Diss_Brigitte_Merz Бхакти и Шакти (нем)

sich entweder nur aus Gerstensamen (Turner 1990: 208), aus einer Mischung von Gersteund Maissamen (Nepali 1988: 406) oder aus Gerstensamen und den Samen weiterer Getreidesorten (Anderson 1977: 146) zusammensetzen, findet am ersten Tag (skr. ghañasthàpana; new. naþlàsvanecaþrhay) von DasaÑ statt. An diesem Tag werden die Getreidesprossen in kleine Tonschalen oder auf kleinen Erdhügeln ‘ausgesät’ und mit etwas Erde bedeckt.174 Auch in Indien werden solche Getreidesprossen vorzugsweise während der Navaràtri-Zeremonien im Frühjahr und Herbst ausgesät (vgl. Hiltebeitel 1988: 55). Babb (1975: 134) erwähnt ein in Chhattisgarh (Madhya Pradesh) während Navaràtri stattfindendes Ritual für verschiedene Göttinnen, das ‘javàrà’ genannt wird und an dessen erstem Tag Getreidesprossen auf einem Altar eingepflanzt werden, die daraufhin neun Tage lang wachsen.175 Die Sprösslinge werden als eine Form der jeweiligen Göttin gesehen, die ihr ÷akti enthalten (vgl. Flueckiger 1991: 190, 1996: 34-36; Hiltebeitel 1988: 73). In Nepal werden die Erdhügel, in welche Sprossen gesät werden, in den Häusern in einem der Göttin

Durgà geweihten Zimmer aufgehäuft. Auch die Tonschalen mit den Getreidesprossen werden in diesem Zimmer abgestellt, vorzugsweise vor dem Krug (kala÷a oder ghaña), in den Durgà am ersten Tag von DasaÑ ‘hineingelockt’ werden soll. Die Bezeichnung ghañasthàpana für diesen Tag, d.h. die ‘Etablierung’ des Krugs als Ort der Göttin, leitet sich direkt von diesem Vorgang ab.176 In zahlreichen Ritualtexten wird beschrieben, wie die ‘Etablierung’ des Krugs vollzogen werden muß. Im Durgàcaõapaddhati ist die Rede davon, dass ghañasthàpana nicht in der Nacht, sondern am Tag durchgeführt werden und zudem spezielle Vorkehrungen getroffen werden sollen: “One should make an altar with holy clay and sow yava and wheat

174 Dieser Vorgang wird auf Nepali ‘jamarà rakhne’, auf Newari ‘naþlà svane’ genannt, wobei sich ‘rakhne’ bzw. ‘svane’ auf das ‘aussäen’ der Keimlinge bezieht. Unter Newar-Experten herrscht über die Newari-Bezeichnung für diesen Vorgang allerdings keine Übereinstimmung (s. Kölver/Shresthacarya 1994: 327; Gellner 1994 (1992): 216; Levy 1992: 748, n. 34-35; Manandhar 1976: 242; Nepali 1988: 405ff). Ich habe mich deshalb an der Bezeichnung orientiert, die mir von den Dyaþmà genannt

wurde.

175 Wie beim nepalischen ‘jamarà’ ist auch beim indischen ‘javàrà’ die Zusammensetzung nicht eindeutig zu klären. Mal besteht es nur aus Gerste oder nur aus Weizen, dann wieder aus Weizen, Gerste und Reis oder auch nur aus Hirse (vgl. Hiltebeitel 1988: 57, n.4)

176 Interessanterweise ist dies auch eine wichtige Sequenz in tantrischen Ritualen ( Monier-Williams 1986: 375); dies ist ein weitere Hinweis auf die reiche tantrische Tradition in Nepal.

