3.3. Схоластика

СХОЛАСТИКА − (греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholastica — ученый) — интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, ставивший своей целью рациональное обоснование и систематическую концептуализацию западно-христианского вероучения.

Схоластика проходит в своем развитии следующие периоды:

I. Классическая (средневековая) Схоластика в свою очередь распадающаяся на этапы:

1) ранняя С. (11—12 вв.). Представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский (ок. 1000—1088), Иоанн Росцелин (ок. 1050—1122), Гийом из Шампо (ок. 1068—1121), Петр Абеляр, Гийом из Конша (ок. 1060 — ок. 1154), Жильбер Порретанский (1080—1154), Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский (ок. 1115—1180) и др.;

2) зрелая или поздняя С. (13—14 вв.). Представители: Альберт фон Больштедт (ок. 1200—1280), Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Бонавентура, Сигер Брабантский (ок. 1240 — ок. 1281), Николай Орем (ок. 1320—1382), Уилльям Оккам, Жан Буридан, Раймунд Луллий (1235—1315) и др.

II. Неосхоластика или «вторая Схоластика» — ряд течений католической философской мысли, ориентированных на возрождение Схолостики, осуществляемое в рамках:

1) контрреформации (15—16 вв.). Представители: Томмазо де Вио Гаэтанский (1469—1534), Франческо де Сильвестри Феррарский (1474—1528), Франческо де Виттория (1483—1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550—1604) и др.;

2) отчасти «католической реставрации» (18—19 вв.) и

3) неотомизма.

Теоретическими источниками формирования Схоластики выступают:

− византийская теология и патристика (прежде всего, сочинения Августина Блаженного), от которых была воспринята Схоластикой основная проблематика;

− античная философия, прежде всего, неоплатонизм в христианской переработке («Ареопагитики» и августиновская редакция Прокла), от которых Схоластика унаследовала мировоззренческую ориентацию на соединение иррационально-мистических предпосылок с рассудочностью выводов, и методологическую установку на герменевтическую работу с текстом как типовую познавательную процедуру: «вычитывание» ответов на все вопросы из соответствующих базовых текстов (Платон — для Прокла, Священное писание — для Схоластики, воспринятых как замкнутый канон; а также в равной мере — аристотелизм (сначала в изложении: «Введение» Порфирия к «Категориям», латинский перевод с комментарием Боэция Датского и арабский перевод Ибн Рушда, затем — позднее — на базе знакомства с греческими оригиналами аристотелевских работ логико-метафизического цикла, во многом определивших системность и логицизм схоластического стиля мышления);

− христианская теологическая традиция раннего средневековья, иногда рассматриваемая в качестве предсхоластики, своего рода нулевого цикла культурных усилий по концептуализации христианской веры, в рамках которого были сделаны первые шаги по направлению к систематизации и философскому обоснованию теологии: систематизация патристики Иоанном Дамаскиным (ок. 675 — до 753), энциклопедическая системность произведений Иоанна Скота Эриугены, глобальные работы «Источники, или Этимология» Исидора Севильского (ок. 560—636) и «О природе вещей» Беды Достопочтенного (672—735), аналог «О мире, или о природе вещей» Рабана Мавра (ок. 780—856) и «Диалектика» его учителя Алкуина (ок. 735—804), главы сыгравшей значительную роль в истории средневековой образованности школы при дворе Карла Великого. От этой традиции Схоластика наследует основной жанр масштабных компилятивно-энциклопедических компендиумов-систематизаций, впоследствии развившийся в характерные для Схоластики «Суммы» (глобальная «Сумма теологии» Фомы Аквинского, грандиозный логический трактат Н.Николетты Венецианского «Великая логика» объемом — по современным меркам — более 90 авторских листов и др.).

