II. Научная новизна исследования и обоснование основных положений, выносимых на защиту

Научная новизна исследования заключается в следующих положениях:

- впервые в отечественной историко-философской литературе всесторонне рассмотрена и проанализирована дискуссия по проблеме формирования постметафизического стиля в современной философии Запада, ведущаяся представителями постмодернистской и неотрасценденталистской и неомарксистской мысли;

- предложена теоретическая интерпретация видения проблемы обоснования постметафизической мысли в ключе полемики сторонников постмодернизма и их оппонентов;

- рассмотрена программа деконструктивистского преодоления границ метафизической мысли, развернутая в философии Ж. Деррида;

- выявлены существенные черты подхода к проблеме построения и обоснования постметафизического мировоззрения, предлагаемого в неопрагматизме Р. Рорти;

- дан анализ концепции роли христианской религии в постметафизическом мире, созданной в христианско-герменевтической философии Д. Ваттимо;

- раскрыты онтологические, эпистемологические и деонтологические основания рационального обоснования постметафизического стиля мышления в философии Ю. Хабермаса;

- дан анализ неотрансценденталистского варианта трактовки постметафизической мысли, сформулированного в философской системе К.-О. Апеля.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Представители различных направлений современной западной философии сходятся во мнении о том, что в настоящий момент превалирует постметафизический способ рассмотрения традиционных мировоззренческо-теоретических проблем. Возврат к представлениям о мире, обществе и человеке, предлагаемым философией сознания Нового времени, видится им одновременно нецелесообразным и невозможным. К такому выводу в различном теоретическом обрамлении приходят авторы, представляющие различные школы постмодернистской философии, а также философы неомарксистского и неотрансценденталистского направлений. Эта позиция определена многоплановой критикой традиционных основ метафизического мышления. К числу таковых относятся, прежде всего, умозрительные допущения онтологического плана, составляющие ядро метафизики Античности и Средневековья, а также базисные постулаты классической философии Нового времени, опирающиеся на веру в мощь философской рефлексии, которая позволяет раскрыть основополагающие структуры сознания, задающие перспективу видения мира. Метафизическое мышление исходит из возможности создания жестко сконструированной теории познания, раскрывающей универсальные характеристики субъект-объектной взаимосвязи и пути движения к истине. На этой платформе выстраиваются также универсалистские схемы линейно-прогрессистского видения социального развития. Отказываясь от этих установок классической метафизики, постметафизическая мысль приходит к коммуникативной платформе философского теоретизирования, сообразно с которой рассмотрение всего многообразного спектра мировоззренческих проблем возможно только в формате субъект-субъектных взаимосвязей. Философия отбрасывает абсолютистские притязания и стремится стать посредницей между различными сферами культуры. Она приходит к осознанию историчности и контекстуальности идей, создаваемых ее представителями. Такого рода перспектива ведет к утверждению конвенциональности любых онтологических, эпистемологических, методологических и ценностно-нормативных стандартов теоретизирования. При этом, остается вопрос об основаниях принимаемых конвенций, возможностях их рационального оправдания, которые инициируют дискуссии между радикальными постмодернистами и их оппонентами. В ходе их диалога обнаруживается, что традиционная метафизическая проблематика отнюдь не умерла, а требует нового переосмысления в границах народившихся ранее не существовавших стратегий философского мышления. Характерным феноменом современности является существующая в светском и религиозном вариантах «критическая» метафизика, связанная со стремлением возродить на критической основе определенные стереотипы метафизического теоретизирования.

Помимо философской критики, разрушающей метафизическое мышление, доверие к нему подрывают изменения, происходящие в самом современном обществе. Многополярность, сложность взаимосвязей, мозаичность современной культуры вносят «фермент» релятивности в мышление современного человека, заставляют его поверить в плодотворность теоретических и практических конвенций, приводящих к достижению искомых целей. Диалогичность культуры информационного общества стимулирует вывод о важности достижения взаимопонимания и консенсуса при взаимодействии представителей различных социальных групп, субкультур, наций и т.д.