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grain thereon with” (Kane 1974: 183).177 Hier wird also ein eindeutiger Zusammenhang zwischen der Anrufung der Göttin Durgà und dem Aussäen des Getreides hergestellt. Auch im Devã-Màhàtmya wird ein Zusammenhang mit einer weiblichen Gottheit und lebenserhaltendem “Gemüse” hergestellt, wenn eine Göttin folgende Worte spricht: “Next O Ye gods, I shall support the whole world with lifesustaining vegetables which shall grow out of my own body during a period of heavy rain. I shall gain fame on earth then as øàkambharã” (Bhattacharyya 1975: 110; Masilamani-Meyer 1996: 467). Ein in Harappa gefundenes Siegel auf dem eine weibliche Figur zu sehen ist, aus deren Bauch eine Pflanze wächst, wurde mit solchen Vorstellungen von einer ‘ernährenden’ Göttin in Verbindung gebracht, wobei die Göttin auch als ein Symbol für die Erde gesehen werden kann (vgl. Bhattacharyya 1975: 110). Hiltebeitel führt die im indischen Subkontinent auch heute noch durchgeführten Opferungen von Getreidesprossen oder Pflanzentrieben in GöttinnenTempeln178 auf ein vedisches Ritual zurück, das zur Ernennung eines neuen Königs ausgeführt wurde, und meint, dass die geopferten Getreidekörner als “sacrificial victims” (1988: 56) verstanden werden könnten. Die Verbindung zwischen dem vedischen Ritual und zeitgenössischen Praktiken kann zwar nicht endgültig bewiesen werden, auffallend ist jedoch, dass die Opferung von Sprosssen vor allem im Zusammenhang mit dem Fest der Göttin Durgà stattfindet, welches ein implizit oder gar explizit königliches Fest ist (Hiltebeitel 1988: 57).179 Hiltebeitels Informanten stellten zudem oft eine Verbindung zwischen diesen Opfer-Zeremonien und Fruchtbarkeit oder Wachstum her (1988: 72), wozu Hiltebeitel anmerkt, dass bereits in den Upaniùaden vor allem Getreidekörner mit Konzepten von Regeneration und Wiedergeburt in Verbindung gebracht wurden (1988: 73). Auch Flueckiger erwähnt, dass die Opferungen von Sprossen oder kleinen Pflanzentrieben während Navaràtri als etwas wahrgenommen wird, das sowohl die Fruchtbarkeit des Lands als auch die

177Nach Auffassung von Hiltebeitel ist yava (Gerste) ein Etymon von javàrà (1988: 57)

178Aber auch in anderen Kontexten wie etwa Hochzeiten, Verabschiedungen usw. (siehe Hiltebeitel 1988: 55, n.3)

179Die Opferungen von Sprossen während der heißen Sommermonate, wie sie z.B. in Südindien stattfinden und die auch eine Entsprechung in den ‘Adonisgärten’ aus der griechischen Mythologie haben, habe ich nicht weiter berücksichtigt, da sie in einem anderen Zusammenhang als die

Opferungen während DasaÑ oder Navaràtri stehen (vgl. hierzu Haekel 1972; Hiltebeitel 1988: 68-70; 72-73)

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der (verheirateten) teilnehmenden Frauen fördert (1983: 33). Im Fall der unverheirateten Frauen wird dagegen die Freundschaft zwischen den teilnehmenden Mädchen in den Vordergrund gestellt (Flueckiger 1983: 34-35). Hinter der Affinität zwischen einer weiblichen Gottheit und Getreidesprossen sieht Hiltebeitel jedoch wesentlich mehr als nur ein Symbol für ÷akti, Wachstum und Fruchtbarkeit; für ihn ist sie auch “a symbol of the violent offering of the goddess herself, the abused and suffering goddess (Satã, Reõukà, Draupadã, etc.), in sacrifice” (1988: 74).

Die Getreidesprossen, die in Nepal am ersten Tag von DasaÑ ausgesät wurden, werden an ihrem Platz in dem der Göttin Durgà geweihten Zimmer täglich gegossen, um das Wachstum zu fördern. Eine leicht gelbliche Farbe wird bei den Halmen bevorzugt, weshalb die wachsenden Pflanzen meistens mit umgestülpten Tonschälchen bedeckt gehalten werden (vgl. Hiltebeitel 1988: 69). Die gelblichgrünen Halme, die schließlich aus den Getreidesamen gewachsen sind, gelten in Nepal nicht wie in Babbs Beispiel als Form der Göttin, sollen aber ÷akti der Göttin enthalten und erinnern an ihren Sieg über den Dämon Mahiùàsura. Während die Halme in den Beispielen aus Indien am letzten Tag des Fests in das Wasser von Brunnen und Flüssen getaucht und gewaschen werden, was Flueckiger als “the soaking of the goddess” (1996: 36) bezeichnet hat, werden die Halme in Nepal am zehnten und letzten Tag von DasaÑ in die zahlreichen Tempel der Göttin Durgà gebracht und ihr dort geopfert. Darüber hinaus stecken sich Frauen einige Halme davon ins Haar und manche Männer einige Halme hinter das linke Ohr.

