно. Именно киевский князь крестил Русь и поэтому стал святым и равноапостольным князем. За этим обстоятельством просматри­

вается то, что призвание варягов и осно­вание Киевского княжества стали собы­тиями, предваряющими крещение Руси, делающими его возможным. В свою оче­редь крещение оправдывает и освящает высшим смыслом возникновение Киевс­кой Руси. Что ни говори, а сама по себе Киевская Русь оставалась полуварварс- ким и полугосударственным еще объеди­нением, чья отмеченность в западной ис­тории до крещения была связана с походами на Константинополь и война­ми с Византией. Само того не сознавая,

Киевское княжество при Олеге, Игоре и особенно Святославе стремилось сыг­рать в западной истории роль, сходную с той, которую за 500-600 лет до это­го сыграли германские племена, вторг­шиеся на территорию Римской империи.

Крещение же сделало Русь из грозного противника Византии, подрывающего своими набегами и без того слабеющую мощь опоры христианства на востоке, одну из многочисленных метрополий Кон­стантинопольского патриархата. Военно- политически с крещением Русь умали­лась, но этим умалением она создала себя как необратимую в ничто культурно­историческую реальность.

Сказанное до сих пор сводится к тому, что русская история и культура начались двояко. Через основание государства, точ­нее же, создание пока еще полугосударственного образования и через крещение Руси. И здесь необходимо подчеркнуть, что так называемое призвание варягов 862 года и крещение Руси 988 года для русской культуры не просто условные вехи, позволяющие ориентиро­ваться в историческом времени. Каждое из них выразило собой нечто устойчиво характер­ное для Киевской Руси и всей тысячелетней Руси — России.

Состоявшееся согласно единственному на этот счет источнику — «Повести временных лет» в 862 году призвание варягов давно обескураживает историков своей необычностью и странностью. Привычным для начала государственности является завоевание одним наро­дом другого. Но где это видано, задавалось вопросом множество людей, обращавшихся к истокам русской государственности, чтобы государство начиналось так, как описано в лето­писи? Сказано же там следующее:

«В год 6370 (862). Изгнали варяг за море, и не дали им дани, и начали сами собой владеть, и не было среди них правды, и восстал род на род, и была у них усобица, и стали воевать друг с другом. И сказали себе: «Поищем себе князя, который бы владел нами и су­дил по праву». И пошли за море к варягам, к руси. Те варяги назывались русью, как другие называются шведы, а иные норманны и англы, а еще готландцы, — вот так и эти прозыва­лись. Сказали руси чудь, славяне, кривичи и весь: «Земля наша велика и обильна, а поряд­ка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами». И избрались трое братьев со своими родами, и взяли с собой всю русь, и пришли и сел старший, Рюрик, в Новгороде, а другой,

Синеус, — на Белозере, а третий, Трувор, — в Изборске. И от тех варягов прозвалась Русская земля».¹²⁵

К приведенному тексту из «Повести временных лет» можно относиться двояко. Во- первых, воспринимать его как более или менее достоверное свидетельство о реально проис­шедшем событии. Во-вторых же, этот текст допускает отношение к нему как национальной мифологии, этиологическому мифу о происхождении русской земли. Если сосредоточиться на втором аспекте, то легко обнаружить, что у записи от 6370 (862) года есть некоторая доля общности с другими национальными мифами. Чтобы далеко не ходить, обратимся к сканди­навской мифологии, как она запечатлена в сборнике мифологических текстов «Младшая Эдда». В самом начале «Младшей Эдды» повествуется о том, как возникли скандинавские страны. Так же, как и в «Повести временных лет», там рассказывается, откуда есть пошла русская земля. «И что же, оказывается, — что варяги ведут свое происхождение из Трои. Их первопредок — Тор, он был женат на дочери «верховного конунга», царствовавшего в Трое, Приама. Потомок Тора в девятнадцатом колене, Один, отправился из Трои на север прибли­зительно так же, как Рюрик в славянские земли. Опять-таки, он взял с собой множество людей, молодых и старых, мужчин и женщин и много драгоценных вещей. Правда, Один, в отличие от Рюрика, стал основателем сразу нескольких государств. Но вот как его встре­тили в будущей Швеции, откуда был родом и наш Рюрик: «Имя тамошнего конунга было Гюльви. И когда он узнал, что едут из Азии эти люди, которых называли асами, он вышел им навстречу и сказал, что Один может властвовать в его государстве, как только пожела­ет».® Как видим, согласно «Младшей Эдде», предки того, кому предстояло сыграть роль «русского Одина», сами встретили пришельца по формуле, близкой к нашей: «Приходите княжить и владеть нами».

Объединяет русских и скандинавов в их осмыслении начала собственной страны и ее государственности один мифологический мотив, который присутствует у множества других народов. Государственная власть обязательно должна быть иноприродной той стране, где она осуществляется, или хотя бы содержать в себе момент иноприродности. Так осмысляли свою власть, к примеру, римляне. Они возводили своего предка к той же Трое, что и сканди­навы. Последние очевидным образом подражали здесь римлянам. Ни тот, ни другой народ не видел в этом ничего зазорного, умаляющего их достоинство. Для них, как и для русских, самое важное было акцентировать момент сакральности власти в своей стране. Она связыва­лась с космическим устрояющим началом, которое приходит в хаос автохтонной жизни народа извне, как бы с неба на землю. Крещенные к моменту написания «Повести времен­ных лет» русские не могли в своей летописи даже намекнуть на божественность происхожде­ния своих властителей, на то, о чем в полный голос говорили римляне и что довольно явно присутствует в «Младшей Эдде». Зато в полный голос русский летописец говорит о хаосе неустроения исконно русской жизни до прихода космически-сакрального начала в будущие русские земли. Этот очень внятный и форсированный акцент на неспособности наших пред­ков к самостоятельно оформленной и организованной жизни заставляет заподозрить в нем нечто своеобразно русское. Все-таки таких упреков в адрес самих себя в других национальных мифологиях не встретить. У тех же скандинавов или римлян появление Одина или Энея происходит по логике смены хорошего или терпимого еще лучшим. У нас же с появлением Рюрика действовала вовсе не логика «лучшее враг хорошего», а скорее «плохое враг хоро­шего». Как же, в таком случае, можно истолковать цитированные строки из «Повести пла­менных лет»?

