44. Ортодоксальное направление в русской религиозной философии (к.Н. Леонтьев ).

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) испытал существенное влияние идей Данилевского. Леонтьев сам себя называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести прежде всего византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и "цветущую сложность" культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В целом принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о "триедином универсальном процессе", имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной, "младенческой" простоты, "цветущей сложности" зрелого возраста и, наконец, "вторичной простоты", характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающимися неизбежной смертью исторического организма ("космический закон разложения").

С XVIII века Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Французской революции на Западе утверждается идеология равенства и начинается "эгалитарный" (то есть уравнительный) процесс, который "везде разрушителен". Леонтьев с тревогой думал и о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформы 1861 года эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе. В отличие от Данилевского он с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, уже зараженными духом "эгалитаризма", может принести России больше вреда, чем пользы.

Г. В. Флоровский писал о Леонтьеве как о "разочарованном романтике". В консервативной философии Леонтьева действительно присутствовали романтические черты. Само его неприятие буржуазности носило изначально глубоко эстетический характер. "Из человека с широко и разносторонне развитым воображением, - утверждал он, - только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности". Уже сами по себе эти слова позднего Леонтьева свидетельствуют, что в душе он остался романтиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в "изящной безнравственности" романтического эстетизма. Восприняв всем сердцем "поэзию религии", мыслитель всегда чутко и болезненно реагировал на любые проявления пошлости и фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединяя в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго монашеского, аскетического благочестия с почти натуралистическим преклонением перед "цветущей сложностью" природных и исторических сил.

45. Философско - этические воззрения ф. М. Достоевского и л .Н. Толстого,

их место и роль в истории русской философии и культуры.

В истории мировой культуры всегда существовали глубокие связи между философским и художественным творчеством. Особенно же глубоко и органично философские идеи представлены в самых разнообразных литературных жанрах. Древнейшие памятники философской мысли часто имеют литературно-художественную форму, в том числе нередко поэтическую. И в дальнейшем философские идеи продолжают играть существеннейшую роль в различных национальных литературных традициях. Так, например, трудно переоценить философское значение немецкой литературы (И. В. Гёте, И. Ф. Шиллер, романтики) и ее связи с немецкой классической философией. Есть все основания говорить и о философичности русской литературы. Метафизические темы присутствуют в русской поэзии XIX века (прежде всего у Ф. И. Тютчева) и, конечно, в творчестве крупнейших русских поэтов начала XX века, особенно тех из них, кто были творцами оригинальных философских концепций (Вяч. И. Иванов, А. Белый).

Русская литература всегда сохраняла органическую связь с традицией философской мысли: русский романтизм, религиозно-философские искания позднего Гоголя, творчество Достоевского и Л. Толстого. Именно творчество этих двух великих русских писателей получило наиболее глубокий отклик в последующей отечественной философии, и в первую очередь в русской религиозной метафизике XIX-XX веков.

Философское значение художественных творений Федора Михайловича Достоевского (1821-1881) признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ В. С. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, "предтечу нового религиозного искусства". В XX столетии проблема метафизического содержания его сочинений - это особая и очень важная тема русской философской мысли. О Достоевском как гениальном художнике-метафизике писали Вяч. И. Иванов, В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Л. Шестов и другие. Подобная традиция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его в "философа", создателя философских учений, систем и т.п. "В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, - писал Г. В. Флоровский, - но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт... И Достоевский больше показывает, чем доказывает... С исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека" [1]. Метафизические идеи и проблемы ("проклятые вопросы") наполняют жизнь героев Достоевского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его произведений ("приключение идеи"), сталкиваются в "полифоническом" (М. М. Бахтин) диалоге позиций и мировоззрений. Эта диалектика идей менее всего имела отвлеченный характер. Она в художественно-символической форме отразила глубоко личный, духовный, можно сказать экзистенциальный, опыт автора, для которого поиск истинных ответов на "последние", метафизические вопросы был смыслом жизни и творчества. Именно это имел в виду Л. Шестов, когда утверждал, что "с не меньшей силой и страстью, чем Лютер и Киркегард, выразил основные идеи экзистенциальной философии Достоевский" [2]. Испытав в молодости влияние социалистических идей, пройдя через трагический опыт каторги и пережив глубокую мировоззренческую эволюцию, Достоевский как художник и мыслитель в своих романах и публицистике будет следовать тем идеям, в которых он видел суть философии христианства, христианской метафизики. Его христианское миросозерцание воспринималось далеко не однозначно: имели место как резко критические оценки (например, К. Н. Леонтьевым), так и исключительно позитивные характеристики [3]. Но одно представляется бесспорным: изображая в своих произведениях взлеты и падения человека, "подполье" его души, безграничность человеческой свободы и ее соблазны; отстаивая абсолютное значение нравственных идеалов и онтологическую реальность красоты в мире и человеке; обличая пошлость в ее европейском и российском вариантах; противопоставляя материализму современной цивилизации и разнообразным утопическим прожектам собственную веру в путь "всесветного единения во имя Христово", Достоевский искал ответы на "вечные" вопросы прежде всего христианской мысли, выразив с поразительной художественной и философской силой присущий ей антиномизм, несводимость ни к каким рациональным схемам.

