Лекция третья Средневековая философия

Европейское средневековье занимает приблизительно около ты­сячи лет – с V века (4 сентября 476 г. Ромул Август отрекся от престола, что означало крушение Западной Римской империи) по XV век (1453 год – падение Кон­стантинополя).

Однако религиозная философия начала формиро­ваться уже с первого ве­ка нашей эры, с Рождества Христова, когда теоретики и от­цы церкви именно со II по V века разрабатывали и обосновывали христианскую фило­софию в борьбе против различных направлений античной философии, против гностиков, манихеев, а внутри христианства против ересей.

Это была борьба за господство в душе человека веры против моно­польного гос­подства разума, логоса, воспе­того античностью. Гносеологиче­ской причиной поворота европейской философии от разума к вере было оп­ределенное бессилие разума перед многими природными и общественными явлениями.

Но совсем ос­вободиться от ан­тичного на­следия хри­стианство, ко­нечно, было не в силах, настолько велики были дости­жения древних греков и рим­лян. Поэтому античная филосо­фия наряду со Священным писанием стала теоретическим источником средневековой философии.

Первым человеком, который «примирил» Биб­лию с эллинской фило­софией, иначе го­воря, Логос с Богом, был Филон Алек­сандрийский (25 до н.э. – 50 н.э.) – наполовину христианский, наполовину языческий философ.

Аллегорический метод толкования мифов, использованный Платоном, был применен Филоном к тексту Ветхого Завета. Учение Платона о запре­дельном первоначале, превос­ходящем всякое бытие и всякое познание, было идеальной моделью для объяснения хри­стианского учения о Боге. Опираясь на теории Платона и на учение Аристотеля об Уме-Перводвигателе и о кате­гориях, Филон решал проблему соотношения источника бытия и его зримых проявлений.

Основной задачей христианского философствования являлся пере­вод глубинных ин­туи­ций религиозного мироощущения на язык понятий. Наи­лучшим образом это можно было сделать, опираясь на античное философ­ское наследие. В первые века, в период пат­ристики, когда строилось само здание религиозного философствования, сильным было скрытое идейное влияние Платона и рим­ских неоплатоников, в частности, Плотина; в XIII веке главным философским авторитетом для христианских мыслителей стал Ари­сто­тель, которого так и называли «Философ»; наконец, XIV век ха­рактеризу­ется воз­вратом к наследию Платона и неоплатоников.

Огромным достижением христианства был отказ от античного цик­лизма или круга вечного возвращения и обоснование идеи нравственного прогресса, согласно которой ис­тория челове­чества мыслилась как отре­зок времени между актом творения и Страшным судом.

Для средних веков характерно появление аскетизма и монашеских ор­денов, как носи­телей образо­ванности и высокой нравственности. Многие вы­дающиеся религиозные фи­лософы были монахами и аскетами. Особо выде­лились францисканский и доминикан­ский ордена.

Вплоть до XIV века церковникам при­надлежит монополия на филосо­фию, содержание которой пишется с точки зрения церкви. Источни­ком по­знания объявляется не практика, а текст Библии, философия стано­вится дог­матической и превращается в служанку богословия. Вводится запрет на свет­скую научную дея­тельность.

Отныне все философские проблемы сосредоточены вокруг Бога, кото­рый сотворил мир за шесть дней из ничего. Религиозный догматизм переко­чевал в философию. Появи­лись новые формы философского творчества – комментарии к Священному писанию и другим религиозным официальным документам, а также исповеди, начало которым поло­жил Ав­густин Блажен­ный. Характерной особенностью испове­дальной литературы была глубина любви к Богу и искренность авторов в их вере. Круг проблем, которые были в центре средневе­ко­вой фи­лосо­фии, менялся на протя­жении средних веков, но на всех этапах ее развития (патри­стика, схоластика) неизменной была задача обос­нования правоты религи­озного мировоззрения.

Отсюда основные принципы средневекового философствования.⁶⁸

Теоцентризм. В центре мировоззрения – Бог монотеистической рели­гии – духовный личностный трансцендентный Абсолют, находящийся вне времени и вне пространства. Он – вместилище и источник всех ценностей: бытия, могущества, творчества, святости, добра, истины, красоты, любви. Бог триедин: Отец (абсолютное первоначало), Сын (Логос – смысловое начало), Дух Святой (животворящее начало). Бог-Сын – Христос соединяет на основе жертвенной любви всю полноту божественной и человеческой природы.

Креационизм. Бог является Творцом, он создал мир из ничего. В на­чале творе­ния были Божественная Воля и Божественное Слово – Логос. Оно воплощено в Христе и в мире, открыто в Библии. Сущность трансцендент­ного Бога мо­жет быть познана только через его творение, то есть, через то, что он не есть. Однако мир, воплощающий Логос, упорядочен, поэтому воз­можно рациональное познание Бога и мира. Мир прекрасен, реа­лен и создан благим, (то есть добрым) – субстанционально самостоятельного ис­точника зла не может быть. В этом основа средневекового оптимизма.

Провиденциализм. Бог управляет миром, история – исполнение Боже­ст­венного предна­чертания. События земной жизни имеют высший, божест­вен­ный смысл. Ни один волос не упадет с головы без воли Божьей.

Персонализм – фундаментальный принцип христианской антрополо­гии. В соответст­вии с ним каждый человек – личность, отношения между бо­гом и людьми – прежде всего личностные, высшее из них – любовь. Бог тво­рит человека по своему образу и подобию, наделяет разумом, речью, свобо­дой выбора, властью над природой, дает каждому Душу и является ее Вер­ховным Судьей. Люди созданы телесными. Тело – храм души, в нем и че­рез него душа является, действует, творит, с ним неразрывно связана особен­ность, инди­видуальность личности. С точки зрения персонализма понима­ются положения веры о пер­вородном грехе, искуплении, боговоплощении, спасении, воскресении. Человек – соеди­нение образа Божьего и греховности. В его душе идет борьба добра со злом. Не по вине бога существует зло в мире. Главный источник зла – в неправильном выборе человека, в выборе греха. Наличие зла в мире не противоречит божественной благодати и всемо­гуще­ству. Бог не оставляет людей без помощи. Христос в его человеческой природе (она у него безгрешна) – идеал, его подвиг деятельной, сострада­тельной, всепрощающей любви – вы­сочайший образец для личности.

Ревеляционизм – принцип откровения. Бог открывает человеку свою волю, глубочай­шие смыслы, истины бытия; они запечатлены в Священном писании. В Библии – ключи к смыслам сотворенного мира (природного и че­ловеческого), тайнам отдельной жизни и спасения. Принцип откровения оп­ределял во многом дог­матизм, авторитаризм, традицио­нализм теоретической культуры христиан­ского средневековья. В философии ценились точность воспроизведения ав­торитетных идей, книжная эрудиция. В целях понимания От­кровения разви­валось искусство толкования священных текстов – экзеге­тика. В связи с этим разрабатывалась герменевтика – искусство толкования, семиотика – учение о зна­ках. Выделялось несколько основных уровней смы­слов: как различается внешний и внут­ренний человек, а также телесный (бу­квальный), душевный (моральный) и духовный (бо­жественный). Индивиду­альное новаторство стало поощряться поздно, с XII-XIII вв.

Бертран Рассел выделяет характерную черту этого времени – дуализм в социальной и интеллектуальной сфере: духовенства и мирян; латинского и тевтонского начал; царства божь­его и царства зем­ного; духа и плоти; пап и императоров. Дуализм духа и плоти за­нимал гла­венствующее значение в христианском аскетизме IV и V веков.⁶⁹

Наиболее спорные проблемы философии средневековья это проблемы «веры и ра­зума», «доказательства бытия бога», «универсалий». ⁷⁰

Проблема соотношения веры и разума выступает на первый план в христианской фило­софии. Главная задача соединить опыт мис­тического, мо­литвенного общения с Бо­гом и существующие формы культуры, доказать правильность мировоззрения, основан­ного на вере. В такой филосо­фии мис­тицизм и рационализм взаимно дополняют и вза­имно оттал­кивают друг друга. Преобладание мистического элемента в философии средне­вековья свя­зано с традицией платонизма, рационалистическая состав­ляющая – с влия­нием Аристо­теля.

Для средневековья яв­ляется несомненным, что вера выше разума и это доказывается тем, что человеческий разум, принад­лежит вре­мени и ограни­чен, а божественный ра­зу­мом, принадлежит вечности и безграничен. При со­прикосновении веры и разума возни­кают три позиции:

1) «Верую, потому что нелепо» – знаменитая формула представителя апологетики Тер­туллиана (около 160 – после 220 г. н.э.). Ему принадлежат парадоксальные слова: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совер­шенно достоверно, ибо нелепо; и, по­гребенный, воскрес – это несомненно, ибо невоз­можно». Эта позиция при­во­дит к разрыву между теологией и философией. Подчеркивая пропасть ме­жду библейским откровением и греческой философией (Афинами и Иеруса­ли­мом), Тертуллиан утверждал веру, которая ищет вечную жизнь, именно в силу ее несо­измеримости с разумом, который ищет истину.

2) «Верую, чтобы понимать» – тезис гениального представителя патри­стики, Авгу­стина Блаженного (354-430), принимающего догматы веры без критики и без обос­нова­ния. Он ведет к погло­щению философии ортодок­сальной теологией. Представи­тели бого­словской схоластики считали опас­ным для веры всякое обсуждение догма­тов, всякое при­косновение к ним ло­гического ору­жия, даже самого несовершенного.

3) «Понимаю, чтобы верить» – принцип представителя средневекового свободомыс­лия, номиналиста Пьера Абеляра (1079-1142). Истины веры должны получать рациональ­ное обоснование. Такая точка зрения ведет к по­гло­щению теологии философией.

Средневековые философы-схоласты, начиная с Ансельма Кентербе­рийского, пытались найти рациональное обоснование религии. Существовало три группы доказательств бытия Бога: онтологические, космологические и телеологические.

Онтологическое доказательство: от понятия – к существованию. Бог есть, потому что есть моя мысль о нем. Если мы мыслим Бога как высшее существо, абсолютно совершенную реальность, значит, он таким и суще­ст­вует, иначе, откуда взялось слово Бог для обозна­чения высшего совершен­ства. Ведь бы­тие есть составная часть высшего со­вершенства – Бога, считали Августин и Ансельм Кен­терберий­ский. Это до­казательство было впоследст­вии опровергнуто Кантом, который по­казал, что существование не является предикатом (от лат. praedicatum – сказуемое) то есть свойством. Один из со­временников Ансельма Кентерберийского, монах Гуанило, по­казал, что ход рассуждений от понятия к существованию ошибо­чен, так как в этом случае можно доказать существование любой выдумки.

Космологическое и телеологическое доказательства основываются на характеристиках мира.

Космологическое доказательство: все в мире существует относительно и чем-то обу­словлено, что позволяет предпо­ложить наличие абсолютного на­чала и, безусловно, необ­ходимой сущности – Творца.

Телеологическое доказательство: порядок и целе­сообразность в мире свидетельствуют о наличии его совершенного и мудрого устроителя. Разра­боткой этих двух групп доводов занимался Фома Аквин­ский (известны его пять доказательств бытия бога).

Проблема универсалий была предметом спора между схоластами. Уни­версалии – это наиболее общие понятия (роды и виды). Внешний повод к спору был такой. Популярный в средние века комментатор Платона и Ари­стотеля неоплатоник Порфирий (232-304 г.г.) поста­вил в своем труде «Иза­гога» сле­дующие во­просы:

1) существуют ли роды и виды самостоятельно, или же они сущест­вуют только в мыслях;

2) и если они существуют, то тела это или бестелесные вещи;

3) обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувствен­ных пред­метах и наряду с ними.

Общее (род и вид, например, лошадь, человек, дерево) обозначались тогда термином универсалии.

Вопрос заключался в следующем: являются ли универсалии вещами вне нашего ума (есть ли у лошади небесный прототип, идеальная лошадь как таковая), или они – лишь слова (nomen), имена, а существуют только кон­кретные земные отличающиеся друг от друга лошади. Отсюда название двух враждующих течений:

реалисты («универса­лии существуют реально помимо нашего ума») и

номиналисты («универса­лии – это лишь имена, они существуют только в нашем уме»).