При этом философы, представляющие различные направления мысли наших дней, не разделяют единой точки зрения на современное состояние постметафизического стиля мышления и на возможные перспективы его будущего развития. Мыслители, относящиеся к школам постмодернизма, и их оппоненты неомарксистского и неотрансценденталистского направлений ведут между собой оживленную дискуссию по вопросам онтологических допущений, бытующих в культуре, эпистемологических и методологических стандартов мышления, обсуждают ценности и нормы, необходимые для поддержания межчеловеческой коммуникации, индивидуального существования. В ходе дискуссии сторонники мысли постмодерна отдают предпочтение способам обоснования своих взглядов, которые зачастую заметно отличаются от традиционных рационально-логических процедур и имеют отношение скорее к литературно-творческим методам убеждения. Философы же, принадлежащие к традициям неотрансценденталистской и неомарксистской мысли, по-прежнему полагают необходимым оставаться в рамках рациональности, принимая во внимание оговорки и уточнения, касающиеся перехода от метафизической традиции к современному постметафизическому дискурсу.

2. Жак Деррида, стоящий у истоков влиятельных школ философского и филологического деконструктивизма, представляет наиболее радикальный из существующих постмодернистских подходов к проблеме постметафизического стиля мышления. Деконструктивистская платформа Деррида возникает под влиянием идей Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Э. Левинаса, лингвистической философии, марксизма и неомарксизма, структурализма и иных направлений современной западной мысли. Полемика с метафизическим стилем философствования ведется этим французским философом в ключе принципиальной критики и деконструкции оснований европейской фоно-лого-центристской мысли. С этой целью Деррида разрабатывает инструментарий грамматологии, центральным звеном которой является учение о письме как первооснове любых форм культурной деятельности. Грамматология ориентирована на деконструкцию различных знаково-семиотических систем культуры, на генеалогический анализ, позволяющий выявить их властный потенциал. Противодействие этой власти осуществимо посредством деконструктивистского анализа текстов. Критика европейской метафизики ведется в ключе раскрытия ее фоно-лого-центристских основ, что позволяет, по Деррида, разрушить ее властные притязания. Критикуя метафизику, он рассматривает собственную деконструктивистскую доктрину как порождающую новую форму критического философского универсализма. Деконструкция мыслится им как непрестанный «переговорный» процесс с различными культурными традициями, позволяющий обрести приемлемое на сегодня решение философских вопросов. В политическом плане она связана с выдвигаемым Деррида идеалом «грядущей демократии», который никогда полностью не достижим, но взывает к своему воплощению. Критики деконструктивизма Деррида справедливо указывают на достаточную нечеткость его программы сохранения универсалистского статуса философского знания при отказе от наследия классической метафизической традиции. Тем самым, проблема взаимосвязи деконструктивизма с классической философской мыслью остается открытой.

Деррида с интересом анализирует вопрос диалога различных культур, но не предлагает анализа рациональных условий его осуществления. В своих поздних трудах он вводит понятие «дара» (дарения, безвозмездной отдачи), который, по представлениям философа, может служить внерациональной основой межкультурного понимания и согласия. Вместе с тем, он с сомнением относится к рационально-логическим путям достижения консенсуса, усматривая в них явные или скрытые логоцентристские интенции по установлению контроля над знаками. Акцентируя уникальность культурных текстов, он указывает на сложность их адекватного перевода с одних языков на другие, поскольку прочтение текста всегда порождает новый текст. Заслуживает внимания идея Деррида о том, что философия призвана играть важнейшую роль в процессе освобождения культурного мира и общества от господства какой-либо единой идеологии или формы знания. Параллельно этому процессу должно происходить обогащение жизненного мира культуры новыми значениями и смыслами.

Критика фоно-лого-центризма оставляет нерешенным вопрос о возможности философствования при отказе от основополагающих мировоззренческих принципов, которые традиционно в европейской мысли обнаруживались в свете самосознания субъекта. Сохранение философского универсализма в формате деконструктивистской доктрины требует прояснения эпистемологических условий осуществления этой программы, отсутствующих в корпусе воззрений Деррида. Ситуационная парадигма философствования предполагает рассмотрение с точки зрения ее совместимости с универсалистскими построениями. Деррида считает, что целесообразно и эффективно объединение литературного и философского дискурсов, предостерегая одновременно от их смешения. При этом остается открытым вопрос об условиях подобного синтеза, позволяющего сохранить философии ее специфику.