1 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 300.

2 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 225.

3 См., напр.: Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 5-248.

Религиозно-философские искания другого крупнейшего русского писателя Льва Николаевича Толстого (1828-1910) были связаны с переживанием и осмыслением самых разнообразных философских и религиозных учений, на основе чего формировалась мировоззренческая система, отличавшаяся последовательным стремлением к определенности и ясности (в существенной мере - на уровне здравого смысла) при объяснении фундаментальных философских и религиозных проблем и соответственно своеобразным исповедально-проповедническим стилем выражения собственного "символа веры". Факт огромного влияния литературного творчества Толстого на русскую и мировую культуру совершенно бесспорен. Идеи же писателя вызывали и вызывают гораздо более неоднозначные оценки. Они также были восприняты как в России (в философском плане, например, Н. Н. Страховым, в религиозном - стали основой "толстовства" как религиозного течения), так и в мире (в частности, очень серьезный отклик проповедь Толстого нашла у крупнейших деятелей индийского национально-освободительного движения). В то же время критическое отношение к Толстому именно как к мыслителю представлено в российской интеллектуальной традиции достаточно широко. О том, что Толстой был гениальным художником, но "плохим мыслителем", писали в разные годы В. С. Соловьев, Н. К. Михайловский, Г. В. Флоровский, Г. В. Плеханов, И. А. Ильин и другие. Однако, сколь бы серьезными подчас ни были аргументы критиков толстовского учения, оно безусловно занимает свое уникальное место в истории русской мысли, отражая духовный путь великого писателя, его личный философский опыт ответа на "последние", метафизические вопросы.

Глубоким и сохранившим свое значение в последующие годы было влияние на молодого Толстого идей Ж. Ж. Руссо. Критическое отношение писателя к цивилизации, проповедь "естественности", вылившаяся у позднего Л. Толстого в прямое отрицание значения культурного творчества, в том числе и своего собственного, во многом восходят именно к идеям французского просветителя. К более поздним влияниям следует отнести моральную философию А. Шопенгауэра ("гениальнейшего из людей", по отзыву русского писателя) и восточные (прежде всего буддийские) мотивы в шопенгауэровском учении о "мире как воле и представлении". Впрочем, в дальнейшем, в 80-е годы, отношение Толстого к идеям Шопенгауэра становится критичней, что не в последнюю очередь было связано с высокой оценкой им "Критики практического разума" И. Канта (которого он характеризовал как "великого религиозного учителя"). Однако следует признать, что кантовские трансцендентализм, этика долга и в особенности понимание истории не играют сколько-нибудь существенной роли в религиозно-философской проповеди позднего Толстого, с ее специфическим антиисторизмом, неприятием государственных, общественных и культурных форм жизни как исключительно "внешних", олицетворяющих ложный исторический выбор человечества, уводящий последнее от решения своей главной и единственной задачи - задачи нравственного самосовершенствования. В. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о "панморализме" учения Л. Толстого [1]. Этическая доктрина писателя носила во многом синкретический, нецелостный характер. Он черпал свое морализаторское вдохновение из различных источников: Ж. Ж. Руссо, А. Шопенгауэр, И. Кант, буддизм, конфуцианство, даосизм. Но фундаментом собственного религиозно-нравственного учения этот далекий от какой бы то ни было ортодоксальности мыслитель считал христианскую, евангельскую мораль. Фактически основной смысл религиозного философствования Толстого и заключался в опыте своеобразной этизации христианства, сведения этой религии к сумме определенных этических принципов, причем принципов, допускающих рациональное и доступное не только философскому разуму, но и обычному здравому смыслу обоснование. Собственно, этой задаче посвящены все религиозно-философские сочинения позднего Толстого: "Исповедь", "В чем моя вера?", "Царство Божие внутри вас", "О жизни" и другие. Избрав подобный путь, писатель прошел его до конца. Его конфликт с церковью был неизбежен, и, конечно, он носил не только "внешний" характер: критика им основ христианской догматики, мистического богословия, отрицание "божественности" Христа. С наиболее серьезной философской критикой религиозной этики Л. Толстого в свое время выступали В. С. Соловьев ("Три разговора") и И. А. Ильин ("О сопротивлении злу силою").