Реализм и номинализм можно подразделить на оттенки.

Крайний реализм – восходит к Платону, его сторонники утверждают, что общее суще­ствует реально вне вещей.

С позиций умеренного реализма, который восходит к Аристотелю, уни­версалии ре­ально существуют в вещах как их сущности. Реализма при­держи­вались Августин, Ан­сельм Кен­терберийский, Фома Аквинский.

Номинализм. Универсалии возникают в человеческом уме, закрепля­ются названиями, именами (nomen), никакого самостоятельного существова­ния вне человеческого ума не имеют. Общее есть фикция. В античности по­добные идеи отстаивали киники – Антисфен и Диоген. В средние века к их сторонникам принадлежали Иоанн Росцелин (1050-1120), Вильям Оккам (ок. 1300-1350). Росцелин, следуя номинализму, пришел к еретическому вы­воду о существовании трех разных богов в святой троице.

Концептуализм. Эта позиция промежуточная между реализмом и но­минализмом. Наи­более умеренный вид номинализма, допускавший сущест­вование общего, но лишь в чело­веческих понятиях (conceptus), фиксирующих сходные черты в отдельных вещах. К кон­цептуализму склонялись Пьер Абе­ляр, Иоанн Дунс Скот.⁷¹

Мы остановимся на двух периодах развития средневековой философии: патристике и схоластике.

Патристика, или учение отцов церкви

– это ранний период развития религиозного философствования, в течение которого происходило формирование учения «отцов церкви»: Амвросия, Иеронима, Августина и Григория Великого.

Духовно патристика характеризуется единством принципов. Поиск ис­тины в патристике – не индивидуальное, а корпоративное дело, истина при­надлежит всему христианскому сообществу, а не отдельному автору. Авто­ритет всякого отца церкви не в сверхоригинальности, а в том, что его мысли находятся в согласии с традицией, освященной церковью. Отец церкви более всего велик там, где он согласен с другими авторитетными отцами.

При этом патристика – не «набор» и не «совокупность» отдельных уче­ний, а единое учение, излагаемое различными авторами. ⁷²

Основная задача патристики как способа философствования – реши­тельная смена мировоззренческих ориентиров. Платон и Аристотель не могли оставаться для христиан высшим авторитетом. Источником истины и конечной объяснительной инстанцией становится Священное писание.

Главным делом философов периода патристики было создание и распростране­ние христианской философии утверждение ее принципов, под­чинение фило­софии богосло­вию. В христианском духе перера­батывалось ан­тичное философское насле­дие, прежде всего, платонизм. Ве­лась идейная борьба вокруг догматов, преодолевались античный кос­моцен­тризм, культур­ный элитаризм, интеллектуализм. Философия патри­стики была сосредото­чена на проблемах веры и разума, природы Бога, его трие­динства, Божест­венных атрибутов (неотъемлемых свойств); человеческой личности, ее сво­боды; путей спасения души; теодицеи (оправдания Бога); исто­рических су­деб человечества.

А вгустин Аврелий (Блаженный) (354-430) родился в г. Тагасте, в Се­верной Аф­рике, где прошла большая часть его жизни. Мать его Моника была христи­анкой и оказала сильное влияние на его духовное развитие, отец – нет. Сам Августин долгое время придерживался манихей­ства⁷³, а затем после внут­рен­ней борьбы он оставил свое учительство, свою любовницу, свою не­весту и после недолгого пребывания в уединении, где предавался размышле­ниям, был обра­щен в христианство (386), стал католиком и был крещен в 387 году св. Амвро­сием в Милане. Мать его лико­вала, но вскоре умерла. В 388 Авгу­стин вернулся в Африку, где оставался до конца своих дней, полно­стью по­святив себя епископальным обязанностям и сочине­нию полемиче­ских произ­ведений против различных еретиков – донатистов⁷⁴, мани­хеев и пелагиан⁷⁵.

Около 396 года он стал епископом Гип­пона, непода­леку от Карфагена. Здесь он оставался до самой своей смерти. Он был канонизирован христиан­ской церковью. Наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики – около 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей. Глав­ные произведения «Исповедь», «О Троице», «О Граде Божьем».

Августин в юности был страстным человеком, дале­ким от добродетели, но внутренний порыв толкнул его на путь поис­ков истины и праведности, а может быть возымели действие ежедневные молитвы его матери Моники, которая просила бога о том, чтобы наставил ее сына на истинный путь. В бо­лее поздние годы он был одержим чувством греха, которое сделало его жизнь суровой, а философию – бесчеловеч­ной. Августин непоколебимо боролся с ересями, за что его прозвали «молот еретиков».

Августин говорил: «я бы не верил Евангелию, если бы меня к этому не по­буждал авторитет Церкви». Видимо, Августин, как и любой человек не смел глядеть на мир «своими» глазами. Ему нужны были «общие» глаза – поддержка, ав­торитет близких. Ему легче было принять то, что ему чуждо, даже ненави­стно, но что принималось всеми, чем то, что ему близко и до­рого, но всеми отвергалось. Августин, был отцом веры внедренной, то есть учения, в силу которого человеку нет необходимости самому приобщаться к истине Неба, для него достаточно придерживаться тех принципов, кото­рые возвещены цер­ковью как истины.

Августин развил христианский платонизм, который был самым влия­тельным направле­нием европейской философии до XIII века. Для него харак­терны религиозно-ху­дожест­венный стиль философствования, волюнтаризм, персонализм, психологизм. Цен­тральная тема творчества Августина – чело­веческая душа, обращенная к Богу.

Для Августина, отмечал французский философ, неотомист Этьен Анри Жильсон (1884-1978 гг.), совершенным типом рациональ­ного знания была философия Платона в том ее облике, который она приоб­рела после ревизий и обновлений, проведенных Плотином. Вся философская деятельность Авгу­стина была рациональной интерпретацией Христианского Откровения в тер­минах платонической философии. Уже сами по себе эти по­пытки христиан­ской реинтерпретации платонических взглядов и идей «обре­кали» Августина на оригинальность. Во всех его работах платонический ос­тов, так сказать, взламывается изнутри под давлением христианского содер­жания этих ра­бот.⁷⁶

В «Исповеди» Августин повествует, как после безуспешных попыток достичь истины и, в конечном счете, веры с помощью лишь разума, он нако­нец обнаружил, что рациональ­ную истину о Боге, о которой говорили фило­софы, можно постичь сразу, в чистом виде, безо всяких ошибок, простым ак­том веры, которая присуща самым необразованным среди верующих и кото­рая превосходит любую философскую истину. С того момента, когда он это понял, Августин уже никогда не забывал того, что самый надежный путь достижения истины есть не тот, который начинается с разума, а затем ведет далее, от рациональной уверенности к вере, а, наоборот, тот, который начи­нается от веры, а затем ведет далее, от Откровения к разуму. Он сделал Бого­откровенную истину стартовой позицией рацио­нального знания. С приходом Блаженного Августина началась новая эпоха, в которой наивысшим типом философ­ского мышления, превосходящим намного все остальные, уже будет то, что предложат теологи.⁷⁷

Начиная с четвертого века, существует основополагающий принцип Августина: если не уверуешь, то не поймешь.

Главная идея Августина: Бог – совершенная Личность и абсолютное бытие. Из этой идеи следует его существование («онтологическое доказа­тельство бытия Бога»).

Божественное триединство можно уразуметь, представляя душу как образ Бога:

1) душа есть – утверждается Бытие Бога-Отца;

2) душа разумеет – утверждается Разум, Логос бытие Бога-Сына;

3) душа желает – утверждается Воля, бытие Бога-Святого Духа.

В божественном разуме заключен интеллигибельный мир, совершен­ные образцы, «эк­земпляры» всех вещей. Это – позиция крайнего реализма по проблеме универсалий.

Бог сотворил мир, в котором бытие перемешано с небытием. Материя – почти ничто, но она есть благо как возможность и субстрат для принятия формы.

Человек – соединение души и тела. Душа – разумная субстанция, при­способленная для управления телом. Каким образом душа соединена с телом, постичь невозможно, но душа «знает» о состояниях тела, не взаимодействуя с ним (проблема психофизического парал­лелизма). Жизнь человека – это жизнь его души, ее переживания и сомнения. «Сомнева­юсь, – говорит Авгу­стин, – следовательно, живу».

Воля и любовь ценнее, чем разум. Тело существует в пространстве и во времени, а душа – только во времени. Августин дает психологическое пони­мание времени как со­стояния души.

Что такое время? – спрашивает Августин в своей «Исповеди». Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не за­трудняясь; но как только хочу дать ответ об этом, я станов­люсь совершенно в тупик. Про­шедшее и будущее не имеют действительного существования, действительно сущест­вует только настоящее; настоящее есть только мгновение, а мы можем измерить лишь времена проходящие. Но ведь прошедшее и будущее времена действительно существуют. По-видимому, мы введены в явное противоре­чие. Единственный способ избежать этого противоречия заключается в том, чтобы заявить, что прошедшее и будущее может быть осмыслено только как настоящее: «прошедшее» должно быть отождествлено с воспоми­нанием, а «будущее» – с ожиданием, причем, вос­поминание и ожидание являются фак­тами, относящимися к настоящему.

Существует три времени:

настоящее прошедших предметов, которое душа помнит;

настоящее настоящих предметов, ко­торое душа созерцает;

настоящее будущих пред­метов, на которое душа надеется.

Говорить, что существуют три времени – прошедшее, настоящее и бу­дущее – значит выра­жаться неточно.

Суть решения, предлагаемого Августином, заключается в том, что время субъективно: время существует в человеческом уме, который ожидает, созерцает и вспоминает. Из этого следует, что не может быть времени без сотворенного существа, и что говорить о времени до сотворения мира – су­щая бессмыслица.

Теория времени Августина является значительным шагом вперед по сравнению со всем, что мы находим по этому вопросу в греческой филосо­фии. Эта тео­рия содержит лучшую и более ясную формулировку проблемы, чем субъек­тивная теория времени Канта, получившая широкое признание среди фило­софов.

Решая проблему соотношения веры и разума, Августин отдает первен­ство вере, провоз­глашая: «Верую, чтобы понимать». Он считает, что вера не противоречит ра­зуму, а превосходит разум. При постижении истины, там, где разум бессилен, ведет вера.

Бог постигается душой. Ее озарением (иллюминацией). Высший свет открывается в мистическом единении с Богом. Бог есть Абсолютное Добро, то есть истинная цель, к ко­торой нужно стремиться. Он же – абсолютный предмет любви, все остальное – средства. Свобода – следование Божьей воле, любви к Богу.

Теодицея (оправдание Бога). Особенно актуальным был вопрос: если бог создал человека таким несовершенным, и в то же время ни один волос не упадет с головы человека без воли бога, то зависит ли судьба человека от него самого, его моральных усилий, или она в любом случае определятся своеволием бога. Августин считает – судьба человека определяется своево­лием бога, монах Пелагий уверен – судьба человека зависит от самого чело­века.

По этому вопросу Августин полемизирует с Пелагием в работе «О бла­годати и свободном произволении». И Пелагий и Августин были согласны с тем, что бог даровал человеку свободную волю, а также закон для различения добра и зла, который включает десять заповедей Божьих, три добродетели, семь святых таинств, семь грехов смертных, четыре последние и достопамят­ные.

Десять заповедей Божьих:

1. Я есть Господь Бог твой. Да не будут тебе богами иные, кроме меня.

2. Не сотвори себе кумира.

3. Не упоминай имени Господа Бога всуе.

4. Помни день субботний, за шесть дней делай дела свои, седьмой по­святи Господу Богу твоему.

5. Чти отца своего и матерь свою и будет тебе благо, и долголетен ты бу­дешь на земле.

6. Не убий.

7. Не прелюбодействуй.

8. Не укради.

9. Не лжесвидетельствуй на друга своего.

10. Не пожелай жены, дома ближнего твоего, ни села его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его.

Три добродетели: Вера, Надежда, Любовь.

Семь святых таинств:

1. Крещение.

2. Миропомазание.

3. Причащение.