Прежде всего отметим, что для нас совершенно неприемлемы утверждения, согласно которым германский элемент был необходим для становления русской государственности.

Без него Киевская Русь или нечто подобное якобы не могла состояться. Строя подобные концепции, их авторы как-то слишком легко забывали, что варяги, если они действительно пришли на Русь в 862 году, сами находились на догосударственной стадии существования. Более того, германцы вообще, а скандинавы в особенности, долгие столетия после возникно­вения у них государств были почти вовсе лишены государственных добродетелей, духа госу­дарственности, без которого, например, невозможно себе помыслить греков или римлян. От германца исходно шел дух индивидуализма, отъединенности существования двором или дружиной и менее всего стремление к собиранию и устроению земель в единое государствен­ное образование. Поэтому на русской почве варяги могли быть прекрасными и незаменимы­ми воинами и даже властителями. Но эти последние тогда, когда они становились русскими князьями, несравненно больше подчинялись стремлениям русских людей, чем подчиняли их импульсам собственной воли к государственному строительству. И потом, как бы внуши­тельно не звучал тезис о том, что Русь возникла за счет того, что жесткая германская воля к форме встретилась с бесформенной стихией русской жизни и организовала ее, у нас нет свидетельств о присутствии в культуре Киевской Руси, ее сохранившихся памятниках и доку­ментах германско-варяжского начала. У первых русских князей были варяжские имена, встречаются они и в княжеском окружении. Вот едва ли не все, что можно сказать о присут­ствии германского элемента в русской культуре.

Таким образом, призвание варягов если и является свидетельством о русской культуре, то оно принадлежит не так называемой объективной реальности. Перед нами прежде всего свидетельство о русской душе, о понимании себя русскими людьми. А это очень характерно, что они воспринимают себя и свою страну в их несамодостаточности и готовности признать над собой власть внешнего начала. «Повесть временных лет» после призвания варягов не содержит никаких свидетельств о том, что варяги занимали какое-то особое положение на Руси, тем более речи нет об их господстве над подвластными русскими. Они как-то сразу растворились в русской среде, стали одной с ней реальностью. Уже одно это говорит о том, что летописцу и, соответственно, его читателю варяжская тема нужна была для сведения счетов с самими собой. Поскольку приход правящей династии извне, из среды скандинавов по исконно-мифологическим меркам был допустим и правомочен, то русская мифология истолковала его со своим своеобразным акцентом на нашей русской беспомощности, недо­статке в русских людях последовательного жизнеустроительного начала, которое легко по­давляется необузданной вольностью страстей и вожделений.

О крещении Руси, как и о призвании варягов, мы знаем практически исключительно из «Повести временных лет». Крещение это способно удивить читателя, не менее, чем призва­ние варягов. Поражает прежде всего то, что наша летопись фиксирует ситуацию состоявше­гося к 988 году выбора веры. Согласно «Повести временных лет», перед князем Владимиром стояла нелегкая задача выбрать одну веру из четырех: магометанской, иудейской, западно- и восточно-христианской, будущих католицизма и православия. Ничего подобного не встре­тишь при описании обстоятельств крещения любого другого западного народа. Как правило, выбора у него не было, если же и был, то это был выбор между христианством и язычеством или между тем, принять ли веру от Ветхого или Нового Рима. Очень мало вероятно, чтобы перед князем Владимиром действительно когда-либо серьезно стоял вопрос о возможности принятия русскими людьми магометанства и тем более иудаизма. Иудаизм в сюжете «Пове­сти временных лет» всплывает лишь потому, что его по какому-то поразительному истори­ческому недоразумению умудрились задолго до Крещения Руси принять хазары. Ко времени выбора веры они уже были разгромлены отцом Владимира Святославом, но очаги хазарско­го иудаизма наверняка сохранялись в низовьях Волги и на севере Кавказа. Мусульманские страны в IX веке отделяла от Руси широкая полоса степи, населенная воинственными ко- чевниками-язычниками и контакты с ними носили исключительно характер торговли. Так что по-настоящему выбор у князя Владимира был не так широк и смотреть он мог вовсе не

во все стороны света. Реально выбирать нужно было «всего лишь» между будущими католи­цизмом и православием. А в выборе в самом деле существовала настоятельная нужда. Это не был вопрос досужих размышлений и предпочтений киевского князя. Какой бы могуществен­ной ни стала ко времени Владимира Киевская Русь, пока она оставалась гаухим углом Европы, игравшим чисто отрицательную роль в мировой истории. Причастность к ней за­ключалась единственно в походах киевских князей на земли Византийской империи и сопре­дельных ей христианских государств. В IX веке быть положительно причастным истории можно было только через принадлежность к одной из мировых религий. Вне их страна не просто оставалась культурной периферией, а ее народ внеисторическим. Они были обречены на резкое отставание в своем развитии и последующую экспансию своих более продвинутых соседей. В Европе жертвой такой экспансии становится языческая Прибалтика, чье корен­ное население — пруссы, эсты и предки латышей — было частью истреблено, частью насиль­ственно христианизировано. В любом случае историческими эти народы не стали, их культу­ра вплоть до второй половины XIX века носила исключительно низовой и фольклорный характер.

