Рекомендуемая литература

1. Гриненко Г.В. История философии. Учебник. 2-е изд. – М., Юрайт, 2007.

2. Грядовой Д.И. История философии. Учебник. Древний мир. Антич­ность. кн. 1. – М., Юнити, 2009.

3. Грядовой Д.И. История философии. Учебник. Средние века. Возрожде­ние. Новое время. кн. 2. – М., Юнити, 2009.

4. Спиркин А.Г. Философия. – М., Гардарики, 2008.

5. Философия. Учебник // Под ред. проф. В.Н. Лавриненко, проф. В.П. Ратни­кова. 2-е изд. – М., Юнити, 2007.

Дополнительная литература

6. Бруно Д. О героическом энтузиазме. – М., 1953.

7. Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М., «Наука», 1989.

8. Кузанский Николай. Об ученом незнании // Сочинения в 2 томах. Т. 1. – М., «Мысль», 1979.

9. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М., «Мысль», 1978.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 26. Ч. 1.

11. Ревякина Н.В. Творческий путь Лоренцо Валлы // В кн.: Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М., «Наука», 1989,

12. Утопический социализм. – М., Издательство политической литературы, 1982.

Лекция пятая Философия Нового Времени

Новое время охватывает период с конца XVI века до середины XIX в. – от Ф. Бэкона до Гегеля. В течение этого периода философия эмансипируется от религиозного контроля и в ней начинают доминировать светские концеп­ции, опирающиеся не на церковные догмы, а на человеческий разум, опыт и эксперимент. В узком смысле философия Нового времени – это философия XVII века. Во времена античности видели цель знания в удовольствии, при­носимом удовлетворенной любознательностью, Новое время видит в зна­нии силу и источник будущего могущества человечества.

Главные факторы, обеспечившие возвышение разума:

1. кризис Воз­рождения с его ху­дожественно-практической направлен­но­стью;

2. распро­странение и упрочение протестан­тизма, ориентированного на целенаправ­ленную рациональную деятельность;

3. успехи естествознания, механики и математики;

4. подъем товарного производства, становление индустриаль­ного об­ще­ства.

Применительно к философии XVII века различаются три понимания рационализма.

Первое, как философско-мировоззренческий рационализм, глубокую веру в силу и мо­гущество человеческого разума.

Второе, как гносеологический рационализм, веру в познаваемость мира, его ясность и доступность нашим органам чувств, в противовес агности­цизму.

В-третьих, термин рационализм понимается в узком смысле, как абсо­лютизация одной из ступеней познания – рациональной, или логической сту­пени. Он противостоит эмпи­ризму, абсолютизирующему другую обязатель­ную ступень познания – чувственное или опытное, индуктивное познание.

Сторонники эмпиризма – английские философы Фрэнсис Бэкон, Томас Гоббс и Джон Локк – исхо­дили из формулы «нет ничего в разуме, чего пре­жде не было бы в чувствах»; рационали­сты – философы Рене Декарт, Барух Спиноза и Готфрид Лейб­ниц – добавляли «кроме самого разума» (Г. Лейб­ниц).

В двух первых широких значениях рационалистами и оптимистами были все философы XVII века, кроме Блеза Паскаля.

Рационализм в широком смысле опирается на деизм, то есть, допус­кает идею бога. В этическом отношении бог рассматрива­ется как высшее суще­ство, гарант справедливости, надежда на спасение. В метафизическом плане бог выступает как мастер, который сконст­руировал механизм Вселенной и привел его в движение; дальнейшее вме­шательство Бога в земные дела све­дено к минимуму.

Идеал человека – это образ ученого, теоретика и практика, способного преобразовать мир, опираясь на методы научного по­знания, по­этому наибо­лее высокий статус в XVII веке получила гносеология. В качестве главной за­дачи философии выдвигается разработка и обоснование общих методов пра­вильного мышления, распространение их на все области знания. В частности, язык пони­мается ра­ционалистически, как инструмент внешнего выражения мысли. Художественно-практиче­ская пара­дигма культуры Ренес­санса меня­ется на научно-практическую пара­дигму Нового времени.

Ф рэнсис Бэкон (1561-1626) – родоначальник английского материа­лизма, индуктивного эмпиризма и всей современной экспериментальной науки.

Бэкон был младшим сыном лорда Николаса Бэкона, хранителя Боль­шой печати, первого министра королевы Елизаветы (1558-1603). После смерти отца в 1579 году Фрэнсис как младший сын не получил из наследства ничего, дядя тоже не стал ему помогать, и ему пришлось пробивать себе до­рогу своим трудом. Он окончил Кембриджский университет и в возрасте двадцати трех лет стал членом палаты общин английского парламента, где выступал противником Елизаветы по ряду вопросов. В 1591 году он стал со­ветником графа Эссекса (Роберта Де­верё), фаворита Елизаветы. Но граф Эс­секс впал в немилость к королеве по­сле неудачных боевых действий во время войны в Ирландии в 1599 году, предпринял попытку государственного пере­ворота в пользу короля Шотландии Якова VI, сына Марии Стюарт, казнен­ной в 1587 году по решению Елизаветы. Граф Эссекс был обвинен в из­мене и казнен в 1601 году. При этом Елизавета заставила Бэкона участвовать в об­вине­нии его друга.