Die Medien, die das Ritual ‘jamarà’ oder ‘naþlà svàn’ durchführen, greifen also Praktiken auf, die während des DasaÑ-Fests auch von anderen Mitgliedern der Gesellschaft ausgeführt werden. Aber während diese die Erdhügel oder Tonschalen mit der Getreidemischung in einem Zimmer aufstellen, das der Göttin Durgà gewidmet ist, häufen die Medien die Erdhügel in ihrem ‘Gotteszimmer’ auf und stellen die Tonschälchen mit den Getreidesprossen neben ihren àsan. Außerdem lassen die Medien einen Teil der Getreidesprossen nicht nur auf Erdhügeln oder Tonschälchen sprießen, sondern zusätzlich auch in einem Hut wachsen, den sie zehn Tage lang auf dem Kopf tragen. Das jamarà, welches in diesem Hut wächst, wird

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auch nicht Durgà, sondern Hàratã geopfert. Was könnte dies bedeuten? Was möchten die Medien damit ausdrücken? Eine Anwort darauf ist nicht einfach, da in Nepal anscheinend kein vergleichbares Ritual vorhanden ist. Eine Ähnlichkeit zum Ritual der Medien ist nur aus der Schilderung eines vrata zu entnehmen, welches während mehrerer DasaÑ-Feste von einem Mann aus einem Dorf in der Nähe Kathmandus durchgeführt wurde und von dem ich während meines Aufenthalts in Nepal gehört habe. Dieser Mann hatte sich am ersten Tag von DasaÑ hingelegt und seinen Körper mit Erde bedecken lassen, jemand säte daraufhin die spezielle Getreidemischung auf dieser Erde aus und nach einigen Tagen sei jamarà daraus erwachsen. Diesselbe vrata wurde während des DasaÑ-Fests 2001 von einer Dyaþmà aus Kathmandu in Deopatan, dem Stadtteil in dem sich das Hindu-Heiligtum Pa÷upatinàtha befindet, durchgeführt.180 Während es in Nepal meines Wissens sonst keine weiteren Beispiele gibt, werden aus Indien einige Beispiele genannt, die auf solche Rituale hindeuten könnten oder diese explizit erwähnen. So berichtet Stanley (1988: 51) von einer Frau aus Maharashtra, einem Medium, das während Navaràtri zwölf Stunden lang einen Behälter auf ihrem Kopf trug. Leider wird nicht erwähnt, was sich in dem Behälter befand. Außerdem erwähnen Babb (1975: 136f) und Flueckiger (1996: 35) Frauen aus Raipur, die am letzten Tag des javàrà-Rituals Körbe mit den gewachsenen Halmen auf dem Kopf tragen und währenddessen von einer Göttin besessen sind. Aber auch an diese Beispiele schließt sich keine Analyse dieser Praktiken an, die auf das Material aus Nepal übertragen werden könnte. Bevor ich daher zu meinen eigenen Schlußfolgerungen komme, möchte ich noch kurz darauf eingehen, was Chandika selbst über das Ritual ‘naþlà svàn’ denkt. Chandika betont, dass es kein vrata sei, welches Frauen regelmäßig und auf eigenen Wunsch hin ausführen können, sondern dass sie von der Göttin den Befehl (àde÷a) bekommen habe, dieses Ritual während

DasaÑ durchzuführen und sie es der Göttin versprechen mußte. Sie sagte, dass es generell in Nepal verschiedene Regeln geben würde, denen man folgen könne. Man kann z.B. den Regeln des heiligen Monats Gunla folgen; sie jedoch folgt den Regeln der Göttin und diese können auch beinhalten, dass sie während DasaÑ die