3. Ричард Рорти, развивающий свои идеи в рамках стратегии неопрагматизма, также формулирует весьма значимую программу преодоления метафизики. Его работы содержат оригинальный синтез идей Ч. С. Пирса, Д. Дьюи, Л. Витгенштейна, У. Куайна, Д. Дэвидсона, Т. Куна, П. Фейерабенда, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Х.-Г. Гадамера, Ж. Деррида и других авторов. Кроме того, его труды обобщают традицию литературы 20-го столетия, акцентируя значимость антиутопической прозы от В. Набокова до Д. Оруэлла. В его наследии значительное место занимает критика воззрений на процесс познания, сложившихся в границах метафизики сознания Нового времени. Философ не только демонстрирует логические противоречия и спорные моменты, изначально присущие классической новоевропейской гносеологии, но и указывает на ее неадекватность вызову современной постметафизической ситуации. При том, что Рорти отдает должное метафизической философии, сыгравшей в эпоху модерности позитивную роль в деле расширения общественных и частных свобод, он доказывает, что философский дискурс не вправе более претендовать на обособленное место среди наук, определять и устанавливать их основания. Современная социокультурная ситуация представляется Рорти отмеченной интересом к уникальности положения человека в мире, запечатлевающейся в его историчности и неповторимости лингво-коммуникативных ситуаций. Она требует воспитания либерально-ироничного отношения к действительности и одновременно человеческой солидарности. Акцентируя интерсубъективность в производстве человеческих представлений о мире, Рорти оспаривает необходимость универсалистских притязаний философии и ратует за ее превращение в один из видов литературы. Ее основной задачей в подобном прочтении становится участие в поддержании других видов дискурса, проявление «голоса в разговоре человечества». Рорти является сторонником постмодернистской мысли, но его система со всей очевидностью выражает западное миросозерцание, и, подобно метафизическим дискурсам прошлого, обладает притязанием на истинность. Это диктует и имманентные противоречия выдвигаемого им идеала либерального иронизма.

Отказываясь от перспективы классической метафизики, Рорти выстраивает собственный взгляд на реальность как предстающую сквозь призму интерсубъективных отношений, осмыслением которых и призвана заниматься философия. Подобный подход видится ему результатом обобщения развития как сциентистско-позитивистской, так и антропологической линий философствования, сформировавшихся в границах современной западной мысли. Оба направления западной философии современности пришли в итоге к пониманию мира культуры как заданного, прежде всего, ее языком и исторически уникального по своей природе. Случайность культурной ситуации, по мысли Рорти, повергает в прах любые универсалистские конструкции философии, которые разрушаются в свете всепроникающей иронии, питаемой духовным климатом современности. Подобный взгляд видится ему преамбулой обнаружения формулы человеческой свободы и солидарности. В мире будущего люди будут свободны от предрассудков и смогут жить не по чужим указаниям, а согласно собственным стремлениям. Рорти создает идеал либерального ироника, который понимает случайность и историчность своих идей и воззрений, но в то же время считает их наилучшими.

В дело осуществления этого идеала должна внести свой вклад философия как литературный дискурс, стремясь как можно шире распространить либерально-иронические воззрения. Но действовать рациональным путем она не способна в силу двух обстоятельств. Во-первых, критика метафизической философии выявила ограниченность понятия европейской рациональности, во-вторых, различия языковых систем и практик в принципе препятствуют пониманию, а создание адекватного «метаязыка» невозможно, главным образом, по причине отсутствия связи между языком и реальностью. В подобной ситуации, по мысли Рорти, критерием оценки правильности и желательности определенных философских взглядов выступает чувствительность к жестокости и способность к состраданию в отношении субъектов как можно большего числа различных культур и дискурсивных систем.