Тем не менее, когда Яков Стюарт в 1603 году взошел на престол и стал королем Англии Яковом I, началось восхождение Бэкона по карьерной лест­нице: уже при коронации он получил звание рыцаря, в 1607 году он стал ге­неральным адвокатом, через шесть лет – генеральным прокуро­ром, еще через четыре года – лордом-хранителем Большой печати, лордом-канц­лером и пра­вителем Англии в отсутствие короля. В 1618 году Бэкон по­лучил титул ба­рона Веруламского, а спустя три года – виконта Сент-Альбан­ского.

Спустя несколько дней после того, как новый виконт в 1621 году от­праздно­вал свое шестидесятилетие, собрался парламент для рассмотрения возбуж­денного против Бэкона процесса по обвинению его в крупном взяточ­ниче­стве. Его отдали под суд, который установил, что в 28 случаях факты взяточничества доказаны. Бэкон согласился, что обвинение правильно, ука­зав лишь на то, что эти подарки никогда не влияли на его решения. В то время почти каждый судья принимал подношения, причем обычно от обеих сторон, добродетель судьи заключалась именно в том, чтобы не учитывать факт подарка при принятии решения. По приговору суда Бэкон был посажен в Тауэр, и на него был на­ложен штраф в 40000 фунтов. Правда, штраф взы­скивать не стали, и через четыре дня освобо­дили, а в 1624 году вообще про­стили, назначили пенсию и место в парламенте. Но возвращаться к полити­ческой карьере он не стал, и остаток своих дней посвятил занятиям наукой и философией.

Во время одного из опытов, когда Бэкон хотел проверить, можно ли предотвратить гниение курицы, если набить её снегом и льдом, но он про­студился и вскоре скончался. Опыт, как он писал, превосходно удался.

С середины XIX века появилось много книг, в которых всерьёз доказы­валось, что Бэкон и Шекспир – одно и то же лицо. Кроме того, приводились доводы в пользу того мнения, что Бэкон был сыном королевы Елизаветы от ее морганатического брака. Зашифрованные указания на эти факты исследо­ватели находили в сочинениях Бэкона и в сонетах Шекспира. И поныне во­прос о сравнении творческого кредо и мировоззрения Бэкона и Шекспира – далеко не праздный.¹⁰⁸

Бэкона называют последним мыслителем эпохи Возрождения и одним из зачинателей философии Нового времени, эпохи капитализма. Близость Бэ­кона эпохе Возрождения выражается в его красочном из­ложении идей. В его теории сочетаются новаторский индуктивно-эмпирический подход и старая, но по-новому зазвучавшая мифологическая символика.

Для Бэкона структура философского знания, согласно требованиям его времени, включала важнейшие элементы – онтологию (учение о бы­тии) ме­тодологию (теорию познания) и социальную философию с этикой (учение об обществе и морали). В целом XVII век был веком методологий и великих классификаций, чему немало послужила творческая деятель­ность Ф. Бэкона.

Его основ­ные философские сочинения – «Новый Орга­нон», «О досто­инстве и приумножении наук», «О мудрости древних», технократическая утопия «Новая Атлантида».

Он ра­дикально меняет взгляд на философию, которую рассматривает не как созер­цание мира, а как науку о реальном мире, опирающуюся на опыт­ное позна­ние. Для него чувственный опыт – основа познания, главный ис­точник и кри­те­рий истинности. Опыты или научные исследования, Бэкон де­лит на плодоносные, то есть, актуальные, приносящие быстрый эффект, ум­ножающие наши достижения и комфорт, и на светоносные то есть, фунда­ментальные, общетеоретические.

Все его симпатии на стороне светоносных (фундаментальных) опытов, дающих понимание законов природы. Они приносят ис­тинное знание, не все­гда ведущее к немедленной пользе. Для нашей же пользы следует познавать мир таким, каков он есть, а не таким, как подскажет каждому его мышление. Бэкон не ищет чистого знания ради самого знания. По его мнению, филосо­фия должна быть теоретическим обоснованием практики светоносных опы­тов и сама слагаться под диктовку мира.

Познание необходимо начать с очищения сознания от «идолов» – пред­рассудков и за­блуждений ума и чувств, таящихся в механизме самой драма­тически противоречивой че­ловеческой природы, то есть, в самообольщениях ума, чувственной структуре и сетке межчеловеческих отношений.

Первый вид заблуждений – это «идолы рода», такие присущие всем людям психологи­ческие механизмы, как легковерие и консервативность, вера в свою непогрешимость, косность и обман чувств, которые возникают в процессе познания при взаимодействии ощущений, эмоций и рассудка.

Второй вид заблуждений – это «идолы пещеры», это заблуждения, и отклонения, свой­ственные разным индивидуумам и возникают не только от природы, но и от воспитания, отличаясь огромным разнообразием. Термин «пещера» взят у Платона, он обозначает сознание человека, уподобленное неровной стене пещеры, на которой возникают тусклые отблески происхо­дящих вне ее событий.