180 Marianna Kropf, pers. Mitteilung, Mai 2002

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Getreidemischung naþlà auf ihrem Kopf wachsen lassen muß. Sie ‘dient’ (sevà yayegu) damit der Göttin nicht nur, sondern das Ritual ist für sie auch eine ganz besondere Art der Verehrung und Hingabe (bhakti) gegenüber Hàratã. Sie erhofft sich, dadurch noch mehr göttliche Kraft (÷akti) erwerben zu können, die nicht nur ihr selbst zugute kommt, sondern auch ihrer Familie, ihren Anhängern und denjenigen, die sie um Hilfe oder Heilung ersuchen. Sie entspricht damit der allgemeinen Auffassung, die auch von Frauen in Indien geäußert wird, dass Frauen mit viel ÷akti auch gute Heilerinnen sind (Slocum 1988: 209). Da das Ritual während DasaÑ durchgeführt wird, was als eine Zeit mit besonders starken (karà) Tagen gesehen wird, die auch als ‘auspicious’ gelten, erhofft sie sich eine spezielle Art von Kraft (÷akti). Und da sich die Göttin auf ihrem Kopf befindet und der Kopf der heiligste Platz des Körpers ist, werden die Getreidesprossen auf ihrem Kopf heranwachsen.

Bevor die Überlegungen zur weiteren Bedeutung des Rituals vorgestellt werden, soll noch auf die agency der Göttin Hàratã und der von Chandika eingegangen werden. Die Göttin wird als jemand vermittelt, der ‘anordnet’, es ist der Befehl einer hochstehenden Persönlichkeit (àde÷a) und nicht eine normale Anordnung

(àj¤à), dieser Befehl ist verpflichtend und man muß ihm nachkommen. Die Göttin wird als die Handelnde gezeigt, als jemand, der die Kontrolle hat. Dieser Macht hat sich das Medium unterzuordnen. Chandika muß das Ritual ausführen, ihre eigene agency wird von den Regeln oder Anweisungen der Göttin begrenzt. Diese Begrenzungen scheinen jedoch für Chandika kein Problem zu sein. Im Gegenteil, denn durch die Ausführung des Rituals erhofft sie sich noch mehr ÷akti zu erhalten, was sowohl ihr und ihrer Familie, wie auch den Anhängern, den Kranken und Ratsuchenden zugute kommt. Denn mehr ÷akti zu haben, bedeutet, anderen Menschen besser helfen zu können (upakàra yàye). Die Durchführung des Rituals kann darüber hinaus auch als eine Bestätigung ihres Status als Dyaþmà gesehen werden, da nur ein gutes Medium, welches alle Regeln einhält und daher die ÷akti der Göttin innehat, das Ritual durchführen kann.