Эволюция Схоластики органично связана с эволюцией в средневековой культуре образования и образованности (равно как античная философия в своем возникновении сопряжена с формированием в европейской культуре института обучения как такового в рамках универсально-логического типа социализации, ориентировавшегося на возникновение рефлексии над культурными основаниями и формирования метакультуры). Если оформление ранней Схоластики связано с возникновениями городских школ как центров образованности, то зрелая Схоластика связана с университетским образованием (прежде всего, Парижским и Оксфордским университетами). Понятая одновременно и как принадлежность к интеллектуальной элите («ученость»), и как принадлежность к определенной интеллектуальной традиции («выучка»), Схоластика предполагает специальную подготовку (школу), необходимо предваряющую самостоятельные занятия теологией, а именно — изучение «семи свободных искусств», состоящих из первой ступени, тривиума (лат. trivium — троепутье), включающего в себя освоение грамматики (предполагающей не только овладение латинским правописанием, но и чтение античных авторов), диалектикой (основами формальной логики), и риторикой (красноречием и стилистикой), и второй степени, квадриума (лат. quadrivium — четверопутье), охватывающего такие дисциплины, как геометрия (с включением элементов географии и космографии), арифметика, астрономия и музыка (главные образом — пение церковных гимнов).

Схоластика доходит до самоотрицания. Одновременно нарастает критика институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Схоластику отличает, прежде всего, ее метод.

Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид:

• постановка вопроса;

• разыскание оснований как «за», так и «против»;

• решение, предлагаемое и разъясняемое категорически;

• его обоснование посредством силлогизмов;

• заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения.

Главное устремление схоластики, по крайней мере, ее доминирующих течений, заключалось в том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, которые считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену.

В 865 он пишет свой главный трактат «О разделении природы», где излагает свои мысли в духе неоплатонизма. Философ отказывается разделить мнение ортодоксов о том, что Откровение выше разума. Иоанн Скот Эриугена не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспирирована Богом и задача мудреца найти тайный смысл в св. Писании, но в любом случае, разум выше веры и авторитета св. Отцов. Если Откровения учит одному, а разум — другому, то философ должен доверять больше разуму. Ибо только так у Иоанна Скота Эриугены божественный свет Откровения находит самого себя в человеке. Теология не отделяется от философии, но рационализируется в ней. В области онтологии Иоанн Скот Эриугена приходит к пантеизму. Он начинает с того, что выясняет, какое отношение имеет Бог к миру, разделяя его природу на модусы бытия.

• Первый — это модус первой природы: не тварной, но творящей. Природа Бога тут апофатична. Он — сущность всякой вещи, Первый и Последний, здесь можно больше сказать о том, кем он не является.

• Вторая природа сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца, который непрерывно созидает миры.

• Третья природа — сотворенная, но не творящая. Это эмпирический мир вещей.

• Четвертая природа — нетворящая и несотворенная. Это чистое безотносительное бытие, которое превыше человеческого ума.

Но это схоласт-еретик, ибо его труды («О разделении природы», «О Божественном предопределении» и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой.

По вопросу о предопределении Эриугена рассуждал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же — небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. За свой пантеизм Иоанн Скот Эриугена дважды был официально осужден апостольской столицей. В 1050 — папой Львом IX, а в 1225 — Гонорием III.

Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский (Anselm) (1033—1109), получивший прозвище «Второго Августина». С 1093 — архиепископ Кентерберийский (Англия). Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики.

Ансельм Кентерберийский полагал, что рациональному доказательству доступны все «истины откровения». Диалектика оказывается, своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой — предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась на концептуальной основе философского «реализма». Ансельм Кентерберийский выдвинул так называемое онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства Ансельм Кентерберийский выводил реальность его бытия. Отождествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтологию из логики, Ансельм Кентерберийский утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств — он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и т.д., — то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства окажутся мнимыми.

Петр Абеляр (Abelard, Abailard) (1079—1142) — французский философ и теолог, при жизни получил известность как блестящий полемист, имевший множество учеников и последователей.

Основные произведения: «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя», «История моих бедствий» (единственная средневековая автобиография философа-профессионала). Петр Абеляр рационализировал отношения веры и разума, полагая обязательным условием веры понимание («понимаю, чтобы верить»).