Третий вид заблуждений – это «идолы рынка», которые порождаются особенностями социальной жизни человека и связаны с дезориентирующим воздействием словесной пу­таницы, двусмысленностью терминов, особенно это относится к схоластике и к ученым людям, пытающимся, подобно тор­говкам и демагогам, достигнуть своих целей с помощью дешевого красноре­чия. Следует разобраться в значениях употребляемых слов и отбросить те, у которых отсутствует точный и истинный смысл, то есть, преодолеть лин­гвистическое отчуждение.

Четвертый вид заблуждений – это «идолы театра» связаны с иска­жающим воздейст­вием ложных теорий и философских учений. Слепое пре­клонение перед установленными и признанными авторитетами, которые по­добно актерам в театре, подчинила себе умы слушателей, что мешает откры­тию истины. К числу мнимых авторитетов Бэкон относит Пифагора, Платона и Аристотеля. Заслонив глаза, как катаракты, они продолжают пло­диться, и, возможно, в будущем их появится гораздо больше, чем теперь. Это предви­дение Бэкона сбылось.

В процессе познания важную роль играет выбор правильного метода. Существуют три пути познания.

«Путь паука» – выведение истин из чистого сознания при полном пренебрежении фак­тами. Им грешат Аристотель, схоласты и спекулятивные рационалисты.

«Путь муравья» – узкий эмпиризм, неумение обобщать собранные факты, отсутствие теории.

«Путь пчелы» – единственно правильный и соединяет в себе достоин­ства и лишен не­достатков первых двух «путей». Это путь непрерывного и постепенного подъема от ощу­щений к наиболее общим аксиомам, от эмпи­рии к теории. Боязнь этого подъема толкает на «путь муравья», а поспеш­ность при восхождении уводит на «путь паука». Следует применять силу мышления не для построения фантастических гипотез, а для истолкова­ния данных ощущений, для их последовательной переработки, подобно тому, как пчела перерабатывает нектар растений в мед.

Принципиально важным для укрепления положения философии и уси­ления ее позиций в обществе стал предложенный Бэконом индуктивный ме­тод познания, суть которого за­ключалась в постепенном обобщении фактов, наблюдаемых с помощью опыта. Индуктив­ный метод включал в себя обяза­тельное использование человеческого разума при анализе эмпирических фак­тов. Бэкон был сторонником «двойственности истины». Он не отрицал боже­ственную истину, то есть истину о Боге. Но он утверждал за философией право на свою истину, а это поднимало философию на такую высоту, которая была немыслима не­сколько десятилетий назад.

В работе «О мудрости древних» он интерпретирует древне­греческие мифы с позиций философии Нового времени.

Например, значение философии в жизни общества Ф.Бэкон ассоции­рует с песней и судьбой мифиче­ского героя Орфея – удивительного, божест­венного чело­века, владею­щего любой гар­монией, умеющего сладостными мелодиями волновать и увле­кать всех. Орфей смог умилостивить подземных вла­дык, и они позволили ему увести похищенную безвременной смертью жену с усло­вием, что она будет следо­вать за ним, а он не оглянется, пока они не вый­дут из подземного царства. Когда Орфей был почти у цели, он, дви­жи­мый любо­вью, оглянулся, договор был нарушен, и он ос­тался снова без жены.

С той поры Орфей, возненавидел женщин, и удалился в пустынные места дарить сладостную музыку зверям. И те утратили свою природу, за­были о своей звериной сути, и такова была сила его музыки, что даже леса и камни ос­тавляли свои места и располагались вокруг него в чин­ном порядке.

Но появились пьяные фракийские жены, и дикими хриплыми звуками ро­гов заглушили му­зыку Орфея. Сразу звери обрели свою звериную сущ­ность и набросились друг на друга, камни и леса вернулись на свои места, а самого Ор­фея за неуважение к Вакху растерзали беснующиеся женщины и разбросали части его тела по земле. А Геликон (река, посвященная Музам) в отчаянии и не­годова­нии ушел под землю и уже только в других местах вновь вышел наружу.

Смысл мифа, по мнению Ф.Бэкона, следующий. Музыка Орфея – это со­держание философии – прекрасное, мудрое и завораживающее. Судьба Орфея – это судьба философии в обществе. У Орфея есть две песни: одна смягчает подземных богов, другая – увлекает зверей и леса. Первая олице­творяет фило­софию природы с ее благородной задачей – восстановления и укрепления всего преходящего (возврат из царства мертвых). Попытки ре­шить эту задачу обычно кончаются неудачей из-за невозможности ее ре­шить, а также – из-за суетливости, любопытства и нетерпения (не утерпел Орфей, оглянулся на свою жену Евридику).

Тогда приходит очередь второй песни – философии нравственной и со­циальной. Она обращается к людским сердцам, внушая заботу о гражданских делах, любовь к добродетели, законности, побуждая забыть о необузданных аффектах. Неизбежность личной смерти заставляет людей ис­кать бес­смертия в добрых делах и славе. Гражданское содержание филосо­фии, будучи усво­енным людьми, способствует установлению гармонии и по­рядка в обще­стве (утрате звериной сущности). Философы Нового времени свято верили в мо­гущество разума, представителем которого является философия.

То, что Орфею стала отвратительна мысль о браке, означает несовмес­ти­мость двух видов бессмертия: великих дел на благо государства и заботы о по­томстве, которая отвлекает от великих дел.