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Welche Bedeutung könnte das Ritual darüber hinaus haben? Im dritten Kapitel wurde die Familie der Göttin vorgestellt. Die Familienkonstellation ähnelt der einer menschlichen Familie, von der Perspektive der Frauen aus gesehen. Den Besuchern und Besucherinnen wird nicht etwas völlig fremdes vorgestellt, sondern sie können einen Teil ihres wirklichen und vertrauten Lebens damit in Beziehung setzen. Ähnlich verhält es sich mit dem Ritual ‘naþlà svàn’. Das Aussäen von Getreidesprossen während DasaÑ ist jedem der Besucher auch aus dem eigenen Leben vertraut, wobei die Getreidesprossen mit der Göttin Durgà assoziiert werden. Beim Besuch des Mediums während des Rituals ‘naþlà svàn’ sehen die Besucher und Besucherinnen also zum einen etwas das ihnen vertraut ist, zum anderen sehen sie es in einem neuen Sinnzusammenhang, weil das jamarà oder naþlà, das eigentlich in Zusammenhang mit der Göttin Durgà gesehen wird, in einen Zusammenhang mit der Göttin Hàratã gestellt wird. Zum einen könnte dies wieder auf die bereits geäußerte Auffassung hinweisen, dass alle Göttinnen letztendlich ‘eins’ sind, d.h. dass sich an einem Platz, an dem sich normalerweise die ÷akti der Göttin Hàratã befindet, sich ebenso die ÷akti von Durgà befinden kann. Damit würde auch wieder eine Brücke geschlagen werden zwischen dem Kult der Göttin Hàratã und der Verehrung von Devã, wie im dritten Kapitel schon angedeutet wurde. Darüberhinaus kann das Ritual auch als eine bestimmte Form von Askese gesehen werden, als tapasyà, “a method for generating spiritual power” (Sax 2002a: 32), indem Chandika fast vollständig auf Essen, Trinken und Schlafen verzichtet. Sie erzeugt dadurch tapas, eine innere Hitze, bei der es sich - ähnlich wie ÷akti - um eine starke Energie handelt, die sie einsetzen kann. Dass sie zu dieser Form der Askese fähig ist, dass sie zehn Tage lang ununterbrochen auf ihrem àsan sitzen kann, ist für ihre Anhänger und Besucher auch ein Zeichen, dass Chandika tatsächlich an der Kraft (÷akti) der Göttin teilhat. Das Ritual ist aber nicht nur ein Mittel zur Erzeugung von tapas oder zur Anhäufung von ÷akti, sondern es ist auch ein Selbstopfer. Wie im dritten Kapitel erwähnt wurde, ist die völlige Hingabe an die Gottheit die Grundbedingung dafür, die spezielle Kraft oder Energie der Göttin zu erwerben und zu behalten. Die völlige Hingabe beinhaltet aber im Grunde genommen eine Selbstaufgabe und kann daher auch als ein Opfer für die Göttin verstanden

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werden. Dies wurde auch von einem Medium, das weiter oben zitiert wurde, auch explizit behauptet, indem es sagte, dass es der Göttin ihren Körper geopfert habe. Die Anmerkung von Hiltebeitel, dass die Affinität von Göttin und Getreidesprossen auf ein Opfer, und zwar auf die Opferung der Göttin, hinweist, kann möglicherweise auf das vorliegende Beispiel angewendet werden. In gewisser Weise ‘opfert’ sich hier zwar Chandika, um für sich selbst Erlösung (mokùa) zu erreichen und um zu ihren Lebzeiten Menschen zu helfen, aber durch die ÷akti der Göttin Hàratã ist Chandika auch mit dieser verbunden und somit könnte man dieses Ritual auch als eine Opferung der Göttin sehen.

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Schlußfolgerungen

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Die Arbeit ist nun an einem Punkt angelangt, wo es an der Zeit ist, einer Frage nachzugehen, die dem Leser oder der Leserin vielleicht zwischenzeitlich schon durch den Kopf ging, die ich aber bewußt für den Schluß aufgehoben habe. Inwieweit - wenn überhaupt - kann die Selbstopferung der Medien als wichtigster Bestandteil ihrer Verehrung (bhakti) der Göttin gesehen werden, als eine Erweiterung ihres alltäglichen Handlungspotentials, die über die traditionelle Rollenzuschreibung hinausgeht? Stehen diese zwei Vorstellungen eigentlich nicht im Gegensatz zueinander oder schließen sie sich nicht sogar gegenseitig aus?