С Русью ничего, подобного прибалтийским землям, не произошло именно потому, что она по своему географическому положению крестилась вовремя, и к началу военной экспан­сии рыцарей-крестоносцев в XIII веке Русь была в состоянии противостоять ей силами от­дельных княжеств и земель, несмотря даже на татарское нашествие. Уже не говоря о внут­ренних, внешние преимущества христианизации Руси очевидны. Однако для понимания своеобразия русской культуры важно то, что осмысляла свое крещение она именно через ситуацию выбора веры. Ее сконструировало народное сознание ввиду того, что людям Киевс­кой Руси было присуще ощущение молодости своей страны и вместе с тем известной ее неприкаянности и неприкрепленности к мировой оси, жизненному центру мира. Все-таки это очень показательно, что в описании самого русского летописца русские люди во главе со своим князем выступают в роли некоторого подобия дикарей, которых несколько стран и культур стремятся приобщить к своей более развитой и утонченной жизни. Для Руси предпочтительнее оказалось приобщение к православию и византийской культуре. С внеш­ней стороны может показаться, что выбор Русью православия был делом исторической слу­чайности, что князю Владимиру едва ли не выпал один из равновозможных жребиев. Не говоря уже о том, что за ссылкой на случай при принятии судьбоносных решений, как правило, стоит наша неспособность их понять, можно указать и на то обстоятельство, что Русь тянуло к Византии и Константинополю изначально. В начале это была тяга варваров- завоевателей, потом она стала тягой учеников к учителю. И в том и в другом случае самое важное состоит в том, что у русских людей было достаточно ясное понимание того, где находился в IX—X веках центр христианского мира и христианской культуры. Пока им несомненно оставался Константинополь. До расцвета же папства и всей католической сред­невековой культуры к моменту крещения Руси было еще далеко. Так что, приняв от Визан­тии христианство, Русь сделала выбор, свидетельствующий в ее пользу. Другое дело, что Русь в исторической перспективе поставила себя в трудное, временами почти невыносимое положение. Но и здесь можно заметить, что выбор самого тяжелого пути сам по себе еще не свидетельствует о его неверности.

Как и для ее западных соседей, для Руси крещение вовсе не означало единственной, раз и навсегда состоявшейся христианизации. При всей значимости произошедшего в 988 году, ближайшие и последующие годы, с них начался процесс, который длился столетиями. Христианство постепенно проникало в народную толщу, в души русских людей, вытесняя предшествующее ему язычество. Однако языческие реалии так и остались соприсутствую­щими христианству. Они могли переосмысляться в христианском духе, могли сосущество­вать с христианством или оттесняться на периферию религиозной жизни. Изменения, кото­рые в этом случае происходили, приблизительно соответствуют переходу от состояния

христианизированного язычества к христианству, обремененному язычеством. Бели обра­титься непосредственно к крещению Руси и последующим десятилетиям, то совершенно не­возможно будет представить себе ситуацию, когда новокрещенный с полной ясностью ума осознавал всю противоположенность и несовместимость между христианской и языческой верой. Все, что могло первоначально происходить с крещением для огромного большинства русских людей — это признание и приятие нового бога в качестве верховного божества. Его несовместимость с предшествующими богами осмыслялась как вражда к ним, требование покориться ему, уйти в тень или совсем исчезнуть. Вновь крещенному язычнику первона­чально в принципе оставалось недоступным представление о том, что признание Христа не совместимо с верой в других богов. Когда представители Церкви называли их бесами или демонами — это для вчерашнего язычника несколько понятнее полного отрицания Перуна, Велеса или Ярилы. Ведь эти боги некогда тоже вышли на передний план, оттеснив своих предшественников. Но из того, что в середине X века древний русич поклонялся Перуну, Велесу или Яриле вовсе не следовало, что для него всякий смысл утратило поклонение Роду или рожаницам. Самым архаичным пластом своей души наши отдаленные предки по-преж- нему были соотнесены с Родом и рожаницами. Заслоненные последующими богами, они неминуемо приобретали теневой и «ночной» характер, сближались с демоническими силами. Обращались к ним тогда, когда «дневные» боги оказывались бессильными или же, на всякий случай, по логике дополнительности.

Еще до всякой христианизации нашим далеким предкам был знаком феномен, который обыкновенно обозначается в научной литературе как двоеверие. В нем сочеталось поклонение богам архаического, древнего и темного язычества, над которым надстраивалось язычество более развитое, соответствующее далеко зашедшему процессу индивидуации первобытных и полу первобытных людей. Им не было никакой необходимости четко и последовательно соот­носить между собой тоже самого Рода с Перуном, хотя оба претендовали на статут высшей и последней сакральной реальности. В пределах мифа логически несовместимое вполне ужи­вается. Он допускает, что и Род и Перун — оба верховные боги. Только образ каждого из них выходит на поверхность из душевной глубины в различных ситуациях. Род, как это следует из его имени, начало порождающее. Понятно, что обращение к нему уместно для земледельца, когда он озабочен своим урожаем. Но вот этот же самый земледелец выступает в качестве воина-ополченца в войске Игоря, Святослава или Владимира до его крещения. Теперь уже не Род, а Перун выходит на первый план, вытесняя разуплотнившегося, до поры исчезнувшего из души язычника бога. Нужно было обладать пока еще недоступным русским людям единством самосознания, чтобы задавать себе вопрос о том, как совместить поклоне­ние Роду и в то же время Перуну, как они соотнесены между собой и т. п. В общем-то на каком-то глубинном уровне они сливались и переходили друг в друга, обозначая собой неко­торую невнятную божественность. Каждое обозначение которого заведомо не полное и не окончательное. И нужно было пройти длительный путь развития языческой религии, чтобы убедиться в безысходности поисков и обретения Бога во всей полноте его божественности в язычестве. Нечто подобное произошло в античном мире накануне его христианизации. Киевская же Русь крестилась в простоте и наивности, у нее не было опыта изживания в себе язычества, ощущения его непреодолимых тупиков. Огромное большинство новокрещенных очень смутно осознавали, что с ними происходит через обращение в христианство. Об этом в «Повести временных лет» есть очень внятное свидетельство. Вот как летописец повествует в ней о крещении киевлян. «Затем послал Владимир по всему городу сказать: «Если не придет кто завтра на реку, — будь то богатый или бедный, или нищий, или раб, — будет мне врагом». Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря: «Если бы не было это хорошим, не приняли бы этого князь наш и бояре». ¹²⁶