Для того чтобы согласовать определенные интерсубъективные правила поведения и стремление к свободе самоопределения, американский философ принимает разделение публичной и приватной сфер жизнедеятельности. В первой из них субъект должен стремиться соблюдать нормы и правила, установленные в культуре, к которой он принадлежит. Во второй среде он реализует свою свободу, сообразуясь исключительно со своими пристрастиями и желаниями. В то же время, чтобы наиболее оригинально и своеобразно сформировать свой индивидуальный «приватный словарь», субъекту – либеральному иронику – следует ознакомиться с элементами как можно большего количества различных иных культур. В этом ему может помочь философия, ставшая литературным дискурсом.

4. Джанни Ваттимо в своих воззрениях совмещает на платформе постмодернизма герменевтическую установку с традициями христианской религиозной и философской мысли. Если Рорти признает за традиционными религиозными системами преимущественно историческую ценность, то Ваттимо интересуется развитием и обновлением разнообразных верований, происходящим в современном мире. Философ приветствует и положительно оценивает такие особенности современного общества, как многополярность, мультикультурность и децентрированность, и принимает постмодернистские идеи. Считая, что постсовременное общество самим своим существованием опровергает метафизические системы, он указывает на такую черту нового дискурса, как невозможность идеала единой истории и общих для всех эстетических ценностей. При этом Ваттимо не затрагивает вопрос моральных норм. В качестве главного признака, который определяет новое общество, он выделяет всеобщность коммуникации, переплетенность информационных взаимосвязей. Как следствие этого, происходит ослабление чувства реальности. Для характеризации постсовременного типа мышления Ваттимо вводит понятие «ослабленная реальность». В этом понятии проявляется идея Ницше о неразличимости истины и мнения: средства массовой информации в режиме реального времени поставляют множество истин, каждая из которых одинаково правдоподобна и столь же легковесна (даже тогда, когда речь идет об основах жизни). Таким образом, истиной каждого человека становится его мнение, которое имеет такое же право на существование, как и любое другое, и не требует дополнительных обоснований. Заявляя себя, как мыслителя, в определенном смысле неравнодушного к вопросам религиозности и веры, Ваттимо отрицает любые формы институализации религии, считая, что церковь как организация искажает саму суть учения, на котором выросла, и неизбежно привносит насилие, неразрывно связанное с претензией на обладание конечной истиной. Но при этом итальянский философ полагает, что в мире постмодерна есть место для христианства и что оно может осуществить свое призвание стать всемирной религией, но не на основе абсолюта истины и, следовательно, насилия, а на основе толерантности.

Говоря о реальности, Ваттимо рассуждает апофатически, выявляя ее свойства через отрицание. По его мысли, реальность как таковая не существует, а есть только ее интерпретации. В то же время в его сочинениях реальности приписываются те свойства, которые обнаруживаются в выдвигаемой им интерпретации. Ваттимо соглашается с Деррида и Рорти по вопросу главенствующей роли, которую играют в новом обществе язык и гуманитарные науки, но не разделяет их скептицизм по поводу ценностей религиозной веры. Он считает, что постсовременный мир, освободившийся из оков метафизики, дает возможность для развития новой, неметафизической религиозности, которая способна объединять людей, увеличивать взаимопонимание между ними и обосновывать смыслы их жизни. Продолжая развивать свою мысль, философ намечает контуры постметафизической религии. Предлагаемые им принципы и пожелания в целом укладываются в границы постмодерной мысли, но в значительной степени противоречат ортодоксальному христианству, несмотря на то, что он характеризует новое вероучение как максимально приближенное к изначальному замыслу учения Христа. К числу таких утверждений, явно не укладывающихся в границы догматического христианства, относится заявление Ваттимо, что современный человек даже о своей собственной вере не может ничего говорить с уверенностью, а только предполагать ее присутствие. Таким образом, философ констатирует отсутствие факта веры в ее традиционном понимании, ибо в мире современного человека наличествуют лишь интерпретации.