4. Покаяние.

5. Свя­щенство.

6. Брак.

7. Елеосвящение.

Семь грехов смертных:

1. Гордость.

2. Сребролюбие.

3. Блуд.

4. Гнев.

5. Чревоугодие.

6. За­висть.

7. Уныние.

Четыре последние и достопамятные:

1. Смерть.

2. Суд Божий.

3. Царство Небесное.

4. Геенна.⁷⁸

Таким образом, если человек строит свою жизнь в соответствии с зако­ном, то «спасение души» является результатом индивидуальных усилий. Если же отступает от закона, то душа погублена. Причина, по которой воля человека становится доброй или злой, заключена в самом человеке, в его свободном выборе. Пелагий приводил аналогию: способность видеть – не за­слуга человека, а то, как и что он видит, зависит уже целиком от него самого.

Наследственного греха, по мнению Пелагия, не существует, Адам воз­буждает грех только своим примером. Непосредственного Божественного участия в добрых поступках человека тоже нет, так как человек в этом не нуждается. Бог создал человека наделенным возможностью добровольно следовать добру; он дал одновременно ему закон, нормы праведной жизни; в лице Иисуса Христа бог продемонстрировал образец высоконравственной деятельности; наконец, прощением грехов он стимулирует в человеке стрем­ление к совершенствованию, указывая тем самым, что изначально заложен­ная в человеке возможность добра неистребима.

В трактовке Пелагия помогающая милость бога носит внешний харак­тер, создает условия для деятельности доброй воли. Посмертная судьба чело­века зависит от взвешивания его добрых и злых дел. Каждый терпит наказа­ние за свою вину, каждый обретает блаженство по своим заслугам. Получа­ется, на долю бога выпадает роль своеобразного бухгалтера.

Хотя субъективно Пелагий был убежденным христианином, тем не ме­нее, его учение о свободе воли объективно подрывало представление о боге как источнике, содержании и цели морали. Получалось, что благодаря собст­венной свободе воли, человек освобождается от воли бога и вообще от бога. Ведь бог справедлив, он не может быть иным, и за «хорошее поведение» он наградит, а за «плохое» - накажет.⁷⁹

Чего добивались пелагиане? Только одного: они хотели «примирить» веру с разумом. Но так как примирение тут возможно только иллюзорное – то, в конце концов, им при­шлось веру подчинить разуму. И еще. Их основное положение гласит: то, что разум утверждает, не может быть разрушено авто­ритетом. Утверждая это, пелагиане повторяли лишь то, к чему пришла эллинская фи­лософия. Когда Платон говорил, что самое большое несчастье для человека сделаться ненавистником разума, – он говорил уже то, чему впоследствии учил Пелагий.

Учение Пелагия находилось в явном противоречии с религиозным по­ниманием морали, с идеологическими потребностями церкви и вызвало яро­стную критику со стороны Августина, который предложил совершенно дру­гое толкование проблемы.

Свобода воли человека по Августину не означает произвола со стороны этого человека, а имеет вполне определенную целевую установку – выпол­нять предписания творца, направлять помыслы и дела к нему. Нравственное падение Адама состояло в отступлении от воли бога, он возомнил стать как бог, стать причиной своих действий, сам захотел различать добро и зло. Сле­довательно, грех его заключается в неправильном распоряжении свободой воли. Получалось, свобода воли имеет четкий вектор – в сторону воли бога, то есть это свобода не грешить, не ослушиваться бога. Ситуация Адама – си­туация непослушного сына: отец дал ему денег на учебники, а он купил сига­реты.

Самое интересное в теории Августина: грешишь ты, или праведно жи­вешь, для бога не очень важно, он наградит своей благодатью кого захочет. Человек же обязан жить праведно, но не имеет права предъявлять богу счет за свою праведность и непременно требовать или с уверенностью ожидать благодати. Ситуация самого Августина была прекрасной иллюстрацией его идей. По его мнению, до 33 лет он грешил, вел неправедную жизнь, но, тем не менее, господь именно его наградил своей благодатью, вразумил на даль­нейшую праведную жизнь в лоне церкви.

Августин считает, что зло как таковое не существует, всякое бытие – благо, так как оно от бога. Зло же происходит не от некоей субстанции (са­таны), а от из­вращен­ности воли, как недостаток добра, дефект, промах, несо­вершенство всего сотворенного в двух смыс­лах: первое – оно неравноценно творцу, второе – оно неравноценно во всех своих частях.

Он называет три вида греха, или по-другому, похоти:

похоть плоти – чувственный образ жизни;

похоть гордыни – практически-деятельный образ жизни;

похоть очей – созерцательный образ жизни.

Все эти способы жизнедеятельности имеют для Августина нечто об­щее: нацеленность на земные интересы, в центре которых сам человек, что с точки зрения христианской морали является корнем всех пороков. В центре интересов человека должен быть бог.

В книге «О Граде Божьем», Августин пишет, что люди делятся на со­ставляющих Град Божий (церковь) и Град земной (светское госу­дар­ство). Люди Града Божьего несут на себе благодать и предопределены к спасению, но до конца совершенно уверенно этого не знают. Под двумя Градами Авгу­стин понимает не политические образования, а духовные и моральные общ­ности, различимые только для их творца. Некоторые реальные государства могут служить символами того и другого. Например, символами Града зем­ного служат библейский Вавилон и Римская империя, а символами Града Божьего служат патриархальный Иерусалим или земная «странствующая церковь». Церковь выше государства, хотя земная церковь есть лишь несовер­шенное воплощение церкви небесной – духовной общности Града Божьего. Земной град обречен на погибель. Государство, преследующее только земные цели – «шайка разбойни­ков», царство наси­лия. Крещение – необходимое, но недос­таточное условие для спасения.

Именно в исторической теории Августина преодолевается античный циклизм. История рас­сматривается как мировая. Она имеет линейный, необ­ратимый характер, идет от Адама и Евы через грехопадение к Страшному суду. Все, что произойдет за это время, станет реализацией божественного плана, в ко­торый входит:

1. Наказание людей за первородный грех – ослушание. Понятие греха явля­ется неотъемлемой частью концепции прямой связи души с богом, ибо оно объясняет, почему благодетельное божество может причинить людям страдания, и почему, несмотря на это в сотворенном мире не может быть ни­чего, более сокровенного, чем индивидуальные души. Ав­густин заявляет в своей «Исповеди», что даже грудные младенцы погрязли в грехе – чревоуго­дии, ревности и иных омерзительных гре­хах.

2. Испытание способности людей сопротивляться злу и их воли к добру;

3. Искупление первородного греха;

4. Построение сообщества праведников;

5. Отделение праведников от грешников («пшеницы от плевел»). В настоя­щем мире два града – земной и небесный – взаимно переме­шаны; но в грядущем мире пре­допределенные и отверженные будут разде­лены. В на­стоящей жизни нам не дано знать, кто, даже среди на­ших кажущихся врагов, в конце концов, ока­жется в числе избранников.

6. Воздаяние каждому по его заслугам. Одни пойдут в царство божие, дру­гие – в геенну.

В соответствии с этим планом история делится на шесть периодов (эо­нов, эр), которые символизируют шесть дней творения:

первый – от Адама до потопа;

второй – от потопа до Авраама⁸⁰;

третий – от Авраама до Давида;⁸¹

четвертый – от Давида до Вавилонского пленения;

пятый – от Вавилонского пленения до рождения Христа. Центральное событие истории – приход Христа, после него ничто не может «вернуться на круги своя».

шестой – от Христа до Страшного суда.

При этом Августин больше интересовался логикой, или, лучше сказать, мистической диалектикой истории, чем ее хронологией.⁸²

«Августин, - пишет В. Виндельбанд, - был истинным учителем Сред­них веков. В его философии не только соединяются нити христианского и неоплатонического мышления, идеи Оригена и Плотина, но он с творческой энергией концентрировал в своей системе также все идеи своего времени о необходимости спасения и осуществлении его в церков­ном сообществе; его учение представляет философию христианской церкви. Августин дал в нем в строгой последовательности систему, которая легла в основание всего науч­ного образования европейских народов; через ее посредство романские и германские народы переняли наследие греков».⁸³

Схоластика, школьная философия

Схоластическая философия характеризуется широким использованием методов фор­мальной логики, дедукции, созданием спекулятивных систем и энциклопедических сводов различных знаний – сумм. Схоластов отличает комментирование текстов Священного пи­сания и сочинений «отцов церкви», дидактизм – придание теоретическим построениям формы учебного мате­риала.

Развитие схоластики имело благоприятную почву – феодальные соци­ально-экономические отношения, которые в силу своего застойного харак­тера хорошо гармонировали с христианской философской доктриной. Осно­ванием феодального строя жизни в Западной Европе явились:

1. Христианское вероучение, освящавшее личность и труд,

2. Взаимодействие церковных и светских властей,

3. Сложные правовые связи, фиксировавшие вассальную и корпора­тив­ную струк­туру,

4. Рациональные формы хозяйствования.

Все это способствовало сохранению, а часто и развитию античных, особенно римских традиций правового сознания, рационализма, историзма, психологизма, отчасти – инди­видуализма. Даже отношения Бог – человек – мир тогда во многом воспринимались как правовые, философская аргумен­тация приобретала черты юридической. Теоретическая деятельность расце­нивалась как важная составная служения Богу.

Бертран Рассел отмечает, что схоластика как философская школа имеет сле­дующие характер­ные чер­ты:

Во-первых, схоластика замыкается в пределах того, что представля­ется писателю рели­гиозной ортодоксией; если его воззрения осуждаются церков­ным собором, он обычно вы­ражает готовность отречься от своих взглядов. Это нельзя приписывать одной лишь тру­сости; такое поведение аналогично подчинению судьи решению апелляционного суда.

Во-вторых, в пределах ортодоксии высшим авторитетом всё больше и больше призна­ется Аристотель, знакомство с сочинениями которого по­сте­пенно значительно расшири­лось на протяжении XII-XIII веков; Платон уже утрачивает то первенствующее положе­ние, которое он занимал ранее.

В-третьих, большим почтением пользуются «диалектика» и силлоги­стический метод рассуждения; в общем, схоластам присуще копание в мело­чах и любовь к диспутам, а не мистицизм.

В-четвертых, установление того факта, что Аристотель и Платон при­держивались раз­личных воззрений по вопросу об универсалиях, выдвигает этот вопрос на передний план, но универсалии не являлись главной пробле­мой схоластики.

Недостатки схоластического метода сводятся к следующему: безразли­чие к фактам и науке, вера во всесилие аргумента в вопросах, которые можно решать только при помощи наблюдения, наконец, непомерное подчеркива­ние значения словесных различий и тонко­стей.⁸⁴

Крупнейшие ортодоксальные схоласты, например, Ансельм Кентербе­рийский, Фома Ак­винский, были канонизированы католической церковью. Схоластике противостояла мис­тическая философия, на Западе – оппозицион­ная, на Востоке – более влиятельная. Од­нако и на Востоке находилось место для схоластического философствования.

В ранней схоластике (IX-XII века) разрабатывается схоластический метод и разгорается спор об универсалиях. В течение нескольких столетий после Августина философско-богословские идеи сохраняются и передаются из поколения в поколение, существенно новых учений не возникает. Единственное исключение – творчество ирландца Иоанна Скота Эриугены, которого считают одним из самых глубоких мыслителей неоплатонического и пантеистического направлений в западном христианстве. Он был сторонником рационализации и «философизации» теологии.

Иоанн Скот Эриугена (810-877) – выходец из зажиточной ир­ландской семьи, философ, поэт и переводчик. Эмигрировав вместе с дру­гими монахами на континент, он был в середине IX века при­глашен ко двору Карла Лысого в Париже и занял руководящее положение в придворной школе. Благодаря по­кровительству короля, он сохранял незави­симость по отношению к требова­ниям церковных кругов и представлял со­бой одинокое явление в умственной атмосфере современной ему Западной Европы. Он стоял на голову выше своих современников, имел большой авто­ритет среди церковников, и, будучи светским человеком, консультировал их по богословским вопросам.