Но возвышенные творения мудрости ограничены своим временем. По­сле периода расцвета государ­ства вдруг начинаются волнения и войны: в их грохоте законы умолкают, люди обретают худшие стороны своей при­роды. В деревнях и городах царит опустошение. Науки и философия оказыва­ются растерзанными, так, что только их обломки можно найти кое-где. Воды Ге­ликона скрываются под землю до времени, чтобы вырваться наружу уже в других местах и у других народов¹⁰⁹.

Хотя мифиче­ский Орфей жил в до-гомеровскую эпоху, когда филосо­фии еще не было, а господствовала ее предшественница – мифология, этот растерзанный образ очень напоминает сегодняшнюю ситуа­цию, когда "ди­кими хриплыми звуками" грубый голос плоти (господство потреби­тельского идеала, помешательство нашего общества на деньгах) совер­шенно заглушил волшебные звуки Орфея-философии, и никому не нужны разбросан­ные по старым кни­гам кусочки его божественного тела. Хочется надеяться, что воды Геликона уже рвутся к поверхности где-то недалеко от нашего дома, и заво­раживающее содержание философии скоро пробьется и заставит людей за­дать себе вечные вопросы.

После Бэкона эмпиризм в философии развивали Томас Гоббс (1588-1679), Джон Локк (1632-1704), Давид Юм (1711-1776).

Джордж Беркли (1685-1753) – представитель субъективного идеа­лизма. Его главные работы: «Трактат о принципах человеческого познания», «Три разговора между Гиласом и Филонусом». Его тезис: «Существовать, зна­чит быть воспринимаемым», а так как Бог вос­принимает все и всегда, то все и существует в его восприятии, а потому и нам ведомо.

Ренэ Декарт (1596-1650) французский философ-дуалист, математик, физик, физиолог, психолог. Его латинизированное имя – Картезий, название е го учения – картезианство. Главные философские сочинения – «Рассужде­ние о методе», «Правила для руководства ума», «Начала философии», «Стра­сти души».

Духовная атмосфера в Европе этого времени была очень противоречи­вой. Открытия Коперника, Галилея и Кеплера разбудили умы, но церковная инквизиция ответила кострами – в 1619 году в Тулузе был сожжен священ­ник и ученый, обвиненный в ереси и атеизме, Джулио Чезаре Ванини, в 1621 году – атеист Фонтанье.

Декарт (Des Cartes, Cartesius) родился в дворянской семье на юге Франции в Турени, в городе Ляэ. Его мать умерла от чахотки через несколько дней после родов. С восьми лет Ренэ воспитывался в лучшей иезуитской школе в г. Ляфлеш, где преподавалась схоластика. Уже тогда он отдавал все силы изучению математики и мечтал применить ее к философии. Запутав­шись в сомнениях и ошибках, он в 1612 году покинул школу. Затем он за­нялся медициной и правом, на два года ушел с головой в изучение наук, а в 1618 году записался добровольцем в армию. Он почти не участвовал в сра­жениях Тридцатилетней войны, отказывался от чинов и жалованья, поэтому у него было много свободного времени, которое он посвящал чтению и раз­думьям, находясь почти до обеда в постели. Декарт рассказывает, как одна­жды поздней осенью 1619 года, сидя в одиночестве в сельском баварском домике, он сформулировал сразу все основные положения своего философ­ского учения, а заодно и принципы сведения физики к геометрии, а геомет­рии – к алгебре, развиваемой с помощью буквенных обозначений. В 25 лет он покинул армию и вернулся во Францию, где слава о его теоретическом методе стала распространяться и умножать число его врагов, особенно из среды католического духовенства¹¹⁰.

В 1628 году Декарт уехал в Голландию, где провел два самых плодо­творных десятилетия, соблюдая инкогнито, он менял свое местожительство 39 раз. За эти годы он создал аналитическую геометрию, развил учение о преломлении света, внес много нового в механику, физику и психологию, за­нялся изучением анатомии на трупах животных, написал «Правила для руко­водства ума», трактат «Мир», методологическое исследование «Рассуждение о методе». Главным философским произведением Декарта, в котором были изложены его онтология и теория познания, была книга «Первоначала фило­софии», изданная в 1644 году. Все эти успехи принесли ему нежелательную известность. Его противники профессора Утрехтского университета приняли постановление, осуждающее его новую философию. Только вмешательство французского посланника спасло Декарта от ареста, изгнания и публичного сожжения его сочинений.

На родине во Франции, куда он ездил трижды, его тоже не ждало ни­чего хорошего. В 1649 году Декарт принял приглашение шведской королевы Христины и переехал в Стокгольм. В феврале 1650 года он простудился и умер от пневмонии: говорят, что придворный врач, лечивший его, был при­ятелем утрехтских профессоров, он просто выпустил Декарту кровь.

В 1663 году римский папа внес труды Декарта в список запрещенных для католиков книг, а спустя восемь лет Людовик XIV запретил преподава­ние картезианства на всей территории Французского королевства.