В чем смысл жизни? Постановка проблемы

В жизни каждого нормального человека рано или поздно наступает момент, когда он задается вопросом о конечности своего индивидуального существования. Человек - единственное существо, которое осознает свою смертность и может делать ее предметом размышления. Но неизбежность собственной смерти воспринимается человеком отнюдь не как отвлеченная истина, а вызывает сильнейшее эмоциональное потрясение, затрагивает самые глубины его внутреннего мира.

Первой реакцией, следующей за осознанием своей смертности, может быть чувство безнадежности и растерянности, даже панической. Преодолевая это чувство, человек, однако, всю оставшуюся жизнь существует, отягощенный знанием о грядущей собственной смерти; более того, это знание, хотя в большинстве жизненных ситуаций оно таится в скрытых глубинах сознания, становится тем не менее основополагающим в последующем духовном развитии человека. Наличием такого знания в духовном опыте человека в значительной степени и объясняется острота, с которой перед ним встает вопрос о смысле и цели жизни.

Размышления над этим вопросом для многих людей оказываются исходным пунктом в выработке того, что принято называть основной "линией" жизни, подчиняющей себе поведение и поступки человека на разных уровнях - будь то общество в целом, или трудовой коллектив, или семья, или близкие друзья. Отклонения от этой "линии" нередко приводят к мучительным моральным коллизиям, а ее утрата - к нравственной, а то и физической гибели человека. Цель и смысл индивидуальной жизни каждой личности тесно связаны с социальными идеями и действиями, определяющими цель и смысл всей человеческой истории, общества, в котором человек живет и трудится, человечества как целого, его предназначение, а следовательно, ответственность на Земле и во Вселенной. Этой ответственностью четко очерчиваются границы того, что могут и чего не могут ни при каких условиях делать на индивидуальном и социальном уровне человек и человечество. Этим же определяется и то, какими средствами могут или не могут они добиваться своих целей, даже если эти цели представляются высокими, нравственными.

Но даже если человек руководствуется в своей жизни определенными нравственными целями и использует для их достижения адекватные им средства, он знает, что не всегда и не во всех случаях может добиваться желаемого результата, который в нравственных категориях обозначался во все времена как добро, правда, справедливость. И возникает вопрос: что ж, жизнь его - единственная и неповторимая - в какой-то мере уравнивается с жизнью тех, кто живет бесцельно, бессмысленно и безнравственно, творит зло, ложь и несправедливость? Вопрос этот тем более значим, что жизнь каждого человека не бесконечна, а обрывается смертью, небытием. Не теряют ли вследствие этого смысл определения ее в нравственных категориях добра и зла, правды и лжи, справедливости и несправедливости? Люди всегда искали выход из этого удручающего противоречия. И находили его вначале в религиозном постулате о "бессмертии души" и "загробном воздаянии", а потом - в представлениях об "абсолютном разуме" и "абсолютных моральных ценностях", создающих якобы основу нравственного существования человека.

Осознавая конечность своего земного существования и задаваясь вопросом о смысле жизни, человек начинает вырабатывать собственное отношение к жизни и смерти. И вполне понятно, что тема эта, быть может наиважнейшая для каждого человека, занимает центральное место во всей культуре человечества. История мировой культуры раскрывает извечную связь поисков смысла человеческой жизни с попытками разгадать таинство небытия, а также со стремлением жить вечно и если не материально, то хотя бы духовно, нравственно победить смерть.

Поисками ответа на этот вопрос занимались и занимаются и мифология, и различные религиозные учения, и искусство, и многочисленные направления философии. Но в отличие от мифологии и религии, которые, как правило, стремятся продиктовать человеку определенные его решения, философия, если она не является догматической, апеллирует прежде всего к разуму человека и исходит из того, что человек должен искать ответ самостоятельно, прилагая для этого собственные духовные усилия. Философия помогает ему, аккумулируя и критически анализируя предшествующий опыт человечества, в такого рода поисках.

Последовательно проводимый философский материализм отрицает какую бы то ни было возможность личного физического бессмертия для человека, не оставляет ему надежды на "загробную жизнь". Поэтому продуманно, осмысленно принимая материалистическое мировоззрение, человек делает трудный шаг, требующий личного мужества и силы духа, того, что в философии называется стоицизмом, поскольку отказывается тем самым от возможности утешения, хотя бы и иллюзорного. Трудность этого шага усугубляется еще и тем, что накопленный человечеством нравственный опыт долгое время осмысливался в рамках религиозных систем, а знание обосновываемых ими моральных ценностей подпиралось ссылками на суд и воздаяние, которые ожидают каждого после смерти. "Если Бога нет, то все дозволено", - провозглашал герой Ф. М. Достоевского.