Сфера его интересов и предпочтений – мир греческой мысли, Платон, неоплатоники, Оригена, Григорий Нисский. Главное сочинение Эриугены «О разделении природы» в пяти книгах представляет собой синтез латинской и Греко-византийской философских традиций. Для него разум выше автори­тета религиозного предания, для него нет разницы между философией и ве­рой. Он выступает как пантеист (пантеизм – отождествление природы с бо­гом), объединяя бога и мир в едином понятии «сущего» или «природы», про­ходящей четыре стадии диалектического самодвижения:

1. «природа творящая и не сотворённая», то есть, бог как предвечная причина всех вещей;

2. «природа сотворённая и творящая», то есть, платоновский мир идей, локализованный в интеллекте бога;

3. «природа сотворённая и не творящая», то есть, мир единичных ве­щей;

4. «природа не сотворённая и не творящая», то есть, снова бог, но уже как конечная цель всех вещей, вбирающая их обратно в себя на исходе миро­вого процесса.

В отличие от Августина Эриугена понимает бога не как личность по аналогии с человеческой личностью, а как присутствующее во всем и одно­временно запредельное бытие, не поддающееся предметному постижению даже для самого себя. По мнению Эриугены, бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что», всё выходит из бога и возвращается в бога. Принимая учение Платона о примате общего над единичным, Эриугена явился одним из основателей и радикальнейших представителей средневеко­вого реализма.

Концепция человека у Эриугены соответствует его пантеистической космической доктрине: первая стадия бытия – божественное первоединство; вторая стадия бытия – раздробленные общие идеи; третья стадия бытия – идеи раздробляются на отдельные вещи. Грехопадение человека в том, что идея единого человека распадается на множество отдельных людей. Четвер­тая стадия бытия – искупление греха, утрата человеком своего единичного существования и возврат к богу. Эта теория подчеркивает, что общность че­ловеческого существования выражает истинную сущность человека, а инди­видуальное существование понимается как временное отклонение от этой ис­тинной сущности.

Однажды Эриугена был приглашен епископами на диспут по вопросу о предназначении человека. Участников диспута интересовало, почему одним судьбой назначено идти в рай, а другим – в ад? Свои мысли по этому поводу Эриугена изложил в работе «О божественном предназначении». Работа по­лучилась для своего времени нетрадиционной: в ней доказывалось, что чело­веку не предназначен ни рай, ни ад, поскольку глав­ный дар бога человеку – это свобода выбора, но бог олицетворяет добро, зна­чит, он предопределяет человека к выбору добра. В конечном счете, все, включая сатану, вернутся к богу. Церковь признала эту работу опасной ере­сью, поскольку дискуссион­ный богословский вопрос о предопределении ре­шался с отвлеченно-фило­софской точки зрения, кроме того, Эриугеной были допущены вольности в толковании Августина.

Никакая власть, по мнению Эриугены, не может отказать разуму в той деятельности, которая ему предписана, потому что разум не может причи­нить вреда власти. Ибо и власть, и разум исходят из одного источника – бо­жественного искусства. Любое разведение философии и религии для Эриу­гены губительно. Истинная философия не что иное, как религия, а подлинная религия – это правдивая философия. Поэтому: «Никто не взойдет на небеса иначе, чем через философию».

Синтез философии и теологии при ведущей роли философии, проде­ланный Эриугеной, является грандиозным и уникальным на фоне фрагмен­тарной культуры IX века, где явным было доминирование духовного эле­мента (церкви) над земным (светским).

Как гласит легенда, принадлежащая Вильгельму Мальсберийскому, свой жизненный путь Эриугена закончил, в Англии, где был учителем и погиб от рук своих учеников, которые закололи его до смерти писчими перьями. За это он был признан мучеником.

Его воззрения были неприемлемы для церкви и осуждены ею. Книга «О божественном предназначении» была осуждена на двух соборах в Ба­лансе в 855 году и в Лангре в 859 году. Книга «О разделении природы» была сначала осуждена в 1050 году папой Львом IX, потом в 1225 году папа Гоно­рий III приговорил ее к сожжению, а в 1684 году она была занесена церковью в Индекс запрещенных книг.

Для нас имеет непреходящее значение призыв Эриугены не терять ра­зума, не подчинять его вере, не подчинять философию религии, а совсем на­оборот, рационально подходить к религии, к церкви и церков­ным авторитетам и догматам.

П ереломный период в истории средневековой философии – XI-XII века: окончательно оформился феодализм, произошло формальное размежевание (взаимное предание анафеме) католической и православной церквей, с конца XI века начались крестовые походы, которые продолжались до конца XIII века.

Крупнейшим представителем и «отцом» ранней схоластики был Ансельм Кентерберийский (1033-1109). Он родился в Италии в Аосте, в знатной ломбардской семье, но ушел из семьи и в 1060 году принял монашеский постриг. В 1063 он стал преемником своего учителя Ланфранка в звании приора, в 1078 году стал аббатом бенедиктинского монастыря в Ле Бек, а через четыре года после кончины Ланфранка, бывшего архиепископа Кентерберийского в 1093 году занял эту должность. Ему удалось разрешить многолетний спор по поводу мирских инвеститур⁸⁵ между церковью и королем Англии в пользу церкви, и прийти к соглашению о том, что епископы должны оказывать надлежащие почести правителям своей страны, однако символы их духовного сана им может вручать только церковь. Умер Ансельм в Кентербери 21 апреля 1109 года и был причислен к лику святых в 1494 году.

Им написаны трактаты «Монолог» (1076), «Прибавление к рассуждениям» (1077-1078), «Диалог о грамматике», «Почему Бог является человеком» (1094-1098). Авторитет Ансельма был так велик, что еще при жизни его называли «вторым Августином».

 Ансельм является средневековым реалистом. Он утверждает, что наряду с конкретными людьми или животными реально сущест­вуют виды и роды – абстрактные объекты, соответствующие общим понятиям, таким, как “человек” или “животное”. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного “человека”, тот никогда не пой­мет, как один бог может быть в трех лицах.

В боге, считает Ансельм, идеи и вещи тождественны. Идеи – это мысли бога, они сущест­вуют в его уме вечно. Все вещи в мире получают бытие тоже от бога. До акта творения всё, что должно быть сотворено, заранее существует в боге в виде идей. Все сотворенное получает существование действием слова. Если сравнить творческое слово бога с человеческими словами, то его можно уподобить представлению о вещи, общему для всех людей.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Приоритет принадлежит вере: факты, которые христианин хочет понять, даны ему в Писании. Христианину сле­дует верить, чтобы понимать. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в религиозные истины. Важнейшей задачей разума является доказательство бытия Бога.

Ансельм приводит четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате “Монолог”, существование Творца доказывается, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени.

Ансельм прославился онтологическим доказательством бытия бога. В трактате “Прослогион” он показывает, что понятие бытия фактически, хотя и не­явно, содержится в понятии “бог”. Бог - это то, больше чего нельзя помыслить. Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в по­нимании, то его можно помыслить и реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае “то, больше чего нельзя помыслить”, было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, “то, больше чего нельзя помыслить”, существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли. Как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь познания бога – это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности. Декарт согласился с таким доказательством, Фома Аквинский и Кант – не согласились.

Одним из первых схоластов был Иоанн Росцелин (1050-1120), французский тео­лог, философ и логик, основатель средневекового номинализма. Он родился в г. Компьене, преподавал в Компьене, потом в Лоше, где у него учился Пьер Абеляр. Взгляды Росцелина известны по полемическим сочинениям Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна Солсберийского и по анонимному трактату «О родах и видах». Из написанного им не сохранилось ничего, кроме одного письма Абеляру, написанного в форме риторического памфлета. В письме обсуждался догмат троичности. Росцелин утверждал, что три божественных лица есть три различные субстанции и что только укоренившаяся привычка мешает нам назвать их тремя богами. На соборе в Суассоне в 1092 году он был обвинен в ереси «тритеизме», но отверг обвинение и бежал из города. После 1092 года Росцелин был каноником кафедрального собора в Безансоне.

Он выступал с критикой философского течения реализма, сторонники которого утверждали, что универсалии (общие понятия) реально существуют в индивидуальных вещах и независимо от них; например, «человек» есть реальность, существующая во всех людях, а «белизна» – реальность, существующая во всех белых вещах. Росцелин же полагал, что нет никаких универсальных реальностей, соответствующих нашим общим понятиям, универсалии – это просто слова, «сотрясения воздуха», «звуки голоса». Он сформулировал тезис о реальном существовании только единичного. Эта позиция получила название «номинализма». Причем, по вопросу об универсалиях он стоял на позициях крайнего номинализма, считая, что универсалии, то есть, общие понятия, – никак не связаны с вещами, а в действительности существуют только отдельные предметы, обладающие различными свойствами. Поэтому чувственные впечатления являются исходным пунктом постижения внешнего мира.

Росцелин применил свою концепцию номинализма для анализа христианского догмата Троицы. Так как, согласно Росцелину, не может быть никакого самостоятельного существования общего, то не может быть и никакой божественной субстанции, которая едина и объединяет одновременно три божественных лица. Существуют лишь три самостоятельных Бога.

Росцелин вошел в историю философии не только как первый схоласт, но и как основатель средневекового номинализма.

Пьер Абеляр (1079-1142) был представителем умеренного номинализма, то есть концептуализма. Это означало, что он допускал существование общего, но лишь в человеческих понятиях, фиксирующих сходные черты в р азных вещах. Его называли «средневековым Сократом» за страсть к познанию, и за то, что он любое философско-богословское положение подвергал сомнению и проверял разумом. Он хотел «понимать, чтобы верить». Его научной заслугой было создание логико-диалектического метода схоластического теоретизирования. Он также выступал в защиту веротерпимости. Его основные труды: «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя», «Да и нет», «Диалог между философом, иудеем и христианином» и другие.

Его жизнь стала легендой, которая запечатлена в исповеди «История моих бедствий».

Абеляр был старшим сыном бретонского рыцаря, и должен был унаследовать все состояние и привилегии отца, но уступил свои права первородства братьям и посвятил себя философско-теологической и преподавательской деятельности.

В 1099 году он прибыл в Париж, чтобы учиться у представителя реализма Гийома де Шампо (1068-1121). Он слушал также лекции Росцелина. Вскоре он превзошел своих учителей в искусстве чтения лекций, и ему как талантливому и блистательному преподавателю монастырской школы в Париже сопутствовал успех и достаток. Послушать его лекции собирались из-за моря, из Англии, с баскских гор, из Испании и Германии, и, конечно, из самого Парижа.

В 1118 году, когда все в жизни Абеляра еще складывалось удачно, с ним произошла личная трагедия. Он был пригла­шен в частный дом каноника Фульбера учителем к его пле­мяннице Элоизе, которая покорила Абеляра не только при­влекательной внешностью, но и глубоким умом. Очень скоро он соблазнил Элоизу, и вместо занятий философией они предавались нежным ласкам. Вскоре дядя их разоблачил и запретил встречаться. Когда Элоиза почувствовала, что ждет ребенка, она написала об этом Абеляру, и он тайно ночью увез ее к себе на родину и поселил у своей сестры. В положенный срок Элоиза родила сына и назвала его Астролябием.

Ситуация всеми – и Абеляром и Элоизой, и её дядей Фульбером – воспринималась как величайший позор. Чтобы успокоить Фульбера, Абеляр приехал к нему и сказал, что готов жениться на соблазненной, но тайно, чтобы не нанести себе ущерба от молвы. Сама Элоиза, ослепленная любовью к Абеляру, нисколько не думала о себе. Она категорически отказывалась от брака, считая его во всех отношениях постыдным и тягостным для Абеляра, имея в виду не только бесславие, но и трудности брачной жизни, которые станут помехой знаменитому философу и богослову, тем более, это не спасет от гнева Фульбера, что впоследствии и оправдалось.

Но ей пришлось согласиться, и вскоре они тайно обвенчались в присутствии Фульбера и нескольких друзей, а потом разошлись каждый в свой дом, и, как договорились, тщательно скрывали от окружающих свой брак. Но дядя, желая загладить свой прежний позор, стал всем рассказывать о состоявшемся браке, а, поскольку Элоиза была против, у них начались скандалы. Тогда Абеляр забрал Элоизу, и увез в ее женский монастырь Аржантейль недалеко от Парижа. Он сам надел на нее монашескую одежду, но без главной детали – покрывала. Услышав об этом, дядя пришел в ярость и организовал оскопление Абеляра.