Декарт является ключевой фигурой в философии Нового времени, ос­нова­телем рационализма и знаменует собой конец тысячелетней средневеко­вой ночи, ве­ликий «сдвиг» или поворот, с которого начинается новая исто­рия, новая философия и новая мысль. Притом Декарт был истинным «сыном своего времени».

Декарт создает дуалистичную онтологию. В основе всего со­творенного Богом он видит две субстанции – протяженную (материальную) и мыслящую (духовную). «Под субстанцией, - пишет Декарт в «Первоначалах филосо­фии», - мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Таким образом, имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений».¹¹¹

Каждой субстанции Декарт приписывает атрибут – главное свойство, образующее природу и сущность этой субстанции, причем с этим свойством связаны все остальные. А именно: телу (или материи) присущ главный атри­бут – протяженность в длину, ширину и глубину, а уму – мышление. Про­странство, по мнению Декарта, материально, поскольку если в нем есть про­тяжение, значит, есть и субстанция, то, что протяженно. Пространство бес­предельно, потому что этот мир, или протяженная материя, составляющая универсум, не имеет никаких границ, ибо, даже помыслив, что они где-либо существуют, мы не только можем вообразить за ними беспредельно протя­женные пространства, но и постигаем, что они действительно таковы, какими мы их воображаем.

Земля и небеса, по Декарту, созданы из одной и той же материи, следо­вательно, нескольких миров быть не может.

Движение Декарт понимает как перемещение или вращение тел отно­сительно друг друга. Для него движение и покой – это два различных модуса то есть, свойства тела. Движение противоположно покою. Движения и покоя без тела, то есть, без материи, нельзя себе представить. При этом первопри­чина движения – Бог, и он постоянно сохраняет в мире одинаковое количе­ство движения.

Анализируя движение материи, Декарт открывает закон инерции как закон природы.

Декарт выступает против атомистического учения Демокрита, доказы­вая, что невозможно существование каких-либо атомов, то есть, мельчайших и неделимых частиц тела, потому что сколь бы малыми ни предполагались эти частицы, раз они являются протяженными, они делимы, если не челове­ком, то Богом, который, как известно, всемогущ. Декарт отвергает также учение Демокрита о делении мира на атомы и пустоту, доказывая, что в при­роде пустота невозможна, так как пространство материально. Кроме того, Декарт отрицает идею Демокрита о том, что телам присуща тяжесть. Тяжесть есть качество, зависящее от взаимного отношения между несколькими те­лами.

Бог трактуется с позиций деизма, как несотворенная и независимая мыслящая субстанция, мастер, построивший сложный меха­низм мира, дав­ший ему мощный толчок или импульс и устра­нившийся. Декарт выступает против телеологии, потому что считает несостоятельной попытку человека постичь цели, которыми руководствовался Бог при сотворении мира.

Рас­тения, животные, человеческое тело – все это сложные природные механизмы.

Гносеология (теория познания) Декарта рационалистична и антипсихо­логична. Для Декарта идеалом знания была математика, которая по его убеж­дению дает абсолютные, полные, вечные и неизменные истины. В XVII веке математика объективно подготавливала изменение всего научного и фило­софского мышления. К тому времени арифметика, алгебра и геометрия в их элементарной форме достигли уже почти нынешнего развития. Галилей и Кеплер заложили основы математической небесной механики. В 1614 году шотландский математик Джон Непер опубликовал свои таблицы логариф­мов. Характерной особенностью научного и передового философского мыш­ления XVII века была его связь с практическими запросами мануфактурного производства и с потребностями мореплавания.

Декарт не считает чувственное познание достаточным для постижения истины, объясняя это тем, что тела ощущаемые посредством органов чувств, состоят из частиц, недоступных чувственному восприятию. Он приводит пример с деревом. Мы видим каждый день, как оно растет, но нельзя понять, как оно становится больше, если не помыслить, что к его телу присоединя­ется некоторое иное тело. Но никто не может воспринять посредством внеш­них чувств, каковы тельца, поступающие в каждое мгновение в каждую часть растущего дерева. Однако Декарт уверен, что при помощи разума, прибегнув к аналогии, мы сможем сделать ясные научные выводы по этому и подобным ему вопросам.

Он пишет: «В этом отношении мне многое дал пример некоторых тел, созданных человеком: между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту раз­ницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства раз­личных трубок, пружин или иного рода инструментов, которые, будучи со­размерны руке мастера, всегда настолько велики, что их форму и движения легко увидеть, тогда как, напротив, трубки или пружины, вызывающие дей­ствия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от на­ших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не при­надлежали бы физике; поэтому все искусственные предметы вместе с тем и предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показы­вать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они состоят, чем дереву приносить плоды. Вот почему, подобно часовщику, который, рас­сматривая не им сделанные часы, обычно в состоянии по некоторым види­мым их частям судить о том, каковы остальные, невидимые для него, так и я, рассматривая действия и ощутимые частицы естественных тел, пытался уз­нать, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы».¹¹²

Доказывая недостоверность показаний наших органов чувств, а значит и чувственного познания, Декарт систематизирует причины наших заблуж­дений или «темных и смутных» понятий.

Первая и основная причина состоит в предрассудках нашего детства, когда мы считаем свет звезд слишком маленьким, меньше тусклой лампадки, когда не замечаем шарообразности и кругового вращения Земли, считая ее неподвижной и плоской и так далее.