Исходными принципами критики Петра Абеляра авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о необходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как «богословы часто учат тому, чего сами не понимают»). Радикальному сомнению Петр Абеляр подвергал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответствии с концепцией «двух истин», Петр Абеляр полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных человеческим чувствам и, следовательно, находящихся за пределами реального мира. Безусловность авторитета Священного Писания в решении спорных вопросов не исключает возможность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который Петр Абеляр видит в диалектике или логике как науке о речи. Развивая свой метод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафизики логику интересует не истина вещей, а истина высказывания.

Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения — сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло.

Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма — Фому Аквинского (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневекового теолога и философа, одного из крупнейших представителей схоластики 13 в.

Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Фома Аквинский постригается в монахи доминиканского ордена («псов господних»). Изучал богословие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Фому Аквинского в Парижский университет. Затем Фома Аквинский возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер.

Получил титул «Ангельского доктора» (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан «Общим учителем Церкви». Основные произведения: «Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)» (1261—1264) и «Сумма теологии» (1265—1273). Фома Аквинский — основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Фома Аквинский считал необходимым сделать, — трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеологической проблеме средневековой философии (проблема соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинается бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произведения).

Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее способность порождать формы; единичные вещи рассматривались лишь как косвенный продукт божественного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмертие душ; сущность обладала приматом над существованием.

У Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Фома Аквинский всемерно теологизировал последнюю в качестве независимой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Фомы Аквинского целиком зиждется на Откровении.

Можно выделить три иерархически соподчиненных типа мудрости: мудрость Благодати, мудрость богословская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объектом, так и характерным для них «светом истины». Для метафизической мудрости (мудрости разума) формальным объектом является не Бог в сокровенной тайне Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независимыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к теории двойственной истины. Поэтому у Фомы Аквинского высшая наука (теология) прибегает к помощи других как служебных в отношении нее — прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук — опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть доказаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Фома Аквинский выводит необходимость различать теологию сверхъестественную, основанную на истинах Откровения; и теологию рациональную, основанную на «естественном свете разума».

Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными силами дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие которых не было чем-то необходимым. К последним человеческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Фомой Аквинским, — истины науки и истины веры не могут противоречить друг другу. Между ними существует гармония. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же — способствующее этому средство. И хотя человеческий интеллект, по Фоме Аквинскому является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть «судьей самому себе». Другое дело, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Фомы проявилась в том, что в области философии (естественной теологии) он не принимает авторитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы.

В философии как таковой решающим оказывается интеллектуальное рассуждение. Одна и та же истина может один раз являться нам как истина веры, а другой раз как истина знания. По проблеме универсалий Фома Аквинский противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, которая опирается на аристотелевский гилеморфизм.

По Фоме Аквинскому, универсалии существуют трояко: в божественном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстрагированная форма (universalia post rem).

В онтологии Фома Аквинский придерживается тезиса о безотносительном примате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и совершенством совершенств, пребывает внутри всякого «сущего» как его сокровенная глубина, как его подлинная действительность.

Фома Аквинский различает существование самосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Фома Аквинский впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое действие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию).

Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Фома Аквинский подчиняет волю в Боге интеллекту. Соответственно он утверждает: «Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, значит говорить, что воля Божия совершается не в порядке мудрости, а это уже богохульство». (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над интеллектом.) Позже понимание Бога как «actus purus» обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статичный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus — чистая актуальность; но как тогда говорить о Боге как живом, если жизнь есть процесс перехода потенциального в актуальное и немыслима без их сепарации? Онтология Фомы разрушает «платоновский мир чистых объектов» в пользу мира «экзистенциальных субъектов». Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их существовать, но «существующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе» (Маритен).

Фома Аквинский подчеркивает тайность не только Бога, но и всей действительности. Поскольку «познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии», нам остается путь аналогии. Так как существование — это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и причина всякого существования, то Он ближе к нам, нежели мы — сами себе. Таким образом, Фома Аквинский избегая всякого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что, будучи причиной всех причин, она не упраздняет необходимости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Фоме, «лишать вещи их собственных действий — это значит препятствовать доброте Бога». По существу, это тезис, отстаивающий «права творения» — без посягательства на «права Творца». Фома Аквинский отвергает онтологический аргумент. Понятие Бога — самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Фома Аквинский признает троякое познание Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через веру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная теология вообще отправляется от следствий, восходя к причинам.