Полные страданий Абеляр и Элоиза теперь уже по-настоящему принимают монашеский постриг и удаляются каждый в свой монастырь, она – в Аржантейль, где позднее стала настоятельницей, он – в аббатство Сен-Дени. Но и там Абеляра преследуют неудачи. Его бесконечные обличительные речи настраивают против него рядовых монахов и руководство монастыря. Он живет в постоянной опасности быть отравленным или заколотым ножом, тем не менее, это его не останавливает. Основная масса монахов действительно ведет отнюдь не аскетическую жизнь, имея наложниц, сыновей и дочерей, которых надо содержать, и они «крадут и тащат» все, что могут.

Начиная с 1121 года, Абеляру пришлось испытать бешеную травлю со стороны официальной церкви.

Я ростным и непримиримым идейным противником его стал друг Гийома де Шампо Бер­нар Клервоский (1091-1153), прославленный мистик, проповедник и вдохно­витель второго крестового похода, сторонник папской теократии, создатель устава рыцарского ордена тамплиеров, канонизированный католической церковью в 1174 году, а в 1830 году внесенный в число Учителей церкви. Он называл Абеляра «антихристом» и «сатаной», «Петром лаятелем», который «лает на самого бога». О книгах Абеляра Бер­нар писал, что они ядо­виты и не лежат спокойно на полках, а снабжены крыльями, наполняют города и замки вместо света – мраком, вместо меда – ядом, или, вернее говоря, ядом в меду. По его мнению, Абеляр виновен в том, что постоянно задается вопросами, что в своем сомнении не желает ве­ровать в то, чего он не расколол предварительно рассудком.

На самом деле Абеляр никогда не был противником религии, наоборот, искренне стремился укрепить ее при помощи разумного обоснования. Он сопротивлялся незаслуженному авторитету некоторых церковников и церкви. Его возмущали нравы, которые царили в монастырях. Он не умел молчать, и навлек гнев монашествующей братии преимущественно своими обличениями «невыносимых гнусностей»⁸⁶ их образа жизни. Обличения взглядов Абеляра по проблемам святой троицы, публичное сожжение его богословского трактата «О божественном единстве и троичности» на соборе в Суассоне были формой расправы его соперников с ним как с более талантливым и успешным преподавателем и исследователем. Его заставили бросить трактат в огонь собственной рукой и не предоставили возможности сказать слово в защиту своих взглядов, хотя их подтверждение имелось у таких бесспорных авторитетов как Августин и Иероним. Самого Абеляра заточили в монастыре святого Медарда. Он с большим трудом выпросил разрешение удалиться из стен этого монастыря, стал отшельником, потом построил себе в 1125 году в Ножане на Сене часовню и келью, которую назвал Параклетом (Святым духом), которую позже, став аббатом в Бретани, он подарил Элоизе и ее благочестивым монахиням. С тех пор он помогал ей, и они общались как брат и сестра во Христе.

Должность аббата тоже принесла Абеляру много страданий. Он подвергался преследованиям монахов, порученных ему, пока папа не освободил его от занимаемой должности. По инициативе Бернара Клервоского взгляды Пьера Абеляра были осуждены на Санском церковном соборе 1140 года как ересь. Самого его приговорили к заточению, но его выручил аббат из Клюни Петр Достопочтенный. Абеляр умер в 1142 году в монастыре Сен Марсель сюр Сон в Жак Марине. Тело его перевезли в Параклет, а потом на кладбище Пер-Лашез в Париже. В 1164 году рядом с ним похоронили Элоизу.

Поражает сила духа и кротость Абеляра, перед лицом тех бедствий, ко­торые пришлось ему испытать в жизни. Он называет все свои несчастья божественным милосердием, которое помимо его воли исцелило его от двух пороков: от гордости – унизив сожжением той самой книги, которой он больше всего гордился; от сластолюбия – лишением средств его удовлетворения.

Конечно, бедствия Абеляра нельзя объяснить только субъективно, то есть, его личными качествами или промахами. Дело было, прежде всего, в содержании его взглядов. Насколько это было возможно для его времени, Абеляр был проповедником свободной науки, пророком вновь возникшего влечения к собственному и самостоятельному познанию. Но в своем поклонении разуму и науке Абеляр, как и все «просветители Средних веков», все-таки оставался верным сыном церкви. Это было свободомыслие внутри схоластики и на почве схоластики. Именно недостаток собственного содержания был причиной того, что диалектическое движение, главой которого был Абеляр, несмотря на всю горячность и на всю его проницательность, оставалось безрезультатным. На почве теологии невозможно было освободить знание от подчинения теологии, и перейти к фактическому знанию, уйти от царства благодати в царство природы. Но усилия Абеляра из народной памяти не изгладились.

Чрезмерное оживление блестящего, но в то же время абстрактного диалектического мышления в XII веке нашло многочисленных противников в лице церковных властей, благочестивых верующих и сторонников строгой догматики. Непримиримому оппоненту Абеляра Бернару Клервоскому диалектика представлялась не только совершенно излишней с точки зрения благочестия, но и опасной для церкви, поскольку была далека от жизни и отвлекала от практических культурных задач, которые церковь должна была выполнять в качестве важнейшего социального института средневековья. Впереди, то есть в XIII веке ожидалось отнюдь не господство науки, а расцвет схоластики.

«Золотым веком» схоластики стал XIII век, в нем возводились грандиозные тео­лого-философские построения, представляющие все сущее как гармоничное, рационально упорядоченное единство во множестве. Наиболее совершен­ным из таких построений считается философия Фомы Ак­винского.

Ф ома Аквинский (1224/5-1274) - ангельский доктор, величайший пред­ставитель схоластической философии в 18 огромных томах своих сочинений дает энциклопедию официальной средневековой идеологии. Главные фило­софские произве­дения святого Фомы – «Сумма против языч­ников» (другое название «Сумма фи­лософий»), «Сумма теологий», а также работа «О прав­лении государей».

Фома был седьмым сыном итальянского графа Аквинского. В возрасте семи лет он уже мечтал стать монахом, что тогда означало – он хотел учиться. Образова­ние получил в Не­аполитанском королевстве, где изучал философию Аристо­теля и семь свободных ис­кусств: логику, риторику, ариф­метику, геометрию, грамматику, музыку, астрономию. В 19 лет стал домини­канским монахом. В возрасте 30 лет Фома добился звания профес­сора, прославился препода­вательской деятельностью. Умер он 7 марта 1274 года в Цистериан­ском мо­настыре от сердечного приступа в возрасте 50 лет.

Фома, опираясь на учение Аристотеля, систематизирует и обосновы­вает христианскую догматику. Поэтому его философия несет в себе такие черты, как жизнеутверждающий оптимизм, уверенность в возможности и значимости теоретического познания мира, представление о ценности инди­видуального существова­ния и его особого места в общей гар­монии. Фома возвеличивает человека, утверждая, что ради него создан мир. Он усматри­вает гармонию в отношениях:

бог – человек – природа;

существо­вание – сущность;

разум – воля;

вера – знание;

душа – тело;

индивид – обще­ство;

мораль – право;

церковь – государство.

Влияние Фомы Аквинского обеспечило победу философии Аристо­теля вплоть до Воз­рождения; затем распространился неоплатонизм.

В системе Фомы нашли продолжение античный рационализм, внима­ние к правовым во­просам, индивидуализм в сочетании с христианским тео­центризмом и персона­лизмом.

Логика интересует Фому как инст­румент для убедительного изложения схоластики. Теоретическое исследова­ние его отличается исключительной ло­гичностью. Каждая про­блема начина­ется с постановки аргументов в защиту какого-либо положения, против ко­торого он выступает. После чего следуют контраргументы. Затем – основная часть, в ко­торой излагается все то, что следовало сказать по данному во­просу. Завершается изложение опровержением противоположных аргумен­тов.

К тринадцатому веку среди теологов существовала тенденция четкого разграничения сути того, во что мы веруем (предмет теологии), и сути того, что мы знаем (предмет фило­софии). Это два совершенно разных типа приня­тия истины. Акт веры не может быть вы­зван рациональным свидетельством, но предполагает вмешательство воли. В научном знании принятие чего-либо достаточно полно определяется самим объектом научного рас­смотрения. На­пример, я как лектор не могу просить своих слушателей поверить, что я на­хожусь в аудитории перед ними, потому что они видят меня и им незачем верить в это. В то же время я не могу сделать так, чтобы слушатели увидели, что интерпретирую для них пятый параграф второго раздела второй части «Суммы теологий» Фомы Аквинского. Я их могу только просить в это пове­рить. Позже они смогут проверить это по источнику.

Таким образом, невозможно, чтобы один и тот же человек верил во что-либо и одновре­менно видел это. Значит одна и та же вещь не может быть од­новременно объектом науки и объектом веры. Религиозная вера не есть мне­ние. Вера – это непоколебимая уве­ренность в том, что бог открылся нам че­рез слово, и что изреченное богом истинно, хотя мы и не по­нимаем этого. В качестве верующих все христиане испытывают одно и то же затруднение, ибо все они согласны в том, во что они верят, но ни один из них не обладает об этом на­учным знанием. Эти простые утверждения являются вехой в исто­рии западной мысли. ⁸⁷

Фома Аквинский принимает христианское Откровение, но при этом не считает его само собой разумеющимся. Никто не признал бы, что бог от­крылся нам через слово, не имея твердых доказательств этого. Величайшим доказательством и чудом божьим явля­ется су­ществование и рост церкви. Чудом является ис­тинное предназначение и возмож­ность Откровения – обеспечить всех людей, философов и прочих, таким знанием бога, человека и его судьбы, каковое требуется для их вечного спасения. Почему бог открыл людям не­которые ис­тины, которые, хоть и явлены через Откровение, но по­стигаются лишь с по­мо­щью естественного разума? Таковы, например, сле­дующие истины: суще­ст­вование Бога и его важнейших атрибутов, сущест­вование человеческой души и ее бес­смертие. Потому что только очень немно­гие люди являются философами и теологами, а в спасении нужда­ются все.

Существует та часть Откровения, которая включает догматы веры и выходит за пре­делы всей сферы человеческого разума. Таковы, например, следующие истины: Троица, Воплощение и Искупление. Никаких философ­ских заключений нельзя извлечь из этих догматов веры. Доказать их истин­ность или ложность человеческий разум не в состоянии. Но Святой Фома убежден, что если есть малейшее противоречие между его верой и его разу­мом, то это верный признак того, что что-то не в порядке с разумом, а не с верой. Ибо при наличии гармонии веры и разума, именно вера служит вер­ным путеводителем на пути к рациональной истине.

Таким образом, решая главную проблему средневековья – об отноше­нии веры и ра­зума, религии и философии, Фома утверждал, что религия и фи­лософия обладают раз­ными спо­собами достижения истины. Рели­гия обре­тает свои истины в Откровении, Свя­щенном пи­сании, а философия приходит к ис­тинам посредством опыта и разума. В от­кро­вении нет ничего, противо­реча­щего разуму. Но важно отделить те части вероучения, ко­торые могут быть доказаны разумом, от тех, что посредством разума доказаны быть не могут.

К истинам вероучения, которые могут быть доказаны разумом, отно­сятся следующие: вопрос о бытии Бога, отдельные свойства Бога, бессмер­тие человеческой души.

В то же время другие положения теологии не могут быть обоснованы рациональным способом. К ним относятся: догмат о Святой Троице; догмат о творении мира из ничего, догмат о первородном грехе, вечном блаженстве и наказании в Раю и Аду. Эти положе­ния, согласно Фоме, недоказуемы, по­тому что они не являются ни разумными, ни рациональными, они сверхра­зумны.

Религиозная истина, которая может быть дока­зана, может быть также постигнута с по­мощью веры. Доказательства трудны и доступны пониманию лишь ученых людей; вера необходима людям не­вежественным, тем, кому не­когда изучать философию. Для них дос­таточно откровения.