Вторая причина наших заблуждений состоит в том, что мы не можем изгладить из памяти эти предрассудки, хотя понимаем, что многие наши убеждения ложны, и все это служит причиной многих ошибок.

Третья причина состоит в том, что мы утомляемся, когда внимательно рассматриваем то, что непосредственно нам дано в чувствах; отсюда возни­кает привычка судить об этих вещах не по данному нам восприятию, но на основе предвзятого мнения. Поэтому большинство людей всю свою жизнь воспринимают все вещи лишь смутно.

Четвертая причина: мы закрепляем наши понятия в словах, неточно со­ответствующих вещам, и потому мысли всех людей вращаются скорее вокруг слов, чем вокруг вещей.

Декарт превозносит здравый смысл, который он называет «естествен­ным светом» человеческого ума, и предлагает свой рационалистический ме­тод, который направлен против догматической самовлюбленности мыслите­лей, уверенных в непоколебимости того, что они считают истинным. Его ме­тод основан на следующих принципах:

абсолютность истины означает, что она окончательна и не подлежит никаким уточнениям и исправлениям;

она является полной, то есть, не нуждается в дополнениях;

в каждом вопросе истина имеется только одна и, познав ее не частично, а во всей целостности, мы обладаем всем знанием, которое в данном случае возможно;

вечность и неизменность истины означает, ее непреходящий сущност­ный характер;

всеобщность и обязательность истины выражают ее несомненность и доказанность;

отсюда вытекает, что научные споры между здравомыслящими уче­ными неправомерны, следует не спорить, а обсуждать.

Истина может быть выведена только из разума, и им же должна быть проверена. При таком понимании истины ее критерием и источником знания не может быть чувственный опыт, поскольку он ненадежен и переменчив. Декарт верит во всесилие всеобщих, безличных дедуктивных логических структур знания и пренебрегает коллективным процессом постижения и при­умножения истины. Он убежден, человек «от самого себя» может научиться больше, чем от других.

Согласно Декарту существуют врож­денные идеи, или вечные истины, например, такие: бытие, бог, существование, число, длительность, телес­ность, структурность тел, факты сознания, свободной воли. Кроме того, вро­жденными он счел некоторые суждения-аксиомы, а именно: «из ничего не бывает ничего», «у ничто не бывает свойств», «нельзя одновременно быть и не быть», «у всякой вещи есть причина», «нет атрибута без субстанции», «целое больше своей части», «сомнение есть акт мышления», «всякое протя­жение делимо», «линия состоит из точек», «все телесное протяженно», «у шара есть лишь одна поверхность», «два плюс два составляют четыре» и другие. Эти идеи еще смутны, для их прояснения нужен «естественный свет разума», который проявляется у взрослых. В самом разуме заключается выс­ший критерий истинности – очевидность, ясность, отчет­ливость того, что усматривается интеллектуальной интуи­цией.

Его знамени­тый принцип методологического сомнения: cogito ergo sum – мыслю (сомневаюсь), следо­вательно, существую. Суть его в следующем. Можно усомниться во всем, но несо­мненен акт сомнения, который есть акт мысли. Мыслит субъект, то есть бессмертная душа. Сомнение – свидетель­ство несовершенства мысли, а несо­вершенство существует только в отноше­нии к совершенству, то есть к Богу, который благой и не может быть обман­щиком. Поэтому, заложенные им в душу, врожденные идеи достоверны. И несовершенный человек, найдя вер­ный метод познания, может с помощью разума подчинить себе мир.

В «Рассуждении о методе» Декарт выдвигает четыре основных правила своего метода истинной дедукции:

Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и преду­беждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не может дать повод к со­мнению. Здесь в качестве исходного элемента познания и критерия истинно­сти знания выступает интеллектуальная интуиция, то есть рациональное, а не чувственное созерцание. В качестве средства расчистки почвы для даль­нейшего познания интуиция возбуждает состояние сомнения.

Второе – делить каждую сложную вещь на более простые составляю­щие. В ходе деления желательно дойти до самых простых, ясных и самооче­видных вещей, то есть до того, что непосредственно дается интуицией. Иначе говоря, «анализ» имеет целью открыть исходные элементы знания.

Это самое эффективное правило метода Декарта. Он имеет в виду как элементы предметов, так и составные части проблем, гипотез, теорий, то есть, элементы и самой действительности, и мышления о ней.¹¹³

Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование по­рядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.¹¹⁴

Антропология Декарта тоже дуалистична. Человек состоит из непро­тяжен­ной нематериаль­ной души – мыслящей, бессмертной, обладающей свободой воли, и тела – протяженного, материального, действующего реф­лекторно, как механизм, который тянется к удовольст­вию и пользе для себя. Душа со­ставляет сущность человека. Человека можно отличить от автомата по целе­направленной деятельности и речи. Согласованное взаимодействие души и тела для Декарта «психофизическая проблема», которую ему не уда­лось ре­шить и он объявляет Божественным чудом слаженность в деятельно­сти души и тела.