Приведенные строчки очень легко, как это многократно и делалось, истолковать в каче­стве свидетельства насильственной христианизации Руси. И действительно, в пользу такого вывода говорит содержащаяся в словах князя Владимира угроза. Нельзя однако не обратить внимания и на то, что она уравнивается тем, с какой легкостью согласились киевляне принять крещение. Согласно «Повести временных лет», оно состоялось в Днепре в течение одного дня. Вполне возможно, что в таком утверждении было некоторое преувеличение. И все же все доступные нам сведения дают основание для утверждения о наличии мощного встречного движения киевлян в ответ на призыв своего князя к крещению. В языческой системе координат киевский князь несомненно был фигурой сакральной. В нем просто не могли не присутствовать черты древнего царя-жреца. И если этот царь-жрец делает такой поворот в своем отношении к сфере сакрального, то в представлении киевлян и вообще русских людей за этим стояло какое-то новое, открывшееся царю-жрецу боговедение. Конечно же, в обращении князя Владимира в христианство можно было увидеть и знак развенчания его царственности, так же, как и мнимость божественности. Поскольку ничего такого не произошло, нам остается заключить, что восточно-славянское язычество к моменту креще­ния было основательно размыть и подорвано. Все-таки христианство начало проникать в вос­точные славянские земли задолго до княжения Владимира. Христианкой была уже бабка Владимира — канонизированная Православной Церковью княгиня Ольга. Ясно, что она не была единичным исключением в землях киевского княжества, христиане были и среди зна­ти, и среди торговых людей и в других городах помимо Киева, таких как Новгород, Смо­ленск, Чернигов.

Русская культура в том виде, как она оформилась в течение первых двух с половиной веков после крещения Руси, по многим параметрам сильно напоминает культуру германо­романских народов той же эпохи. И здесь и там к XII веку оформилось сословие служивой военной знати, и там и здесь господствовала так называемая феодальная раздробленность, в обеих частях Европы наблюдался неуклонный экономический подъем, росло население и особенно города, расчищались от лесов и вводились в сельскохозяйственный оборот новые земли, прокладывались торговые пути в близкие и отдаленные страны, расцветало искусство и духовная жизнь, строившаяся вокруг храмов и монастырей и т. д. Когда обращаешься к Руси начала XIII века, трудно удержаться от вздоха: «Эх, если бы не татаро-монгольское нашествие, да разве наша страна отстала бы так от Запада? Ведь она ничем ему к началу XIII века не уступала!» С подобными легко дающимися и очень лестными для национального чувства мыслями и настроениями, видимо, лучше все-таки быть осторожнее. И не только потому, что нам не дано знать, возможно ли было пройти мимо Руси монгольской экспансии и как сложилась бы наша история и культура, не будь нашествия татаро-монголов. Знаем мы, например, другое. Новгородской земли татарский погром не коснулся. Никаких особых преимуществ у нее от этого не появилось. Новгород последние 100 лет своей истории без­надежно проигрывал соперничество с находившейся под непрерывным давлением татар Москвою. Так что отставание Руси от остального Запада к нашествию кочевых племен явно не сводится. Еще до всякого нашествия русская культура была существенно иной по срав­нению с Западом. Причем ее инаковость может быть зафиксирована и по внешним пара­метрам.

Так, на Западе в XII веке начинается невиданное ранее явление — возникновение и бур­ное развитие университетов. Стандартным для университета было наличие четырех факуль­тетов: низшего факультета «семи свободных искусств», далее шли более высокие медицин­ский и юридический, высшим же считался теологический факультет. Создание университетов оформило и выразило собой качественный рост тех областей культуры, которые в русской культуре практически представлены не были, а именно науки, философии и богословия. Даже в самую тяжелую для Запада пору исторического безвременья VI—-VIII веков наука, философия и богословие не канули в небытие, при всей ее скудости жизнь в них как-то

BBga la §• cA a s s p §• *

теплилась. XIII же век — это уже расцвет сохранившихся от Античности и переживших безвременье областей культуры. Очевидно, что для возникновения университетов в XII и XIII веках на Руси не было соответствующей почвы. Крещение дало стране письменность на родном языке, но она так и не стала языком науки, философии и богословия. Русские люди осваивали вероучительные тексты и сами создавали произведения словесных жанров: летописи, жития, поучения, сборники афоризмов. Это могли быть выдающиеся произведе­ния, но они не принадлежали к сфере научной, философской и богословской мысли. Такого рода наследия учительница Руси Византия ей не передала или ученица оказалась к нему невосприимчивой. Это обстоятельство тем более заслуживает быть отмеченным, что русская культура, как уже отмечалось, в других областях невероятно быстро достигла вершин. Она очень рано заявила о себе как об одной из великих западных культур. Но на протяжении всего Киевского, да и Московского периода оставалась, по известному определению, культу­рой «великого молчания*. Ее вершинами стали архитектура и иконопись. Уже по ту сторону культуры находится тесно с ней связанная святость. Но и она, в отличие от Запада и византийского Востока, была святостью, не размыкавшей уста для богословских построе­ний. Поскольку, начиная с XI века, на Руси возникает словесность в ее письменных жанрах, то, конечно, в буквальном смысле русская культура не молчала. Молчание ее нужно пони­мать в более глубоком смысле. Оно сохранялось, потому что письменное слово менее всего было до конца последовательной и выверенной мыслью, потому что русский человек так и не помыслил мир в целом, не свел его к единству и не вывел из достигнутого единства много­образия мира.