Фома утверждает, что философия и теология – это две дисциплины, ко­торые не зави­сят друг от друга. Теология – священное учение, основанное на свете от­кровения, она стоит выше философии и науки, поскольку большин­ство дог­матов теологии, непознавае­мые для человеческого ума, открыты для ума бо­жественного. Теология опирается на принципы философии для обос­нования истин откровения и для приближения их к душе человека. Поэтому «фило­софия есть служанка теологии». По мнению Фомы, вера выше знания, еще и потому, что божественная воля творит чудеса: воскрешает мертвых, лечит неизлечимые болезни и т.д.

Учитывать, что вера выше разума полезно ученым потому что, стре­мясь к знанию, они забывают о боге, об откровении, поэтому над ними гос­подствуют ошибки чувственного восприятия и логического рассуждения. Чтобы избежать этих ошибок, все науки должны согласовывать свои поло­жения с теологией, стремиться, прежде всего, к обоснованию библейских ис­тин, а философия своим главным делом должна считать доказательство хри­стиан­ских догматов, выступая в качестве преддверия веры.

Таким образом, философия находится в услужении у теологии и на­столько же ниже ее, насколько ограниченный человеческий разум ниже бо­жественной премудрости. По­этому религиозная истина неуязвима со сто­роны философии.

В «Сумме теологий» приводится пять космологических доказательств бытия бога. Их суть такова. В мире существует иерархии:

1) источников движения, значит, на вершине ее должен быть непод­вижный двигатель;

2) производящих причин, которые должны восходить к конечной про­изводящей при­чине;

3) необходимостей, пределом здесь должна быть безусловная необхо­димость;

4) совершенств, венцом которых должно быть абсолютное совершен­ство;

5) целей, которые должны быть установлены неким существом вне мира.

Все эти доказательства почерпнуты Фомой у Аристотеля и направлены против онтоло­гического доказательства бытия бога, выводящего существова­ние Бога из его данности человеческому сознанию, против мистического пантеизма, утверждавшего наличие бога непосредственно в человеческой душе.

Метафизика Фомы основана на категориях Аристотеля, приспособ­ленных к пробле­мам теологии. По мнению Фомы, общее – это сущность, ко­торой наделено все сущест­вующее в мире, источником общего является бог.

Каждая форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совер­шен­ство. Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, позна­вая там, где подобно ему и где отлично от него; например, сущность расте­ния со­ставляет жизнь, а не знание, сущ­ность же животного – знание, а не ра­зум. Таким обра­зом, растение подобно богу тем, что оно живет, животное подобно богу тем, что оно об­ладает зна­нием, но отлично от него тем, что лишено разума. И всегда отличие творения от бога носит негативный харак­тер.

В боге заключена воля; его воля его сущность, а ее главный объект – божественная сущность. Желая самого себя, бог хочет также и других ве­щей, ибо бог – это конец всех вещей. Он хочет даже еще несуществующих вещей. Он хочет свое собственное существо и благо; других же вещей, хотя он и хочет их, он хочет не необходимым образом. В боге воля свободна; его волевому акту может быть приписано разумное основание, а не при­чина. Он не может хотеть вещи, сами по себе невозможные; например, он не может сде­лать противоречие истинным, он не может превратить человека в осла.

По проблеме универсалий Фома, следуя Аристотелю, занимает пози­ции реализма. Он считает, что общие понятия существуют трояко:

1) до вещей, как образцы в уме Бога;

2) в вещах как их сущности;

3) после вещей, в уме человека как понятия.

Одна из центральных категорий этики Святого Фомы – свобода воли человека как пред­посылка его нравственного поведения. Кроме того, он при­водит четыре древнегрече­ских добродетели: мудрость, мужество умерен­ность и справедливость, и добавляет к ним три христианские: веру, надежду и лю­бовь.

Зло непред­намеренно, оно несущественно, а имеет случайную причину, заключаю­щуюся в добре. Все вещи имеют тенденцию уподобляться богу, ко­торый есть конец всех вещей. Человеческое счастье не может состоять в плотских на­слаждениях, в почестях, славе, богатстве, мирской власти или благах тела, оно не носит чувственного характера.

Наивысшее счастье для человека не в деяниях, основанных на нравст­венной доброде­тели, которые служат только средствами; наивысшее счастье – в познании бога и любви к богу. Но познание бога, которым обладает боль­шинство людей, вовсе недоста­точно для достижения наивысшего счастья; недостаточно и познание бога, достигаемое через дока­зательства; недоста­точно даже то познание бога, к ко­торому приходят через посредство веры. В настоящей жизни нам не дано уз­реть бога и его сущности или достигнуть наи­высшего счастья; но в грядущем мире мы узрим его лицом к лицу. Но не в буквальном смысле, поскольку у бога лица нет. Это будет достигнуто не нашими естественными си­лами, а благодаря божественному свету; и даже тогда нам не будет дано узреть всего бога. Это видение делает нас соприча­стными вечной жизни, то есть, жизни за пределами вре­мени.

Божественное провидение не исключает зла, случайности, свободы воли, удачи или сча­стья. Зло вызывается вторичными причинами, как у хо­рошего художника, работаю­щего скверными инструментами.

Астрология должна быть отвергнута. Мы можем присвоить название судьбы порядку, которым провидение поражает наш ум, но «судьба» слово языческое. Однако молитвы полезны, несмотря на то, что воля провидения не может быть изменена. Бог изредка тво­рит чудеса, но, кроме бога, это никому не дано. Магия, однако, возможна с помощью де­монов; но с настоящими чу­десами она ничего общего не имеет и вершится без помощи звёзд.

Божественный закон направляет нас возлюбить бога, а также в мень­шей мере – на­шего ближнего. Божественный закон запрещает блуд, ибо отец должен быть вместе с ма­терью, пока воспитываются дети. Божественный за­кон запрещает противозачаточные меры как дело противоестественное; но пожизненное безбрачие он не запрещает. Узы брака должны быть нерастор­жимы, ибо отец необходим для воспитания детей – как по­тому, что он разум­нее матери, так и потому, что он обладает большей физической силой, когда де­тей приходится наказывать. Не всякое плотское совокупление греховно, потому что оно естественно; но ошибочно полагать, что брачное состояние столь же доброде­тельно, что и воздержание. Брак должен основываться на строжайшей моногамии: поли­гамия унизи­тельна для женщины, а полиандрия не позволяет установить истинного отца ребенка. Кровосмешение осложнило бы семейную жизнь и потому должно быть за­пре­щено. Рассуждение Фомы: если с любовью мужа и жены соединится еще любовь брата и сестры, то вза­имное тяготение окажется настолько сильным, что будет вызывать чересчур частое со­вокупление. Аргументация по вопросам этики взаимоотношения полов обосно­вывается чисто рациональ­ными соображениями, а не божест­венными заповедями и запре­тами.

Вопрос о добровольной бедности решается в полном соответствии с принципами ни­щенствующих орденов.

По проблемам греха, предопределения и избрания Фома придержива­ется, в общем и це­лом, взглядов Августина. Совершая смертный грех, чело­век навеки лишает себя послед­него конца, и потому его заслуженным уделом является вечная кара. Никто не может быть освобожден от наказания за грехи, кроме как при помощи благодати, но, тем не менее, грешник достоин осуждения, если он не обращается на путь праведности. Но никому не дано заслу­жить боже­ственной помощи. Бог не служит причиной греха, но одних он оставляет кос­неть в грехе, а других от него освобождает. Объяснить, по­чему одни из­браны и попадают на небо, а другие остаются проклятыми и от­правляются в ад, – невозможно. Фома считал, что некрещеные люди не мо­гут вступить на небеса. Эта истина открывается нам в тексте от Иоанна.

Таинства имеют силу даже тогда, когда они совершаются дурными клириками. Это был важный пункт христианской доктрины, поскольку мно­гие священники жили в смерт­ном грехе, и прихожане опасались, действенны ли обряды, ими совершаемые.

Вопрос о воскрешении тела. Тождественность тела, указывает св. Фома, не зависит от сохранения одних и тех же материальных частичек, ведь пока мы живем, вещество, со­ставляющее наше тело, в результате процессов еды и пищеварения подвергается постоян­ным изменениям.

Объясняя проблемы социально-политические, Фома большую роль от­водит государ­ству, которое должно заботиться о своих гражданах, об общем благе. Однако он выступает против социального равенства, считая сословные различия вечными, наилучшей формой государства – монархию, а главною добродетелью подданных – покорность. Мо­нарх должен быть в своем цар­стве тем, чем является душа в теле, а Бог – в мире.

Роль церкви выше, чем государства, потому светская власть должна быть подчинена церковной иерархии.

В целом философия Фомы сходна с философией Аристотеля. Ориги­нальность Фомы в том, что он сумел приспособить Аристотеля к христиан­ской догме, подвергнув его учение незначительным изменениям. В свое время Фома Аквинский считался смелым новатором. Способность к ориги­нальному мышлению сочетается в нем с даром систематизации. Замеча­тельны те отчетливость и ясность, с которыми он отличает доказательства, получен­ные при помощи разума, от доказательств посредством откровения.

Схоластические апелляции к разуму не совсем искренни, ибо выводы, к которым Фома приходит, определены заранее. В Аквинском мало философ­ского духа. Его не интересует исследование, результат которого заранее не­возможно знать. Если ему удается найти ар­гументы для тех или иных час­тей вероучения – тем лучше; не удается – Аквинскому нужно лишь вернуться к откровению. Это – не философия, а система предвзятой аргументации.

Но в то же время он первым в Европе за 400 лет до Локка и английского эмпиризма сказал, что человеческий интеллект не содержит в себе никаких априорных форм, является чистой доской; что религиозные предметы вызывают в человеке чувство наслаждения.

Эстетическое учение Фомы послужило переходу к Ренессансу. Кра­сота, по мнению Фомы, состоит из цельности, пропорции (или созвучия), яс­ности, частей предмета и их единства. Разнообразие частей предметов обес­печивает достоинство предмета в иерархии бытия. Есть творения в этой ие­рархии сложные, но стоящие ниже человека, они не способны сами достичь совершенства. Есть человек, тоже многочастный и сложный, но способный достичь совершенства. И, наконец, есть бог, который всегда стоит на высшей ступени совершенства.

Поскольку бог выше всяких определений, и является причиной мировой гармонии, красота может существовать лишь в сложных материальных вещах и в блеске формы. Красоту Фома относит только к области зримого и слышимого: прекрасный цвет, прекрасный голос. Фома говорит о красоте человеческого тела, в котором все организовано по закону пропорции, и о духовной красоте, где поведение человека, или его действие соразмерно с духовной ясностью разума. Он показывает различие между красотой и благом. В то время как благо является предметом и целью постоянных человеческих стремлений, красота является как бы достигнутой целью, когда человек начинает чувствовать удовольствие, и его стремления и желания успокаиваются в созерцании и познании.

Анализируя категорию красоты, Фома не оставляет без внимания категорию безобразия, которую относит к числу эстетических категорий и рассматривает как «недостаток должной красоты», дающий о себе знать как уже самый «малый недостаток» цельности и пропорциональности вещи.

Фома делит красоту на физическую, интеллектуальную и нравственную. Безобразие он представляет в тех же трех видах.

Скелет – образец физического безобразия,

софист – интеллектуального,

сатана – нравственного безобразия.

А.Ф. Лосев считает Фому деятелем Проторенессанса. Он пишет: «Ху­дожественных произведений в течение всего средневековья было достаточно, и достаточно было людей, переживавших специфическое удовольствие от со­зерцания структурной разработки жизненно наполненных форм этих произ­ведений. Но только в рассматриваемой нами философской школе XIII в., и прежде всего у Фомы, раздался мощный и убежденный голос о том, что храмы, иконы и весь культ могут являться именно предметом эстетики, предметом самодовлеющего и вполне бескорыстного любования, предметом материально-пластической структуры и чистой формы. Поскольку, однако, вся эстетика Фомы неразрывно связана с его богословием, говорить здесь о прямом Ренессансе еще рано. Однако говорить здесь об эстетике проторенес­санса уже совершенно необходимо, ибо стало возможным не только падать ниц перед иконой, но и получать удовольствие от созерцания её формальной и пластической целессообразности».⁸⁸

В 1323 году Фома Аквинский был провозглашен святым, в 1567 – при­знан пятым учите­лем церкви. Со времен рескрипта, изданного Львом XIII в 1879 году, во всех като­лических учеб­ных заведениях, систему святого Фомы (томизм) предписано пре­подавать как единст­венно ис­тинную философию. Поэтому наследие Фомы не только представляет историче­ский ин­терес, но и в наши дни явля­ется действенной силой.