Русский философ Лев Шестов (1866-1938) писал: «У Декарта, «отца новой философии», который первый провозгласил заповедь: да не будет в философии предпосылок (он это формулировал в словах – de omnibus dubi­tandum), была, конечно, своя предпосылка. Какая-то могучая, непреодолимая сила, которую он бы не мог назвать по имени и имени которой он не допы­тывался, но которая им владела безраздельно, влекла его неудержимо к од­ной цели: во что бы то ни стало изгнать из нашей жизни тайну».¹¹⁵ Де­карту казалась невыносимой, тягостной и мучительной зависимость даже от Бога, он хотел доверять только ясному разуму, создавая буквально культ ра­зума.

З начение Декарта в истории философии и теоретической мысли ог­ромно. Ему принадлежит пальма первенства как основателю рационализма и ниспровергателю догматизма. Именно благодаря его творчеству философия, наконец, уравнялась в правах с богословием и после длительного средневе­ковья освободилась от присутствия и диктата религиозной догматики и псев­дорационализма. Его имя стоит вровень с Платоном и Августином, а его учение будет постоянно порождать в наших сердцах и умах дух философии.

Последователь Декарта Блез Паскаль (1623-1662), который сначала блестяще продолжил рационалистическую традицию Декарта, впоследствии, пережив несчастья в личной жизни и болезнь, не согласился с господством разума и устранением Бога. Он заявил, что ясность и отчетли­вость убивают истину, что Бог хо­чет и может обманывать людей. Именно тогда, когда ему нужно обмануть людей, он по­сылает им философов, посылает им пророков, которые внушают им ложные, но ясные и отчетливые суждения. И люди уже не молятся: «хлеб наш насущный даждь нам днесь» или «из­бави нас от лука­вого», они только почтительно предлагают Богу не вмеши­ваться в человече­ские дела.

Паскаль ощутил глубокий разлад между научным познанием природы средствами ра­зума и интуитивной верой «сердца» в таинственного «скрытого бога» и увидел, что для веры равно губительно и подчиниться разуму, и раз­виваться вопреки ему. Гармония веры и разума недостижима, и, чтобы «пе­рерасти» свою немощь и разорванность, человеку ос­тается обратиться только к вере.

Таким образом, Паскаль первым в истории мировой научной мысли поставил вопрос о границах научности, сделав вывод, что «доводы сердца», отличные от «доводов разума», выше последнего. Наше сердце обладает до­водами, недоступными разуму, ибо еще Плотин сказал, что, пока наш ра­зум в теле, он крепко спит. А спать нельзя, потому что муки Иисуса Христа беско­нечны.

Теоретическое и практическое значение идеи церкви и идеи ра­зума по существу одно и то же. Разум обеспечивал древним ту прочность и уве­рен­ность – «право на сон», которое средневековье находило в католиче­ской церкви. И хотя сам разум есть сон, ему не повиноваться нельзя. По неиспо­ве­димому решению Творца, наместником Бога на земле может быть только тот, кто умеет так крепко спать, кто так вверился разуму, что не пробужда­ется даже и тогда, когда в кошмарном сновиде­нии отрекается от Бога.

История «знает», что то, что людям не полагается видеть, – они и не увидят, хоть и пока­зать им. Если сегодня истина, обнаженная от всех покро­вов, предстанет перед человеком: он ее не узнает, ибо по тем «критериям» истины, то есть, по совокупности тех признаков, которые, по нашим убежде­ниям, отличают ложь от истины, он будет принужден признать ее ложью. И, прежде всего, он убедится, что она не только не полезна, но вредна людям.

То «главное», что служит предметом философии, не выносит опреде­ленности, и наобо­рот, наше обыкновенное мышление не выносит бесфор­менности. Когда душа приближа­ется к настоящей реальности – ею овладе­вает ужас, ей кажется, что она погружается в ни­что, она гибнет. И, наоборот, когда последнюю высшую реальность мы пытаемся захва­тить в сети наших точных и ясных высказываний, готовых и привычных категорий, она выте­кает из них, как вода из рыбачьего невода, когда его извлекают из воды, - она пре­вращается на наших глазах в страшное «ничто».

Таким образом, Декарт с его открытием не смог вырваться из ограни­ченности своего времени. Паскаль предвосхитил последующую иррациона­листическую тради­цию от романтизма до экзистенциализма. Он отстаивал идею трагичности и хрупкости человека и одновре­менно его достоинства, которое состоит в акте мышления: человек это «мыслящий трост­ник», «в пространстве Вселенная объемлет и поглощает меня, как точку; в мысли я объ­емлю ее»¹¹⁶.

Однако Новое время принадлежало не Паскалю, а Декарту. После Де­карта философия не только уравнялась с богословием в правах на существо­вание и объяснение мира, но и по­лучила определенное преимущество в гно­сеологии и антропологии. Продолжателями идей Декарта являются выдаю­щиеся ра­ционалисты Бенедикт (Барух) Спиноза, и Готфрид Вильгельм Лейбниц.

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677) – великий голландский философ, очень одинокий, благородный, сильный духом и нравственно высокий мыслитель своего времени. Он родился 24 ноября 1632 года в Амстердаме в еврейской семье, которая переехала в Голландию из Португалии, спасаясь от жадной и безжалостной инквизиции. Барух был четвертым ребенком в семье богатого купца, Михаэля Спинозы. Семья придерживалась традиций иудаизма, отец мечтал, чтобы Барух стал раввином, и в возрасте семи лет отдал его в религиозную школу.