Однако философия итальянского мыслителя не может обойтись без критериев оценки должного и нормативных установок. Для Ваттимо главным критерием, позволяющим классифицировать интерпретации и выделять из них наиболее желательные, становится «подлинность», или «дереализация», заключающаяся в равном и полноценном взаимном отношении участников коммуникации друг к другу и к произносимому ими, в противовес «объективизму», стремящемуся к выявлению единственной истины. Однако подобный критерий уважения мнения партнеров по диалогу отнюдь не достаточен для установления того, что может приниматься ими в качестве интерсубъективно значимого сообщения. В качестве выхода из сложившейся ситуации Ваттимо предлагает обратиться к критерию христианской добродетели милосердия, позволяющей услышать другого человека. Он полемизирует с Хабермасом по вопросу «непрозрачности» постсовременного общества. Принимая некоторые идеи немецкого мыслителя, Ваттимо выражает отличный от его мнения оптимистический взгляд на современное общество как самопрозрачное, при всей своей сложности в принципе доступное для понимания и интерпретации.

5. Юрген Хабермас, наиболее известный теоретик неомарксизма и один из главных представителей либеральной версии учения «Франкфуртской» школы, представляет свой вариант постметафизической мысли в полемике с постмодернистами. Он ценит «проект Модерна» и не считает его исчерпавшим себя, требующим замены, что отличает его от основных представителей постмодернистской мысли. Он полагает, что идеалы Просвещения продолжают оставаться актуальными в современной ситуации и в видоизмененном прочтении могут быть синтезированы с идеями постметафизической философии. Хабермас с уважением и вниманием относится к немецкой классической философии – в первую очередь к идеям Канта, которые, на его взгляд, более актуальны в ситуации постсовременности, чем философское наследие Гегеля. Считая очень важной нацеленность философии на практически-преобразовательную деятельность, Хабермас высоко оценивает марксистскую мысль. Он отдает себе отчет в том, насколько принципиальные изменения претерпело философское знание в 20-м веке, и поэтому заметное место в его философских трудах занимает критика традиционных систем теоретической мысли и их интерпретация в постметафизическом контексте. Интерсубъективная коммуникация Хабермаса принципиально отличается от «разговора человечества» Рорти требованием наличия нормативных оснований и присутствием этических интенций. Эти критерии правильности интерсубъективно значимы и по своей силе несопоставимы с объективистскими общеобязательными требованиями, выдвигаемыми метафизической философской мыслью. Они не являются произвольными, так как выступают в качестве результата дискуссии участников коммуникации, свобода которой не ограничена ничем, кроме требований рациональной обоснованности.

Отказ от исходных положений метафизики сознания Нового времени понимается Хабермасом как положительное явление, желательное для построения альтернативного способа философствования. Но преодоление наследия новоевропейской метафизики сознания и субъект-центрированного мировидения не происходит само собой: по справедливому замечанию Хабермаса, многие мыслители постмодерна, критикуя философию Нового времени, на деле базируют свои рассуждения на метафизических основаниях. Немецкий философ полагает, что недостаточно указаний на многополярность современного общества и несоизмеримость дискурсов, ибо необходимо обнаружить интерсубъективно значимые основания коммуникации. Созданная им теория коммуникативного действия нацелена на то, чтобы в ситуации отсутствия абсолютных оснований правильности и истинности создать возможность для взаимодействия и понимания субъектов. По мысли Хабермаса, основой этого становятся интерсубъективно значимые притязания на истинность, правильность и правдоподобность высказываний. В пользу подобных притязаний должны свидетельствовать рациональные обоснования, которые могут выдвигаться участниками дискурса в ситуации свободной коммуникации.

В понимании Хабермаса, основной задачей философского знания становится создание и поддержание ситуации возможно более полного взаимопонимания между различными областями знания, а также между экспертными культурами и миром повседневности. Хабермас отрицает возможность трансцендентного опыта, но при этом не отвергает возможность диалога с религией в современную эпоху, которую он именует «постсекулярной». Философское знание должно сосуществовать одновременно с частными науками и с религией, вступая с ними в диалог и стараясь обеспечивать взаимопонимание между этими типами дискурса.