Сказанному ничуть не противоречит такая вполне обоснованная и убедительная харак­теристика древнерусской литературы, принадлежащая перу одного из авторитетнейших ее исследователей: «Древнерусскую литературу можно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет — мировая история, и эта тема — смысл человеческой жизни. Не то чтобы все произведения литературы были посвящены мировой истории (хотя этих произведений очень много): дело не в этом! Каждое произведение в какой-то мере находит свое географическое место и свою хронологическую веху в истории мира. Все про­изведения могут быть поставлены в один ряд друг за другом в порядке совершающихся событий: мы всегда знаем, к какому историческому времени они отнесены авторами. Литера­тура рассказывает или по крайне мере стремится рассказать не о придуманном, а о реальном. Поэтому реальное —. мировая история, реальное географическое пространство — связывает между собой все отдельные произведения». ⁸

Чувство целого, восприятие во всем происходящем в мире сквозного единства, по отно­шению к которому определяются те или иные события или явления, о которых Д. С. Лиха­чев говорит как о важнейшем признаке литературы Древней Руси, разительно отличают эту литературу от новоевропейской. Такой цельности и единству можно было бы только позави­довать, если бы не такая особенность, присущая древнерусской литературе, как ее ориента­ция исключительно на реально происходившие события. Зададимся вопросом, многое ли осталось бы от великой русской литературы XIX века, отдели мы от нее сознательно вы­мышленные события и лица? Почти ничего. Практически вся она — вымысел. И это совер­шенно оправдано. Уже древние греки прекрасно сознавали, что задача поэта — говорить не о том, что было, а о том, «что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости»? Говоря современная языком, поэзия (художественная литература) стре­мится не к фактической истинности, а к правдоподобию и истине, которые вполне ужива­ются с измышлением событий и действующих лиц. Пока литература этого не знает и не культивирует этого в себе вполне осознанно, она не есть в полном смысле литература, как

одна из разновидностей художественного творчества. Это очень существенно, что в нашей литературе киевского, а затем и московского периодов, с их ориентацией на фактическую реальность описываемого, не было и следа ее различения с историческими сочинениями. Те же греки, в частности, только что цитированный Аристотель, полагали, что поэт — это совсем не историк и смешивать их недопустимо. Поскольку недопустимое для греков было вполне допустимо для Киевской Руси, то и о литературе, применительно к ней, говорить можно только условно, с оговорками. Скорее, в Киевской, и в целом Древней Руси, суще­ствовало некоторое нерасчлененное целое, которое уместнее было бы обозначить как сло­весность.

В отличие от собственно литературы, она тяготела не к разделению на устойчивые жанры, а к включению произведений, которые могли бы быть отнесены к определенному жанру, в обширные и многосоставные рукописи. Такими рукописями были Четьи-Минеи (церковный сборник, содержащий отдельные тексты, расположенные по месяцам в соот­ветствии с днями памяти каждого святого) или летописные своды (в них повествование велось по годам). Множество известных памятников древнерусской литературы, которые сегодня известны в качестве самостоятельных произведений, первоначально отдельно не издавались, включались в Четьи-Минеи или летописные своды. И те и другие тяготели к тому, чтобы развернуть всеобъемлющую картину мироздания такой, как ее видела Право­славная Церковь. Четьи-Минеи и летописные своды представляли собой письменное слово как таковое. Очень часто у отдельных текстов Четьи-Миней и летописных сводов не было авторов. И уж, конечно, не могли иметь автора Четьи-Минеи и летописные своды, взятые как целое. Они принадлежали Церкви и выражали ее. Отсюда монументальность и величие Четьи-Миней и летописных сводов. Но они же могут служить свидетельством отсутствия индивидуально-личностного пафоса в древнерусской культуре. Тот или иной автор, созда­вая свой текст, не обращал его напрямую к читателю, тем заявляя и обнаруживая себя. Этому тексту предстояло стать частицей многообразного и обширного целого, объемлющего великое множество других текстов. Но и это целое, если под ним понимать данные Четьи- Минеи и летописный свод, тоже менее всего замыкалось на себя и читателя. Оно в свою очередь входило на этот раз уже во всеобъемлющую и универсальную сферу древнерусской словесности. Последняя всегда носила учительный и поучительный характер. Была словес­ностью, стремившейся быть неотрывной от жизни русского человека, взятой во всей ее полноте. Вряд ли можно утверждать, что научая и поучая образованных людей, русская словесность наполняла их досуг. Чтение было жизненно серьезным делом спасения души, так же как и участие в богослужебной жизни, отношения с ближними или добывание хлеба насущного. Жизнь древнерусского человека в результате образовывала целостность, в которой не было самостоятельных или автономных сфер; До некоторой степени ее можно сблизить с ритуалом в его исходном смысле, уподобить ему. Как и в ритуале, русский человек Киевской Руси жил в обращенности к сакральной реальности, к своему Богу и ничего происходящего с ним от смысла не оставалось внеположным этому решающей зна­чимости обстоятельству. Менее же всего древнерусская словесность. На своем уровне она выражала Бога и Божий мир. Обращавшихся к ней читателей словесность впускала и вме­щала в себя, помогая им обрести свое место в христианском универсуме. Сходным, однако, было и положение авторов произведений древнерусской словесности. Они не издавали так называемых художественных произведений, не стремились к чему-либо подобному. Авторы прежде всего тяготели к согласию с тем, что уже существовало в словесности. Они как бы свидетельствовали своими текстами о том, что усвоили ранее преподанные им словесностью уроки и поучения, или же прямо выступали свидетелями происходившего перед их глазами или слышанного ими. В любом случае авторы текстов древнерусской словесности авторами- творцами или хотя бы умельцами и искусниками себя не ощущали. Такое смирение по- своему неотразимо привлекательно, но в нем невозможно создание богословско-философ-

ских и научных произведений, так же как и достижение вершин художественного твор­чества.

Обыкновенно возникновение философии и богословия на национальной почве служит знаком того, что в культуре наступает период индивидуально-ответственных поисков и ре­шений в сфере мысли, мысль впервые становится действительно мыслью. Такого периода в XII-XIII веке не наступило, очевидным образом его ничто и не предвещало. Русские люди в это время получали при храмах и монастырях такого рода образование, которое резко отличалось от западного и византийского. Оно не включало в себя непременного освоения греческого или латинского языка, не могло быть и речи о настоящей философской и бого­словской выучке на основе текстов античных философов и Отцов Церкви. В результате образование русских людей менее всего было интеллектуальным. Соответственно, и русская культура изначально шла несколько иным путем, чем остальной Запад не только потому, что ее основания были православными, а не католическими.