Поэтому все «доказательства бытия Бога» у Фомы косвенны и апостериорны, предпочтительнее называть их «путями». Таких «путей» Фома Аквинский приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления.

• Первый «путь» — от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику;

• второй — от цепи причин в мире к первопричине;

• третий — от мирской случайности к божественной необходимости;

• четвертый — от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца;

• пятый — от иерархии целей в творении к высшей финальной цели.

Вся система этих «путей» или «доказательств» держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и содержит в себе его «отблеск» или «печать»; таково онтологическое основание самого этого принципа). В гносеологии Фома Аквинский принимает тезис, согласно которому наше познание свой необходимый исток имеет в чувственности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляется с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Фоме, есть обогащение души субстанциальными формами познаваемых предметов.

Но здесь необходимо допустить некое связующее начало, через которое познаваемый предмет как бы «входит» в познающий субъект. Это — «species», «презентативные (или познавательные) формы» (их можно рассматривать равно как и модификации души, и как «викарии», посланники объекта). Если угодно, species — образ познаваемого предмета, «формальный предмет» предмета реального, буквального.

Именно «познавательная форма» данного предмета «входит» в меня в акте познания. Фома Аквинский говорит об «импрессивных специях» («полученные формы», при помощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) — и об «экспрессивных специях» чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внутренних чувств).

К внутренним чувствам Фома Аквинский относит общее чувство (sensus communis), главная функция которого — собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждением); пассивную память (imaginatio sive phantasia), которая является хранилищем впечатлений и образов, созданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой — извлечение сохраненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, которую можно даже назвать ratio particularis (разум особенный, приложимый к абсолютно единичным существам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что познается, сколько то, через что познается предмет.

Благодаря этому способность познания переходит в акт. Наряду с чувственным species Фома Аквинский пишет и об интеллигибельном. Вслед за Аристотелем он различает пассивный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa.

Таким образом, Фома Аквинский отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены «общие схемы» (conceptiones universales), которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение.

Оппонент Фомы Аквинского Иоанн Дунс Скот отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августианскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма.

Соответственно одна из ключевых у него — проблема индивидуации.

• С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов.

• С другой — сущность каждого из них.

По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) «состоит» из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобные начала индивидуализации Дунc Скотт и назвал «этостью», придавая ей фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой.

Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии — это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а «читать». Эта «экзегетическая установка» проникала во все и вся. Культура Средневековья — культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а «анонимная». Однако эта «анонимность» парадоксально сочеталась с исповедальностью.

В силу напряженного переживания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое «вертикальное мышление», интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними пределами бытия, «координатами» абсолютного верха и низа. В целом в этой культуре, кажется, все выстраивалось архитектонически и иерархически — и, однако, эта культура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, телесной представленностью.

Особое место в структуре средневековой философии занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик «мыслит» Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Х. Ортега-и-Гасет, характеризуя мистика как «губку, впитывающую Бога», далее писал: мистики «благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат — к своему».

Л. Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: «стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем». Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое разнообразие своих типов:

• гнозис;

• индивидуальный личный путь души к Богу;

• пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологический мистицизм;

• специфический мистицизм Каббалы;

• разного рода софиологические построения.

В средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и множество еретических течений.

Одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, — смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь — лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание Истины. Вершина его — состояние экстаза и обожания.

Одна из ключевых и сквозных проблем средневековой философии, ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) — проблема соотношения веры и разума.

У апологетов выделяются два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы.

1. По Юстину Философу, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству.

2. Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между «Иерусалимом и Афинами», нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: «верую, ибо абсурдно», credo quia absurdum est.

Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее, Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. «Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь», — писал он.

Отсюда вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргумент в его операциях.

В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: «вера ищет разум». Еще у «первого схоласта» — Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума. Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не от веры.