In der vorliegenden Arbeit wurden eine Reihe von Situationen und Möglichkeiten gezeigt, in denen teilweise eine Erweiterung der agency der Medien außerhalb der Besessenheit sichtbar wurde. Das kann bereits mit dem Beginn der Tätigkeit als Medium der Fall sein, und zwar immer dann, wenn die Besessenheit in einer schwierigen persönlichen Situation auftritt, wie es nach meinen Erfahrungen fast immer der Fall ist. Das Handlungspotential einer Frau zum Beispiel, die gerade den Tod ihres Mannes betrauert und über den Schmerz hinaus, den der Verlust des geliebten Menschen bei ihr ausgelöst hat, zudem noch verzweifelt ist, weil sie nicht weiß, wie sie ihren weiteren Lebensunterhalt finanzieren kann, ist in einem solchen Moment stark eingeschränkt. Wird diese Frau in solch einer Situation jedoch von einer Gottheit besessen und wird sie dadurch zum Medium dieser Gottheit, wird sie damit nicht nur getröstet, sondern kann möglicherweise auch von dem Geld leben, das sie von ihren Besuchern erhält. Man kann in diesem Fall also von einer Erweiterung ihrer agency sprechen, da sie selbst für ihren Lebensunterhalt sorgen kann. Im Fall von Chandika verhält es sich ähnlich, jedoch ist es hier schwieriger von einer eindeutigen Erweiterung ihrer agency zu sprechen und zwar aus folgenden Gründen: einerseits war Chandikas ‘normales’ Handlungspotential durch ihre jahrelange Erkrankung stark eingeschränkt und wurde erst durch ihre Etablierung als Medium wieder hergestellt und in bestimmten Bereichen auch erweitert; andererseits schränkt das Dasein als Medium ihr Handlungspotential aber auch insofern gravierend ein, weil ihr die Göttin verboten hat zu heiraten. In diesem Fall kommt es also darauf an, wie sie selbst diese Einschränkung empfindet und ob das, was sie durch ihr Dasein als Medium ‘gewinnt’, die Nachteile, bzw. die Einschränkung ihrer persönlichen agency aufwiegen. An diesem Beispiel zeigt sich, dass meine eingangs aufgestellte These,

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wonach die Frauen durch ihr Dasein als Medium eine Erweiterung ihrer agency erfahren, sich nicht generalisieren lässt und dass man um sicher zu gehen, eigentlich von Fall zu Fall entscheiden müßte. Dennoch sollen hier noch einmal einige Beispiele dafür gegeben werden, dass einige oder sogar ein Großteil der Medien tatsächlich eine Erweiterung der eigenen agency erfahren. Sie erreichen ein größeres Mitspracherecht innerhalb der Familie; eine größere, ihnen zumindest von den Anhängern zugeschriebene, Autorität, die sich u.a. darin zeigt, dass die Medien auch außerhalb der Heilsitzungen um Rat und bei manchen Erkrankungen (wozu auch Hexenbesessenheit zählt, wie im Fall von Chandika gezeigt wurde) gebeten werden; ältere Medien werden teilweise oder völlig von Haushaltspflichten freigestellt; sie werden bei Tempelbesuchen, sofern der diensthabende Priester weiß, dass es sich bei der Besucherin um ein Medium handelt, bevorzugt behandelt; die Medien erhalten die Möglichkeit ihre Anhänger aufgrund ihrer Position und einer gewissen Abhängigkeit um bestimmte Gefallen bitten zu können, die unter anderen auch das Borgen von Geld beinhalten können.Wenn man sich aber die Beispiele ansieht, die das alltägliche Leben Raj Kumaris, Chandikas und anderer Medien schildern und ihre Beziehung mit den Gottheiten, aber vor allem mit der Göttin Hàratã, dann wird klar, dass dieser gewisse Freiraum und eine zeitweise Erweiterung ihres Handlungspotentials, den sie durch ihre Tätigkeit als Medium gewinnen, auch mit hohen persönlichen Kosten verbunden sind. Ihr Leben wird von Hàratã und deren Kinder, von den Schwestern

Hàratãs, von weiteren Gottheiten und machtvollen ‘Besuchern’ dominiert. Die ganze Woche oder zumindest mehrere Tage der Woche sind mit Heilsitzungen und Verehrungsritualen ausgefüllt, bei denen sie manchmal bis zu zehn Stunden oder mehr auf ihrem àsan sitzen und ausschließlich für andere Menschen da sind. Mit der Erweiterung des Handlungspotentials ist daher gleichzeitig der Verzicht auf ein normales Familienund Gesellschaftsleben verbunden.

Interessanterweise kann aber die Selbstaufgabe, die mit ihrer Tätigkeit als Medium einher geht und die von den Medien selbst auch immer wieder betont wird, indem sie auf die vollständige Hingabe (bhakti) an Hàratã hinweisen, als eine ganz bestimmte Art der Erweiterung ihrer agency gesehen werden - als eine, die für viele Menschen im Westen wahrscheinlich absurd oder unglaubwürdig klingt. In diesem

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