По этому пункту образование в русских землях резко отличалось от образования не только на католическом Западе, но и на православном византийском Востоке. Образован­ным византийцам, скажем, вполне доступно было изучение произведений крупнейших ан­тичных философов — Платона и Аристотеля. И нередко, действительно, их изучали. А вот представить себе русского ученого-книжника, хорошо знакомого с текстами, принадлежа­щими Платону или Аристотелю, в Киевской Руси решительно невозможно. Образование, которое получали русские люди, когда оно не ограничивалось простой грамотностью, к че­му в подавляющем числе случаев дело и сводилось, носило всецело церковный характер. Его получали, как правило, представители духовного сословия. Если же образованными ставились светские люди/ в их образовании по существу ничего не менялось; все равно оно оставалось точно таким же. Церковным оно было и на Западе и в Византии. Между тем это обстоятельство вовсе не исключало обращения к дисциплинам, самим по себе не имеющим прямого отношения к христианскому вероучению и просвещению. Напомним уже прогово­ренное. Чтобы получить образование, западному клирику или монаху, так же как и любо­му другому человеку, необходимо было изучить «семь свободных искусств», которые Сред­невековье унаследовало от Античности. Уже по одному этому обучение в церковной школе приобщало учеников не к одному только христианству, но и к античному наследию. Нельзя упускать из виду, что античная культура была в значительной степени утеряна Западом ввиду крушения Римской империи и последующей варваризации, а не по причине повсе­местного торжества христианства. Скажем, такие известные деятели Церкви, как Тертул- лиан или Августин Аврелий были одновременно представителями античной культуры. В нх лице Античность не изживала себя, а обретала новую перспективу развития. Этой перспек­тиве не суждено было осуществиться. Античная культура исчезла под ударом варваров. Но живой связи с Античностью Запад все же никогда не терял. В частности, это для него означало, пускай и через период длительного упадка, создание в своей культуре богосло­вия, философии и науки. Тех своеобразно западных областей культуры, которые были вполне чужды Киевской Руси. В результате у нас так и не появились фигуры не просто образованного, но еще и ученого монаха, клирика или мирянина, которому внятны не только философия и научные трактаты античных авторов, но и богословские сочинения Отцов Церкви первых веков после принятия христианства и последующего времени. Во всяком случае, в Киевской Руси они не переводились и не комментировались, как это было на Западе и в Византии. Интеллектуальная деятельность наших далеких образованных потомков ограничивалась переводом поучений житейской мудрости, литературы проповед­нического характера и т. п.

Отличает культуру Киевской Руси от западной и то, что в ней не сложилось никакого подобия рыцарской и бюргерской культур. На первый взгляд, на Западе были бароны и ры­цари, у нас — князья, бояре и дружинники; у них — бюргеры, у нас — горожане. Но

продолжим сравнение, чуть его углубив. Рыцарство запечатлело себя не только в крестовых походах, турнирах, придворной жизни и т. п., но и в обширной и разнообразной словесно­сти: эпосе, рыцарском романе и лирике, в текстах, осмысляющих и воспевающих рыцарский дух. Обратившись к Киевской Руси, можно обнаружить в ее словесности едва ли не един­ственный текст, типологически близкий рыцарской словесности — наше «Слово о полку Игоревен. Его вполне можно поставить в один ряд с такими эпическими произведениями, как французская «Песнь о Роланде», испанская «Песнь о Сиде» или немецкая «Песнь о Ни- белунгах». То, что никакого подобия рыцарского романа или лирики трубадуров на русской почве в XII—XIII веке создано не было, легко объяснить своеобразием православного взгляда на любовь. И все-таки, нельзя не поразиться — у нас воинское сословие не имело такого права голоса в культуре, какое ему принадлежало на Западе. Следовательно, не было в Ки­евской Руси и своего соответствия рыцарской культуре. Если в какой-то мере к рыцарской культуре или ее подобию все-таки можно отнести «Слово о полку Игореве», то все же не более, чем в качестве произведения, в котором содержатся тенденции и обещание того, что так и не получило своего развития. В частности, в «Слове» вполне ощутимо выражен непре­менно обязательный для рыцарства героический момент. В этом легко убедиться, обратив­шись к таким, например, строкам, «Слова»: «Тогда Игорь взглянул / на светлое солнце/ и увидел воинов своих / тьмою прикрытых. / И сказал Игорь-князь / дружине своей: / “О дружина моя и братья! / Лучше ведь убитым быть, / чем плененным быть; / сядем же, братья, / на борзых коней / да посмотрим хоть / на синий Дон”. / Ум князя уступил / желанию, / и охота отведать Дон великий / заслонила ему предзнаменование. / “Хочу, — сказал, копье преломить / на границе поля Половецкого; / с вами, русичи, хочу либо голову свою сложить, / либо шлемом испить из Дону /”». ¹⁰

Давно стало общим местом истолковывать мотивацию похода князя Игоря в половец­кую степь с позиций борьбы за общерусское национальное дело защиты Родины от разру­шительных набегов кочевников. Отрицать этот мотив в «Слове о полку Игореве» заведомо бессмысленно, но в нем сполна присутствует и другое — стремление Игоря к чистому самоутверждению на грани и вопреки грозящей гибели. Поход Новгород-Северского князя в степь и без того был делом, в высшей степени рискованным, а тут еще недвусмысленное предзнаменование, после которого, казалось бы, оставалось одно — расседлать коней и ожи­дать лучших времен и обстоятельств для похода на половцев. Ничуть не бывало, угроза предстоящей гибели только распаляет князя Игоря, делает для него битву с половцами особенно желанной. Типологически ситуация, в которую поставил себя князь Игорь, сход­на с ситуацией графа Роланда, на этот раз, из французского рыцарского эпоса «Песнь о Роланде». У последнего тоже ум уступил желанию, когда он отказался от предложения своего друга и соратника графа Оливье трубить в рог и тем вызвать на подмогу войско императора Карла. Роланд предпочел неравную, если не безнадежную битву с маврами помощи всего франкского войска. И князю Игорю, и князю Роланду одинаково подавай ситуацию погибельной встречи с необоримым, в которой сполна раскроются их в свою очередь необоримая стойкость и доблесть. Князь Игорь пренебрег союзом с другими русски­ми князьями и водительством великого киевского князя, Роланд — помощью сюзерена. Это и позволило каждому их них осуществить восхождение к вершинам героического. И все же не менее существенна и разница между ними. В «Песне о Роланде» особенно акцентированны воинские подвиги Роланда, его собственные деяния непременно находятся в центре повествования. Подобных акцентов в «Слове о полку Игореве» не обнаружить. Оно именно о полку, о воинстве, бившемся с половцами под предводительством Игоря и его брата Всеволода. Никаких поединков «Слово о полку Игореве» в себе не содержит. Один раз только традиционно-эпически, правда, очень кратко, описаны в «Слове» действия

князя Всеволода, что мало его выделяет в повествовании и уж тем более не делает его центральной фигурой событий.