Как видим, философия, каких бы позиций она ни придерживалась, не только не снимает вопроса о смысле человеческой жизни, о смерти и бессмертии, но, напротив, позволяет его поставить в наиболее острой, даже драматической форме, тем самым в полной мере выявляя его гуманистическое содержание.

Философия о смысле жизни, о смерти и бессмертии человека

От всех других живых существ человек отличается более всего тем, что на протяжении своей индивидуальной жизни он никогда не достигает высших "целей" жизни родовой, исторической; в этом смысле он - адекватно не реализуемое существо. Такая неудовлетворенность, нереализуемость содержит в себе побудительные причины творческой деятельности, не заключенные в непосредственных ее мотивах (материальных и пр.). Именно поэтому призвание, назначение, задача всякого человека - всесторонне развивать свои способности, внести свой личный вклад в историю, в прогресс общества, его культуру.

В этом и заключается смысл жизни отдельной личности, который она реализует через общество, но в принципе таков же и смысл жизни общества, человечества в целом, который они реализуют, однако в исторически неоднозначных формах. Совпадение, единство личного и общественного, вернее, мера этого единства, неодинаковая на разных этапах истории, и определяет ценность человеческой жизни. Эта мера, таким образом, не является надличностной или надобщественной, но объединяет цели и смысл жизни личности и общества, а они могут находиться в противоречии друг с другом или, наоборот, совпадать в зависимости от общественно-экономических условий.

Такое понимание смысла и ценности человеческой жизни опирается прежде всего на учение о социальной сущности человека. Любые попытки вывести их из сферы биологического ошибочны уже потому, что поведение личности определяется социальными, социально-этическими и нравственно-гуманистическими факторами, которые являются его регуляторами. Хорошо сказал об этом Л. Н. Толстой: "Человек может рассматривать себя как животное среди животных, живущих сегодняшним днем, он может рассматривать себя и как члена семьи и как члена общества, народа, живущего веками, может и даже непременно должен (потому что к этому неудержимо влечет его разум) рассматривать себя как часть всего бесконечного мира, живущего бесконечное время. И потому разумный человек должен был сделать и всегда делал по отношению бесконечно малых жизненных явлений, могущих влиять на его поступки, то, что в математике называется интегрированием, т. е. установлять, кроме отношения к ближайшим явлениям жизни, свое отношение ко всему бесконечному по времени и пространству миру, понимая его как одно целое" [1]. Подчеркивая значение "отношения к целому", Толстой считал, что именно отсюда человек выводит "руководство в своих поступках".

Л. Н. Толстой видел смысл не в том, чтобы жить, зная, "что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить, умываться, одеваться, обедать, говорить и даже книжки писать. Это было для меня отвратительно..." [2]. Признать "бессмыслицу жизни" Толстой не мог, как не мог видеть ее смысл только в личном благе, когда "живет и действует человек только для того, чтобы благо было ему одному, чтобы все люди и даже все существа жили и действовали только для того, чтобы ему одному было хорошо..." [3]. Жить так, не заботясь об общем благе, по Толстому, может лишь "животная личность", не подчиняющаяся велению разума. На такую животную жизнь, увы, в течение всей истории человечества было обречено большинство трудящихся. Приходится признать, что и в нашем обществе, если иметь в виду его современное состояние, подобные формы жизни получили широкое распространение.

В мыслях Толстого привлекает высочайшая человечность, то есть органическая соединенность мысли и чувства неповторимой и бесконечной в самой себе личности с другими людьми и человечеством в целом, которая и позволяет осознать, что смысл жизни заключен в самой жизни, в ее вечном движении как становлении самого человека.

Мысль о неизбежности биологической смерти человека, проходящая красной нитью через все творчество Л. Н. Толстого, неразрывно связана у него с утверждением нравственного, духовного бессмертия человека. Смерть страшна для тех, кто "не видит, как бессмысленна и погибельна его личная одинокая жизнь, и кто думает, что он не умрет... Я умру так же, как и все... но моя жизнь и смерть будут иметь смысл и для меня и для всех" [4].

Поэтически образно это выразил русский пот В. А. Жуковский в стихотворении "Воспоминание":

О милых спутниках, которые наш свет

Своим сопутствием для нас животворили,

Не говори с тоской: их нет;

Но с благодарностию: были.

Нравственный смысл жизни Л. Н. Толстой распространяет и на смерть, и поэтому для него "человек умер, но его отношение к миру продолжает действовать на людей, даже не так, как при жизни, а в огромное число раз сильнее, и действие это по мере разумности и любовности увеличивается и растет, как все живое, никогда не прекращаясь и не зная перерывов" [5]. Живя для блага других, человек, считает Толстой, "здесь, в этой жизни уже вступает в то новое отношение к миру, для которого нет смерти и установление которого есть для всех людей дело этой жизни"