Сторонники постмодернистской мысли критикуют идеи Хабермаса за проповедь устаревшего, преодоленного взгляда на мир. Они считают, что немецкий философ игнорирует многообразие и плюрализм современного общества, принося их в жертву поиску всеобщих оснований и тем самым возрождая стереотипы метафизики. Теория Хабермаса встречает критику и со стороны К.-О. Апеля, который указывает на отсутствие в ней необходимых трансцендентально-прагматических оснований. Хабермас симметрично критикует постмодернистскую философию в большей степени за неоконсерватизм и антимодерность, чем за избыточный радикализм. Он не согласен и с критикой Апеля, ибо полагает выдвигаемые им основания теории коммуникативного действия адекватными цели создания сбалансированного постметафизического взгляда на мир.

6. Карл-Отто Апель, идеи которого могут быть отнесены к неотрансценденталистскому крылу современной западной философии, представляет трансцендентально-герменевтический вариант постметафизической мысли. Апель возражает Декарту, который утверждает независимость мышления от языка, и не соглашается с Витгенштейном, создающим системную модель «универсального языка». Одновременно он говорит об универсальных основах любой языковой коммуникации. Отказываясь от идеалистических вариантов обоснования истины и правильности, Апель в то же время полагает недостаточным критерий интерсубъективного признания даже в случае его рациональной обоснованности, как у Хабермаса. Для осуществления успешного понимания в процессе коммуникации субъектов он считает необходимым поиск легитимирующих любой дискурс трансцендентальных оснований. Апель заявляет, что такими основаниями оказываются сами правила аргументации, нормы идеальной коммуникации, которые по сути есть неизбежные предпосылки каждого дискурса, условия возможности любого диалога. Он вслед за Хабермасом выделяет четыре универсальных характеристики, на обладание которыми могут претендовать высказывания: осмысленность, истинность, правдоподобие и правильность. Сам факт постановки вопросов о философском обосновании нормативного измерения дискурса, по Апелю, указывает на уже свершившееся признание общеобязательности правил аргументации. Отсюда делается вывод, что эти правила изначальны, а их правомерность не требует иных доказательств. Он подчеркивает важность трансцендентально-прагматических оснований осуществления коммуникации. Помимо этого, согласно Апелю, любой рационально аргументированный дискурс, требующий от своих участников соблюдения нормативной правильности, неизбежно обладает этическим измерением. Он вводит понятия «идеального» и «реального» коммуникативных сообществ, соотносящихся как должное и существующее.

Апель восстанавливает кантовский идеал морального закона, который одинаково распространяется на всех адекватных участников интерсубъективной коммуникации. При этом философ связывает его с постметафизическим мышлением, поскольку нормативные основания, обнаруживаемые им, имплицированы в языке, то есть находятся по эту сторону жизненного мира и общества. В результате этого синтеза появляется понятие «трансцендентальной языковой игры», которое объединяет различные дискурсы на основе их прагматической и этической составляющих. Кроме того, немецкий мыслитель формулирует общие правила, призванные играть роль категорического императива в современном мире. Первое правило заключается в том, что моральное поведение нацелено на обеспечение выживания человеческого рода как коммуникативного сообщества, второе – в том, что моральное поведение стремится воплотить идеальное коммуникативное сообщество в реальном.

Неотрансцендентальная прагматика Апеля вызывает разностороннюю критику. Сторонники теорий постмодернизма полагают, что его философия неактуальна для постсовременного общества. Последователи критического рационализма Поппера ставят под вопрос полезность трансцендентального обоснования, считая, что оно ограничивает притязания философского знания на научность. Хабермас также с сомнением относится к необходимости критериев в философии, претендующих на большее основание, нежели рациональное интерсубъективное согласие участников дискурса. Исследователи философского наследия Апеля указывают на недостаточный социальный элемент его теории, акцентирующей, в первую очередь, интерсубъективное измерение межчеловеческого общения. Но при этом его философию можно рассматривать как достаточно успешную попытку синтеза мысли постметафизики и идей классического трансцендентализма.