Отмеченное различие между «Словом о полку Игореве» и «Песнью о Роланде», как впрочем и всеми другими рыцарскими эпосами, может быть объяснено тем, что наше «Сло­во» создавалось по горячим следам. Той временной дистанции, котороая обыкновенно обя­зательна для эпических произведений, оно не знает. Характерно, что создавалось оно наряду с соответствующей записью в летописи. И, скажем, расписывать какие-то сверхчеловече­ские деяния своего современника автору «Слова» было бы неуместно. Современники при­надлежат вовсе не правремени, когда жили герои-богатыри, люди с ярко выраженными сверхчеловеческими чертами. И все же отмеченное обстоятельство не отменяет того, что воинское сословие, в среде которого, несомненно, возникло «Слово», смотрело на себя иначе, чем рыцарство. Последнее — это всегда и обязательно конкретные рыцари из того или иного знатного рода, со своей родословной, своим гербом, родовой и собственной лич­ной славой. Не только эпические сражения, но и реальные войны рыцарей осуществлялись как цепь поединков, в которых вот этот рыцарь побеждал именно этого рыцаря или проиг­рывал ему поединок. В этом отношении рыцарские войны не так уж отличались от эпиче­ских, если, конечно, вывести за скобки неизбежные в последних и немыслимые в реально­сти сверхчеловеческие масштабы деяний. Такой же индивидуальной выделенности, как рыцарская, русские воины не знали. Они были дружиной и братьями своего князя, дей­ствовавшими нераздельно и сообща. Понятно, что успех в битвах приносил в первую оче­редь славу князю. Но и князь в свою очередь подчеркивал свою тесную связь с дружиной. Он мыслил себя кем-то в промежутке между старшим братом и отцом своих дружинников, не отделяя своей славы от той, которая достается соратникам. «Слово о полку Игореве» выражает этот момент ясно и недвусмысленно. Оно об Игоре как предводителе дружины, но его собственное героическое действие и, в частности, битва, как бы растворены в действиях войска.

Да, князь Игорь совсем не «первый рыцарь королевства», так же как не рыцари и дружинники. И тот и другие — воины, которые, несмотря на свою сословную отличность от остального населения своего княжества, не противопоставлены ему каким-то особым стилем жизни, не отгорожены от него аристократической выделенностью и замкнутостью на себе. В «Слове о полку Игореве» перед нами предстает мир героев, который никак не определился в своем героизме, сделав его особым героизмом своего сословия, как это про­изошло с рыцарством. Последнее, в частности, настолько глубоко и всерьез воспринимало свою рыцарственность, что для него со временем стало непременно обязательным самоопре­деление по отношению к первосмыслам культуры, каковым было христианство. Рыцарство еще и потому создало свою рыцарскую культуру, что видело в воине не только воина-героя, но еще и воина-героя-христианина. Как бы ни была самопротиворечива попытка соединить исходно противоположное и несовместимое, в чем-то она удалась. Пускай рыцарь в каче­стве рыцаря был плохим христианином, ущербным становится и его героизм. Однако пара­доксальным образом в рыцаре все-таки осуществлялся и замысел героя-христианина. Наи­более ярко это момент выразился в крестовых походах. Как бы ни были они далеки от подлинного пути христианина, все же через крестовые походы рыцарство попыталось, оста­ваясь воинским сословием, обрести свою особую христианскую миссию. Отсюда, в частно­сти, идет возникновение духовно-рыцарских орденов и появление фигуры рыцаря-монаха. Никакого, даже отдаленного, подобия крестовым походам Киевская Русь не знала, и слава Богу. Но оборотной стороной этого обстоятельства стала невыделенность в Киевской Руси воинского сословия в качестве самостоятельной культурной реальности в рамках общенацио­нальной культуры. Воины-дружинники группировались вокруг своих князей — «старших братьев» и «отцов» — и служили нм по образцу и смыслу семейных отношений. Сами же князья образовывали единую семью Рюриковичей. Эту семью практически непрерывно

после* смерти Ярослава Мудрого (1054 г.) расдирали распри. Но хотя бы номинально и, самое главное, по смыслу князья Рюриковичи оставались семьей. Тем самым их отношения строились по единому для всех русских людей патриархальному образцу. В этом отношении князь и его дружинники мало чем отличались от горожан и крестьян, составляя в главком единое с ними целое.