Отличную от Ансельма позицию занимает Петр Абеляр. Не столько «верую, чтобы понимать», сколько «понимаю, чтобы верить» — так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авторитет церковного предания, да и догматика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предложил Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию «гармонии веры и разума». Хотя область основных таинств лежит вне философского познания, ибо Христианская Истина выше разума, однако она не может и противоречить последнему. Используя понятие «естественного света разума» Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответствии с богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному.

Кризис схоластики к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного знания о Боге. По словам Жильсона, «следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью».

В социальном, историософском и политическом планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града небесного и земного, церкви и государства, власти папы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема универсалий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий, схоластика разделилась на два течения — номинализм и реализм. В каждом были умеренное и крайнее крыло.

Реалисты признавали универсалии идеями или типами, существующими до вещей (universalia ante rem) или существующими в самих вещах (universalia in re) как объективные умственные сущности, субстанции. Номиналисты (к примеру, Росцелин) считали их всего лишь понятиями нашего ума, существующими «после вещей» (universalia post rem).

Крайние номиналисты вообще полагали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлимым для официального христианства выводам. Божественное триединство грозило переродиться в тритеистическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипостаси превращаются в трех самостоятельных богов.

Важной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких «доказательств». Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорное доказательства. Апостериорные исходят из опыта, восходя, например, от случайного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное и необходимое, на чем он держится.

Априорное доказательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить. Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом существования. В целом католическая Церковь не приняла «онтологического доказательства». И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый приоритет перед онтологией.

Бытие — не одна мысль; для бытия необходим акт божественной воли, акт творения. Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к первопричине, от случайности к необходимости, от относительных степеней совершенства к абсолютной, телеологическое доказательство).

Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологическое доказательство, показал, что вслед за ним падают и все остальные.

Томизм (лат. Thomas — Фома) становится для Схоластики абсолютно доминирующей парадигмальной установкой, вытеснив иные (аверроизм, оккамизм и др.) за пределы легитимности и презентируя отныне единолично позицию ортодоксальной церкви; Фома Аквинский не только получает титул «Ангельского Доктора», но и официально признается «князем схоластов», а в 1322 канонизируется.

Если в 14—15 вв. томизму как официальной доктрине доминиканского ордена противостоит скотизм как францисканское направление в Схоластике, расходясь с ним в истолковании проблемы индивидуации (Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн Редингский, Иоанн Рипский, Александр Александрийский), то позднее, в 1567, Фома признается одним из «Учителей Церкви», томизм не только выступает основой неосхоластики, но и официально признан (энциклика папы Льва XIII «Отцу вечному», 1879) «единственно истинной философией католицизма», выступающей как неотомизм.

В рамках схоластической логики 2-го и 3-го периода были подняты и зачастую разрешены многие классические логические проблемы, фактически заложены теоретические и операциональные основания математической логики, внесен вклад в развитие логики высказываний. В целом в рамках Схоластики осуществлен значительней сдвиг в дисциплинарном развитии логики: это и учение о синкатегоремах (логических категориях); и теория логического следования Иоанна Дунса Скота; и основы теории импликации Раймунда Луллия; и теория субпозиции (допустимых подстановок значения терминов); и теория семантических парадоксов Альберта Саксонского; и анализ роли функторов в формальной структуре высказывания; и вопросы силлогистики и аксиоматики (в частности, фундаментальное исследование аксиоматическо-дедуктивной процедуры); и теория беспредпосылочности («независимости») предположений как «обстоятельств» (obligatio), т.е. сознательных формулировок аксиом апологетируемой системы таким образом, чтобы из них не выводились противоречащие системы исследования; и методология сопоставления взаимоисключающих высказываний (идущая от «Да и нет» Петра Абеляра); и анализ Раймундом Луллием логического характера вопросительных предложений и соотношений конъюнктивных и дизъюнктивных логических констант. Раймундом Луллием предложен метод изображения логического характера вопросительных операций посредством системы кругов, каждый из которых репрезентирует определенную группу понятий (вошел в культуру под названием «кругов Эйлера»), изобретена первая «логическая машина» для такого моделирования, высказан ряд идей, впоследствии легших в основу комбинаторных методов в логике.