В XIX-XX веках на основе томизма развива­ется неотомизм, предста­вителями которого являются Ж. Маритен, Д. Мерсье, П. Вильперт и др.

Самого яркого противника томизм нашел себе в лице францисканского ордена. Выдающимся представителем этого ордена был английский философ, ученый и монах, «удиви­тельный доктор», «царь мысли Средних веков» Р од­жер Бэкон (ок.1214-1294), который был не столько философом в узком смысле слова, сколько универ­сально образованным человеком, питавшим особую страсть к математике и науке.

Он родился в Ильчестере в богатой дворянской семье. С 1226 до начала 40-х годов учился, потом преподавал в Оксфорде. В 40-х годах он читал лекции и пополнял свое образование в Париже. Вероятно, в Париже Бэкон вступил во францисканский орден.

Около 1252 года он снова возвращается в Оксфорд, где с большим успехом преподает математику, физику и языки в университете. К тому же, за ним устанавливается репутация мага и волшебника. Бэкону приписывают, например, следующие чудесные опыты: будто он «посредством сгущения воздуха» построил мост длиной в 30 миль из Франции в Англию, а затем, разрежая воздух, его разрушил; будто он построил в Оксфордском университете два зеркала, и посредством одного студенты зажигали свет, а другое позволяло видеть «другой конец мира»; будто он изготовил огромную медную голову, которая могла отвечать на предлагаемые ей вопросы. В елизаветинские времена в России были популярны чудесные истории о «брате Бэконе».

Наука во времена Бэкона была переплетена с алхимией; думали также, что она переплетена и с черной магией; Бэкон без конца попадал в передряги из-за того, что его подозревали в ереси и в магии. Кроме того, он презрительно высмеивал всех современных ему столпов учености. В 1257 году в его жизни происходит настоящая катастрофа: его лишают права преподавания, изгоняют из университета, и по инициативе генерала францисканского ордена Бонавентуры («серафического доктора») десять лет томят под присмотром монахов в парижском монастыре на хлебе и воде без права заниматься науками и с кем-либо общаться.

В 1267 году у Бэкона появляется высокий покровитель в лице римского папы Климента IV, который знал и высоко ценил Бэкона и его работы, когда еще не был папой, а служил секретарем французского короля Людовика IX. По заказу папы Климента IV Бэкон в течение года успевает написать и выслать ему свою главную книгу «Opus majus» («Большой труд»), несмотря на препятствия материального характера и строгий надзор орденского начальства. В течение следующего года он создает еще два произведения «Opus minus» («Малый труд») и «Opus tetrium» («Третий труд»). Но папа умирает в 1268 году, причем неизвестно, прочитал ли он книгу Бэкона. В 1272 году Бэкон начинает писать философское произведение «Compendium studii philosophiae», но в 1278 году снова попадает в тюрьму, из которой был освобожден через 14 лет в 1292 году после смерти заклятого врага Бэкона Иеронима Асколи (к тому времени папы Николая IV). В 1294 Роджер Бэкон умер в Оксфорде.

Роджер Бэкон учил, что все науки основаны на разуме или опыте, лишь богословие основано на авторитете божественной воли.

На самом деле Роджер Бэкон, хотя и имел бездну всяких предрассудков, свойственных его времени, хотя искал философский камень и жизненный эликсир, он никогда не был заклинателем или прорицателем, наоборот, даже в своей алхимической практике старался опереться на опытное знание, а не на магию.

Предвосхищая своего знаменитого однофамильца и основателя научной философии Фрэнсиса Бэкона, Роджер Бэкон исследовал гносеологические причины невежества или ошибочных взглядов и считал, что таких причин четыре:

во-первых, преклонение перед неосновательным и недостойным авторитетом;

во-вторых, влияние привычки;

в-третьих, суждения невежественной толпы;

в-четвертых, скрытие своего собственного невежества под маской несомненной мудрости.

Бэкон выделял лингвистику, математику и физику (оптику) как основы знания. Лингвистику выделял особо, считая главной целью изучения языков улучшение переводов «священного писания» и философских произведений, призывая критически и конкретно исторически относиться к библейским текстам, поскольку существующие переводы небезупречны и вносят путаницу. Сам он владел тремя языками: латинским для написания своих трудов, греческим, для чтения в подлинниках произведений античных философов, и древнееврейским, для изучения библии. Иностранные языки, по мнению Бэкона, нужны также для развития торговли, политических отношений с другими народами и сохранения мира. Он разыскивал и изучал древние манускрипты, и по праву считается одним из наиболее ранних предшественников филологов и археологов. Все это служило разрушению благоговейного отношения к религиозной догматике.

Математика, по мнению Роджера Бэкона, имеет решающее значение для развития всех наук; при этом он подчеркивал, что категория «количество» является центральной в математике. Истинность любого научного положения зависит от того, можно ли его выразить в количественной математической форме. Он делит математику на две части: истинную и ложную, магическую. Истинная математика – это большой комплекс из девяти научных дисциплин: 1) философия математики; 2 и 3) теоретическая и практическая геометрия; 4 и 5) теоретическая и практическая арифметика; 6 и 7) теоретическая и практическая астрономия; 8 и 9) теоретическая и практическая музыка. Провозглашение значения практики и математики для развития наук является величайшей исторической заслугой Роджера Бэкона и делает его философом-новатором XIII века, предвестником «механицизма» XVI-XVII веков. Его идеи являлись мощным ударом по схоластике изнутри, то есть от одного из самых умных схоластов.

Ф изические и химические воззрения Роджера Бэкона сложились под влиянием идей его учителя Роберта Гроссетеста «Большеголового» (1175-1253), а также достижений Птолемея, Ибн-Сины и арабского ученого Ибн аль-Хайсама.

В учении Бэкона о «перспективе», то есть, об оптике, присутствуют элементы анатомии глаза, физиологии зрения, медицины и психологии. Новаторскими были идеи Бэкона о том, что зрительный образ завершается не в глазах, а в мозгу, как в седалище ощущений, поскольку там соединяются нервы обоих глаз.

В оптике он подошел к идее увеличительного стекла, очков и подзорной трубы, занимался астрономическими расчетами, определял диаметр Земли, Луны, Солнца и планет, рассматривал Млечный путь как скопление звёзд, пытался установить связь между лунными лучами и приливами-отливами. Бэкон считал астрономию фундаментом хронологии и делал из этого практические выводы: настаивал на необходимости реформы действовавшего тогда неточного юлианского календаря. Эта идея будет исполнена только через 300 лет, григорианский календарь введет в 1582 году папа Григорий XIII. Наблюдая закономерное движение звезд, Бэкон пытался найти в астрологии ответ на проблему соотношения необходимости и случайности в природе и человеческом обществе, например, даже в смене религий он стремится найти материальную причину, таящуюся в комбинации светил. Он стремится установить зависимость характера и поведения людей от географической среды, которая, в свою очередь, находится под мощным влиянием небесных светил. В то же время он исследует местонахождение рая, примерно за тропиком Козерога, поскольку там водятся слоны.

Он занимался исследованиями магнита и его свойств, а также алхимическими (химическими) опытами. Имея в своем распоряжении очень скудный фактический материал, Роджер Бэкон, всегда искал естественные объяснения явлениям окружающего мира и старался применять научный метод познания. Даже в его алхимии и астрологии ощущаются материалистические тенденции.

В то время, когда вера была единственным космическим домом для одинокой души европейского человека, Роджер Бэкон заявляет во весь голос о правах науки и эксперимента. Его творчество явилось духовной предпосылкой для за­мены средневекового типа мышления. Трагичность личной судьбы Бэкона ста­новится понятной, на фоне его выступления против авторитетнейшего те­чения – томизма и схоластического метода мышления, заключающегося в ссылках на авторитеты. Он обвинял схоластов в незнании основы всех наук – математики, а также в нежелании изучать иностранные и древние языки, что было, по его убеждению, причиной их неточного знания философских трудов Аристотеля и Священного писания. Схоластическому методу он противопоставил экспе­риментальную науку, что отличало его от типичных схоластов, делало передовым ученым своего времени, способствовавшим прогрессу.

«В Роджере Бэконе, – писал А.Ф. Лосев, – всегда видели по преимуществу представителя естествознания и именно в этом усматривали его прогрессивное значение. Однако естествознание Роджера Бэкона, соединенное с разного рода суевериями, не имеет такого прогрессивного значения, какое имеет его теория опыта, как внешнего, так и внутреннего. В этом отношении он несомненный представитель проторенессанса».⁸⁹

Пропасть между богословием и философией расширили и сделали непроходимой прославленные учителя, верные сыны церкви, монахи францисканского ордена, молодые философы Оксфордской школы, новые номиналисты и поздние схоласты: «уточенный доктор» Иоанн Дунс Скот и «непобедимый доктор» Уильям Оккам.

Их деятельность знаменует собой размежевание веры и разума, обоснование невозможности философско-теологического синтеза, закладывание основ эмпирических методов познания. Они продолжили естественнонаучную линию Бэкона, и обосновывали ту мысль, что полная гармония между верой и разумом, а, следовательно, между теологией и философией, которую стремился установить Фома Аквинский, невозможна. В глазах Дунса Скота и его последователей «скотистов» философия и богословие не дополняют, а исключают друг друга. Во всяком случае, философия, как светская наука, уже и в то время была противопоставлена богословию, как науке божественной.

Окончательно расшатал здание средневековой схоластики спор, который разгорелся в XIII веке, между «томистами», последователями рациональной теологии Фомы Аквинского, и «скотистами», сторонниками Дунса Скота, который отказывал теологии в рациональности.

Иоанн Дунс Скот (1266-1308) родился в Шотландии, образование получил в Оксфорде, работал преподавателем теологии в Оксфорде, потом в Париже, где в 1305 году защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал изначальную непорочность Пресвятой Девы. Вызванный в Кельн по церковным делам, он умер там от апоплексического удара. По преданию, свое прозвище «утонченный доктор» он получил в 1304 году в Париже после большого диспута, на котором против его тезисов было выставлено много аргументов. Дунс Скот, ничего не записывая, повторил на память по порядку все аргументы и опроверг их, «распутав самые хитроумные силлогизмы так же легко, как Самсон разорвал узы филистимлян».

Его главное произведение «Великий комментарий к сентенциям Петра Ломбардского». В целом развитие теории Дунса Скота совершалось также в процессе живого общения – чтения лекций, комментирования первоисточников, участия в диспутах.

Дунс Скот хотел разделить теологию и философию, и выступал с критикой взглядов Фомы Аквинского. Теологию Скот считал не теоретической, а «технической», или практической дисциплиной, призванной содействовать спасению человеческих душ. Скот полагал теоретически недоказуемыми не только тезисы о «святой троице», «воплощении Христа», но и само бытие и атрибуты бога, а также тезисы о бессмертии души и загробной жизни.

По его мнению, нет рационально обоснованной, то есть, философской религиозной системы. Тайны религии доступны только вере, где царица – догматика. При этом вера опирается не на разум и познание, а на свободу воли и настроение. Бог, по мнению Дунса Скота, не столько является предметом разума, сколько предметом нашей воли и стремления, то есть, любви. Да так оно и есть: если бога не любить, если в него не верить, на него не надеяться, религия теряет смысл.

Тезис о свободе воли и бога, и человека – один из центральных в учении Дунса Скота. Воля бога не определяется целью, поскольку она выше разума. Она может создать весь мир, а может не создавать ничего. Нечто стало добром, потому что этого пожелал бог. Абсолютный и необоснованный божественный произвол Дунса Скота делает невозможной рациональную теологию.