Обратившись к современному Киевской Руси Западу, мы обнаружим иную картину. Рыцарство здесь было оформлено и организовано вовсе не на патриархальных и родовых началах, а на началах вассалитета. Отношения между сюзереном и вассалом могли, конечно, приобретать родственный и патриархальный оттенок, но доминировало в них другое: связь верности и служения, основанная на индивидуальном выборе и решении. Она была связью свободных и в принципе равных друг другу людей, одни из которых свободно принимали служение, другие же чтили в своих слугах ту же самую свободу, которая была присуща им. Это обстоятельство резко выделяло рыцарское сословие из остальных. Оно действительно обладало привилегией свободы, и отсюда — исключительным достоинством по сравнению с другими сословиями. Начиная с XII века за рыцарями начинают тянуться горожане и бюрге­ры. Они стремятся завоевать свободу на свой лад. У них она лишена царственности и героиз­ма, более приземлена и прозаична. Бюргеры образуют свою, резко отличную от рыцарской, культуру. Возвращаясь к нашим русским воинам-дружинникам и их предводителям-князь- ям, отметим, что они, конечно же, сильно отличались от зависимых от них крестьян-смердов и тем более рабов. Однако отличие это не было выстроено изнутри, в качестве некоего культивируемого мира свободных людей. Патриархальный и семейный принцип не есть принцип свободы. В семье, выстроенной на патриархальный лад, индивидуальная свобода тяготеет к распре. Такую свободу русские князья-дружинники знали сколько угодно. Б распре буй­ствовали неукротимая языческая стихия, безответственность и беспамятство. Опамятование приходило тогда, когда участники распри возвращались к традиционным патриархальным и родовым нормам. Главным же образом за счет того, что в князьях и дружинниках давала себя знать их принадлежность к христианству. Очень характерным в рассматриваемом отно­шении является один из самых известных текстов древнерусской словесности эпохи Киев­ской Руси — «Поучения Владимира Мономаха». Владимир Мономах оставил о себе самую добрую славу в памяти потомков. Она сопоставима со славой двух других выходящих из общего ряда князей Киевской Руси — св. равноапостольного князя Владимира и его сына Ярослава Мудрого. Князь Владимир Мономах всю свою жизнь провел в отражении набегов половецких орд и нанесении встречных ударов по их полчищам и кочевьям, причем половец­кая опасность отходит на задний план в результате успешных действий князя. Известен он и своей терпимостью^ стремлением к согласию и хоть какой-то справедливости в отношениях между князьями-Рюриковичами. Исключительная роль и масштабы личности Владимира Мономаха не помешали ему сполна выражать дух своей эпохи, совершенно немыслимой без кровавых распрь между князьями, борющимися за власть над княжествами. Всю свою жизнь Владимир Мономах провел на коне, в походах. По его собственному свидетельству, «всего походов было восемьдесят и три великих, а остальных не упомню меньших». ¹²⁷

Сказать, что все эти походы были борьбой с внешним врагом или подавлением крамолы, у нас нет никаких оснований. Вот как при всей скупости на слрва внятно свидетельствует Владимир Мономах об одном из своих походов: «На ту осень ходили с черниговцами и с по­ловцами читеевичами к Минску, захватили город и не оставили в нем ни челядина, ни скотины»/²Страшная реальность стоит за приведенными строками. Русский князь напал на стольный topon другого русского князя, такого же христианина, как и он сам, и не просто захватил его, а истребил подчистую. Да еще навел на Минск злейших врагов Руси — полов-

у Я ^ v ч п о гч

0. 		>		>»
   m Ь?		Он 2 D		р
   ft ||			5 к а	§
   jjj р			£ £	В
   '8 р	>5	' [	з о 5 &	; •• о >а 2 В с?

   я

   «g й с 35т 2

1. IIfl11ailE i I

со <

^p,^g5 I

цев. Владимир Мономах никак не комментирует свои действия, не радуется им, но и не печалится. Они для тех времен обычны и не единичны для самого Мономаха. Он упоминает еще и поход, в котором его войска «выжгли Полоцк». ^|3Вместе со своими черниговцами в походе против половецкого князя Всеслава Владимир Мономах «пожег землю и повоевал ее до Лукомля и до Логожска»¹²⁸ и т. п. Самое примечательное здесь даже не то, что Мономахом по христианским меркам были совершены преступные злодеяния. Примечательнее его нечув­ствительность к смыслу содеянного. Вовлеченный в распри с князьями, Владимир Мономах действовал вполне по меркам эпохи. Хотя и выделялся своей рассудительностью, дальновид­ностью, незлобивостью и великодушием. По-настоящему же опамятование начало приходить к нему в конце жизни, когда Мономах писал: «Все мы тленны, и потому помышляю, как бы не предстать перед страшным судьей, не покаявшись и не примирившись между собой».¹²⁹ Теперь он выступает как человек вообще, христианин, предстоящий своему Богу, а не воин- князь, по христиански осмысляющий свой путь воина и государя. Последних нужно было совлечь с себя, прежде чем во всей глубине ощутить свою ответственность перед Богом. «Песнь о Роланде» свидетельствует о том, что доблестный граф тоже вспомнил о Боге только в канун гибели, но французский эпос — это только самое начало исторического пути рыцар­ства. Позднее рыцарство осмыслит рыцарский путь как христианский, попытается совме­стить воинскую доблесть со служением Богу и тем создаст свою рыцарскую культуру. То, аналог чего так и не возник на русской почве. Если уж выделять в целом культуры Киевской Руси определенные пласты, как-то ее дифференцирующие, то можно выделить церковный и низовой фольклорный пласт. Причем культура, исходящая от Церкви и духовенства, по сути была почти тождественна всей высокой культуре. Только от духовенства исходило образование, почти исключительно с храмом и монастырем были связаны письменность и сло­весность; архитектура и иконопись Киевской Руси тем более немыслимы вне храма и монасты­ря. Что касается низовой народной культуры, то она, как и на Западе, никогда прямо не противостояла высокой культуре. Низовая культура проникала в высокую, пополняя ее своими моментами, фольклоризуя отдельные эпизоды летописи, давая о себе знать в орна­менте резьбы, украшающей храм, и т. п. И уж, конечно, низовая культура сохранялась в повседневной жизни русского человека. Здесь она давала о себе знать в совмещении язы­ческих традиций с православно-христианским укладом жизни.

Очевидно, что культура Киевской Руси отличалась от современной ей средневековой культуры несравненно большей степенью внутренней однородности. В значительной степени она оставалась христианизированной народной культурой, в которой между церковным «вер­хом» и фольклорным «низом» практически не было «середины» — культуры воинского сословия и горожан. Как раз тех слоев, чья культура, получая развитие, тяготеет к индиви- дуальшьличностному начблу. Понятно поэтому, что это начало в нашей культуре получило несравненно меньшее развитие, чем на Западе.