В общекультурном плане феномен Схоластики является уникальным продуктом равно глубинных и альтернативных друг другу установок европейской культуры: христианской системы с презумпцией веры как аксиологического максимума, с одной стороны, и базисного инструментализма, операционализма мышления — с другой.

Если патристика демонстрирует первую попытку систематизации христианства, то Схоластика представляет собой попытку его рационализации и концептуализации. Воплощая своим возникновением концепцию «двойственной истины», параллелизма разума и веры, реально Схоластика культивирует спекулятивное рассуждение как доминантный стиль мышления, в рамках которого таинство веры и апостольская керигма выступают предметом формально-рассудочных умозаключений.

В качестве типовой познавательной процедуры для Схоластики выступает работа с текстом; теория «двойственной истины» задает параллелизм текстов-репрезентатов: Священных Писания и Предания (истина веры), с одной стороны, и Аристотеля с сопровождающим массивом комментариев (истина знания) — с другой. Феномен веры оказывается практически выведенным за пределы процесса богопознания: вечная истина уже представлена в текстах (как в тех, так и в других), нужно лишь интерпретировать, раскрыть герметичный текст, сделать явленным его содержание, что осуществимо на основе чисто логических процедур, ибо актуализация истины предполагает силлогистическое выведение из текста всей полноты его содержания, т.е. всех возможных следствий с последующей их интерпретаций. В этой системе отсчета вера как принципиально алогичный, не рационализируемый и не могущий быть формализованным в тексте феномен фактически не дается Схоластике в качестве объекта. Парадокс и трагедия Схоластики заключается в том, что признание этого обстоятельства столь же губительно для нее, как и его отрицание (подобно абеляровскому тезису о рациональной доказуемости догматов).

Таким образом, не одобряя «книжников», христианство породило традицию книжной учености, спохватившись лишь в 13 в. — в лице Франциска Ассизского, вновь выступившего против книжников, живущих ради книжной мудрости, а не любви Божьей.

Задается монастырское пространство как пространство «людей, живущих среди книг, в книгах, ради книг». Для христианского Средневековья в целом характерен образ мира как книги Божьей, общая напряженная семиотизация мировосприятия: Божественные знаки, знамения, предзнаменования (ср. более поздние отголоски у Симеона Полоцкого: «Мир сей преукрашенный книга есть великая»). Описанная ситуация дает основания для сформулированной в рамках неотомизма идеи, что христианской философии как таковой никогда не существовало, что само понятие христианской философии является внутренне противоречивым, ибо его объем и содержание принципиально несопоставимы, — правомерно говорить лишь о философах-христианах (Ф. Ван Стеенберген).

Относительно роли и места Схоластики в традиции европейской ментальности можно сказать, что С. в полной мере заслуживает право на апологию ее как культурного феномена. От эпохи Возрождения, выступившего с резкой критикой медиевальных традиций, само слово «Схоластика» стало использоваться в качестве инвективы, приобретя значение пустого умствования, бессодержательной словесной игры (между тем как именно языковые игры сделали Европу Европой: см. «Игру в бисер» Гессе).

Классическая западная культура немыслима вне схоластического средневековья по меньшей мере, по трем причинам:

• во-первых, благодаря Схоластике в истории европейской культуры не «прервалась связь времен»: именно она явилась звеном преемственности, сохранив и транслировав в медиевальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты содержания античного философского наследия;

• во-вторых, заданная Схоластикой традиция понимания школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (вектором здорового консерватизма и эволюционизма) для новоевропейской установки на тотальную оригинальность и безудержное ниспровергание основ;

• в-третьих, Схоластика внесла серьезный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и содержательно: вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики философия пользовалась категориальным аппаратом, во многом разработанным именно в рамках и усилиями Схоластики многие схоластические термины вошли в обиход в неклассических формах современного философствования, как, например, понятие интенциональности (через Брентано).