Бог по своему произволу творит мир, состоящий из уникальных вещей и явлений. Акт творения всегда свободен и случаен, не может вытекать из интеллекта, из универсалий, то есть, из общего правила. В то же время сотворенное и богом, и человеком не может противоречить разуму, поскольку универсалии (идеи) вещей заранее существуют в уме бога. Следовательно, знание является условием творческой воли, оно обеспечивает возможность выбора, а воля выбирает варианты творения из совместимых возможностей.

Разведение ума и воли в учении Дунса Скота явилось решающим аргу­ментом для противопоставления философии и теологии, что было равно­ценно противопоставлению научно-теоретического и нравственно-практиче­ского отношения к миру⁹⁰.

Философия не подчиняется догматам теологии, а опирается на свои собственные принципы. Главной целью философии является рациональное постижение бытия – абсолюта, в который включается всё существующее, в том числе и бог, то есть объектом философии является познание бога, но только как первопричины единичных вещей предметного мира. При этом нашему интеллекту недоступно созерцание бытия (бога) как такового, мы воспринимаем только мир единичных вещей.

Единичные вещи случайны, они могут существовать или не существовать, к тому же, они производны, так как для их существования требуется причина. Бесконечное бытие (бог и материя) необходимо, оно не может не существовать, оно беспричинно, и служит первопричиной существования единичных вещей.

Единичные вещи существуют реально; универсалии тоже существуют, и в реальном бытии, и в божественном уме. Универсалии есть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, а предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы, например, природа лошади была единичной, то существовала бы только одна лошадь; если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, так как из общего нельзя вывести единичное, и, наоборот, из единичного – общее.

И универсалии и материя, взятые сами по себе, являются только потенциальным бытием, в то время как единичные вещи есть актуальное (действительное) бытие. Поскольку всякая единичная вещь отлична от всякой другой единичной вещи, она есть последняя спецификация «универсального», которую уже нельзя уточнять дальше, и которая в подлинном смысле неделима. Индивидуальность вещи не может быть выведена как каждый раз различная сумма общих свойств, ее вообще нельзя описать, а можно только зафиксировать как «это», указав пальцем. Дунс Скот употребляет по отношению к единичной вещи простой и понятный термин «этость», произведенный от слова «это». Все остальное для него гораздо менее определенно и понятно. По отношению к универсалиям, то есть к сущностям, Дунс Скот применяет термин «чтойность», от слова «что». Единичные вещи, по его мнению, существуют, благодаря добавлению к сущности, индивидуального признака, превращающего ее в «эту» вещь, непохожую ни на какую другую.

Ограждая область знания от теологии, ориентируя познание на эмпирическую достоверность, Дунс Скот формулирует передовую для своего времени методологическую установку: эмансипацию личности от бога, по крайней мере, в одном качестве – в качестве субъекта познания. При этом и в области познания эмансипация человека была неполной, поскольку воля бога указывает уму, что именно надо познавать. Другими словами, выбирая объект познания, посоветуйся с богом. Только бог обладает безусловной ценностью. Всё прочее обретает ценность только через соотнесенность с ним.

В гносеологии Дунса Скота разделены интуитивное и абстрактное познание.

Интуитивное познание есть непосредственное познание актуально наличного, реально существующего и присутствующего объекта, оно направлено на единичные вещи («этость») и охватывает сферу настоящего.

Абстрактное познание предполагает отвлечение от наличия или отсутствия, от существования или несуществования познаваемой вещи, и при посредстве умопостигаемого представления о ней позволяет формально выделить ее «общую природу», оно направлено на сущность вещей («чтойность») и охватывает сферу будущего (возможного) или прошлого (необходимого).

Единственный род бытия, доступный интуитивному, непосредственному познанию, есть чувственное бытие отдельных вещей. Отсюда высокая оценка в философии Дунса Скота роли чувственного опыта в познании, что сближает его с материалистами. Именно Дунс Скот одним из первых в Европе сказал, что материя не есть ничто, но что она есть необходимое внешнее выражение самой же формы.

Специфическая черта гносеологии Дунса Скота – стремление его к точной логико-гносеологической аргументации. Например, он различал понятия абстрактные и конкретные, разрабатывал понятие «интенции» как направленности сознания на познаваемый объект или на само познание.

А.Ф.Лосев, причисляя Дунса Скота к деятелям Проторенессанса, писал: «Вот уж если кто является ниспровергателем традиционного в Европе мне­ния, что в средние века философия была служанкой богословия, так это именно Дунс Скот. Он прямо так и утверждает, что богословие как учение о вере есть одно, а философия как учение о разуме есть совсем другое, ни в ка­кой мере не зависящее от богословия. Истины откровения могут дополнять деятельность разума, но от этого он нисколько не теряет своей свободы. Да­лее никто в XIII в. не расценивал так глубоко материю, как Дунс Скот. Мате­риально для него почти все, что сотворено, включая души и духов».⁹¹

К арл Маркс (1818-1883) считал философию Дунса Скота первым выражением материализма. Он писал: «Материализм, прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скот спрашивал себя: «не способна ли материя мыслить?» Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т.е., он заставлял самое теологию проповедовать материализм. Кроме того, он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением материализма»⁹².

Важнейшие особенности учения Дунса Скота:

отказ признать теологию за научную дисциплину;

идея эмансипации науки и её автономности;

идея свободы воли бога и человека, то есть, своеобразный волюнтаризм и индетерминизм, противостоящий детерминизму и интеллектуализму Фомы Аквинского;

специфический сложный номинализм как первое выражение материализма;

сочетание широких научных взглядов, не чуждых скептицизма, с твердостью догматичного моралиста-теолога.

Деятельность Дунса Скота в итоге стимулировала постепенное снижение «ответственности» философии перед теологией, что сопровождалось ослаблением внимания к библейским и патристическим текстам, сеяло опасное свободомыслие и угрожало традиционным устоям.

Заключительной фигурой схоластики был «непобедимый доктор» Уильям Оккам. Он родился между 1290 и 1300 годами (точная дата не установлена) в деревне Оккам в графстве Сёррей к югу от Лондона, получил образование в Оксфордском университете, где был сначала учеником, а позднее соперником Дунса Скота. В Оксфорде доминировали оппозиционные францисканцы и были сильны под влиянием арабской философии математические и естественнонаучные идеи. Оккам вступил в монашеский францисканский орден миноритов «Серых братьев» и примкнул к его радикальному крылу, но в отличие от миноритов, Оккам чужд мистике и апокалиптике, он опирается на разум, опыт и строгую логическую аргументацию.

Он оказался втянутым в конфликт францисканского ордена с папой Иоанном XXII из-за вопроса об идеале бедности. Папа был сторонником принятия принципа открытого собственничества. В 1324 году началось преследование Оккама; он был схвачен и несколько лет содержался в Авиньоне (тогдашней резиденции пап) в ожидании суда. В 1325 году комиссия из 6 теологов осудила статьи Оккама как еретические. В начале 1328 года Оккам подписал протест против постановлений папы Иоанна XXII, а в ночь на 24 мая того же года он бежал из папской тюрьмы. 6 июня 1328 года его отлучили от церкви. Оккам присоединился к императору Людвигу Баварскому в его борьбе против папства, заявив императору при встрече: «Защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером».

Оккам поселился в Мюнхене под защитой императора Людвига Баварского в монастыре францисканцев. Он вел активную публицистическую деятельность, боролся против господства церкви над государством, за строгое разграничение сфер их юрисдикции, за интересы малоимущих слоев населения. Начиная с 1330 года, он написал ряд памфлетов и политических трактатов, которые имели живой отклик. Например, Альбрехт Австрийский под влиянием чтения «Диалога» Оккама запретил в своих владениях опубликование папской буллы, направленной против Людвига Баварского. В 1338 году его покровитель Людвиг Баварский умер. Уильям Оккам умер в 1349 или 1350 году в Мюнхене от чумы, опустошавшей в то время Европу⁹³.

Номинализм Оккама опирается на учение об интенциональной предметности нашего сознания и нашего мышления. Тезис «универсалии суть имена» не означает простое отрицание универсалий, а отрицание их смутной, беспорядочной данности в нашем сознании.

Бог, по мнению Оккама, творит не «универсальное», а «индивидуальное», и мы воспринимаем лишь единичные вещи. Но это еще только начало познания, которое в сущности даже и не есть познание; настоящее познание начинается с представления о вещи. Однако и представление о вещи есть только первая интенция – знак, вторая интенция – слово, обозначающее эту вещь, знак знака вещи.

В слове присутствует не только отражение вещи, но и его переработка, понимание, интерпретация. Это не означает, что употребляемые нами слова и имена всегда только субъективны и ни к чему объективному не относятся. Например, применение математической обработки к астрономическим наблюдениям тоже не субъективно, и приводит к упорядочению наших первичных знаний.

И в самом боге тоже имеется какая-то абсолютная интенциональность, объединяющая все возможные единичности в одну универсальность – божью волю. В человеке – то же самое, поскольку главная его деятельность, даже при построении теоретических идей, – это именно воля, восходящая, в конце концов, к богу и божьей воле.

Учение Оккама об интенциональности послужило освобождению искусства от его церковности, а, следовательно, от религии. Искусство стало предметом незаинтересованного любования, а не предметом молитвенного настроения и не орудием спасения души. Икона стала портретом, а изображение священных событий театральным зрелищем.

Оккам сделал релятивистские выводы из тезиса о свободной, ничем не ограниченной воле творца: бог воплотился в человека, но, нет никакого противоречия в допущении, что он мог бы воплотиться в камень, дерево или ослицу. Этим дерзким утверждением он подчеркивает, что к теологии нельзя подходить с научными критериями, поскольку это может привести к опасным умозаключениям. Бог в своих действиях или бездействии не скован никакими законами, правилами, он не руководствуется ничем, кроме собственной воли, произвола, каприза, прихоти. Но поскольку воля бога есть основа нравственных истин Библии, то они по божьей воле могут быть изменены в любое время и в любом направлении. Например, первая заповедь – любовь к богу, предписана самим богом, но он может предписать и ненависть к себе, поскольку он в своем волюнтаризме не связан никакими правилами, тем более заповедями, которые он сам же и сформулировал. Антифеодальный, антицерковный социально-нравственный подтекст такой позиции совершенно несомненен⁹⁴.

Непобедимый доктор Оккам сформулировал «принцип бережливости», который вошел в историю философии под названием «бритва Оккама». Он «срезает» этой «бритвой» лишние термины, или «сущности» из теории познания и логики: «Сущностей не следует умножать без необходимости», или «Бесполезно делать посредством многого то, что можно сделать посредством малого».

Его творческая и политическая деятельность знаменует собой окончательное размеже­вание веры и разума, обоснование невозможности философско-теологиче­ского синтеза, закладывание основ эмпирических методов познания.

Культурно-историческая роль номинализма XIV века заключалась в его оппозиционности официальному богословию, которое, следуя Фоме, неизменно стояло на позициях реализма. Хотя в XIII-XIV веках твердыня средневековой догмы оставалась принципиально абсолютной, материальная индивидуалистическая и рационалистическая тенденция в трудах великих схоластов-номиналистов уже предвещала о наступлении небывало новой эпохи – эпохи Ренессанса.

Вопросы для самоконтроля

1. Социально-экономические условия перехода к средневековью.

2. Теоретические источники средневекового философствования.

3. Особенности средневекового философствования.

4. Почему средневековые философы боролись против античности?

5. В чем была историческая миссия периода патристики?

6. Сущность спора об универсалиях. Чем отличаются взгляды номи­нали­стов от взглядов реалистов?

7. Почему Августин Блаженный является одним из отцов церкви? За что он преследовал монаха Пелагия? Что такое благо­дать?

8. Что такое схоластика?

9. В чем суть схоластического метода мышления?

10. Назовите ранних схоластов. В чем их заслуги?

11. Каковы на Ваш взгляд причины трагической судьбы Пьера Абеляра?

12. Каким образом Фома Аквинский обосновал гармонию веры и разума?

13. Назовите философов – монахов францисканского ордена.

14. В чем заключается историческое значение научных поисков и открытий Роджера Бэкона?

15. Назовите особенности философии Дунса Скота.

16. Что такое «бритва Оккама»?