Обучение было продуктивным. Барух изучал Ветхий завет, Талмуд, Каббалу, стал знатоком иудейской учености, и через несколько лет, переосмыслив священные тексты, начал вступать в споры с преподавателями. Он отвергал бессмертие души, оспаривал идею загробной жизни и сомневался в божественном происхождении Торы (Ветхого Завета).

В 1652 году он поступил в школу филологии, где изучал труды Джордано Бруно, философию Декарта, литературу, математику, иностранные языки, приобщившись, таким образом, и к европейской мысли. В итоге он освоил две системы мировоззрения – древнееврейскую, талмудическую и современную европейскую.

Центром теоретических интересов Спинозы всегда был бог. Но взгляд на бога у него был самостоятельный. Истинная природа бога, по мнению Спинозы, заключалась не только в божественном интеллекте и творчестве, но и в протяженности. Это означало, что бог равен Вселенной, что он совпадает с природой, то есть, что бог и есть природа. Спиноза рассматривал мир как математическую, или геометрическую систему, которую можно объяснить при помощи абстрактных доказательств. Его обвинили в пантеизме. Постепенно он духовно отдалялся от иудаизма. Еврейская община была в ужасе. Идеи еврейского философа противоречили канонам и иудаизма, и христианства, в итоге те и другие возненавидели его одинаково.

Спинозе было 22 года, когда умер его отец. Вместе с братом он унаследовал фирму. Но больше всего он любил занятия философией. Драматизм отношений Баруха Спинозы с обществом, которому он принадлежал, был следствием свободомыслия молодого философа. Будучи знатоком иудейской учености, и в какой-то мере надеждой руководителей синагоги, он перестал быть сторонником иудаизма. Сомнения, о которых он не молчал, были недопустимы для правоверного еврея, и через два года его обвинили в ереси, пытались образумить, подкупить (предложили 1000 флоринов в год за то, чтобы он скрыл свои сомнения) и даже убить, но безрезультатно. И 27 июля 1656 года Барух Спиноза был публично проклят в Амстердамской синагоге. Это было самое страшное для еврея древнее проклятье (херем) из Второзакония. Он был навсегда отлучен от синагоги и от своего народа. Никто из евреев ни днем, ни ночью не имел права разговаривать с ним, и даже приближаться к нему. На церемонию Спиноза не явился. Он никогда больше не разговаривал ни с одним евреем.

Такая жестокая акция руководителей синагоги в отношении гол­ланд­ского мыслителя нисколько не удивляет даже сегодня, потому что с их точки зрения философию и мораль Спиноза отстоял, а идею бога, на которой тогда держалось мировоззрение общества, предал. Мировоззрение в жизни общества является фундаментальной ценностью, и за попытку его поколебать пионеры новых идей часто дорого платят.

Спиноза принял новое имя Бенедикт, передал свою долю в фирме брату, и какое-то время еще жил с перерывами в родном городе. В 1660 году руководство синагоги добилось его изгнания из Амстердама. Великий философ остался вне религиозных конфессий, и не принял предложение занять пост профессора в Гейдельберге, опасаясь потерять свободу философствования. Его противники утверждали, что он заимствовал свои идеи из каббалы, а математические доказательства у Декарта, однако Спиноза уклонялся от дискуссий. Он жил в Гааге, поглощенный своими научными изысканиями, зарабатывая на жизнь шлифовкой оптических стекол, состоял в переписке со многими выдающимися людьми своего века, например, с Лейбницем. Но тех, кто даже читал философские работы Спинозы, преследовали, и Лейбниц скрывал факт личного знакомства с опальным философом. Спиноза не был женат, один раз попытался создать семью, но не получилось, потому что отец невесты поставил неприемлемое условие – принять христианскую веру.

В 1674 году он завершил свой главный труд «Этика», но опубликовать книгу ему не позволили протестанты, и только в 1677 году эта книга была опубликована в составе его посмертных сочинений. Умер Бенедикт Спиноза в Гааге от чахотки 21 февраля 1677 года.

Главные сочинения Спинозы: «Трактат об усовершенствовании разума» 1662; «Основы философии Рене Декарта», изданные в 1663 году; «Богословско-политический трактат», который был издан анонимно в 1670 году, и содержал первую основательную рационалистическую критику Библии; «Этика» в 1677 году. Все сочинения были написаны на латинском языке.

Свои идеи Спиноза обосновывал в форме доказательств философских теорем и аксиом, так же, как Эвклид в геометрии. Он мечтал стать «Эвклидом философии» и ему это удалось – и сегодня само имя Спиноза является символом философии. Несмотря на сухой геометрический характер изложения, его философия имеет гуманистический смысл, указывающий безрелигиозные пути к человеческому счастью. Влияние Эвклида на Спинозу производно от воздействия на него со стороны всего комплекса естественных наук во главе с математикой. Но какие бы влияния на философа и заимствования не перечислять, их конечный результат качественно от них отличается, и перед нами глубоко оригинальная философская система.

Спиноза называл свою философию «истинной религией». Его не напрасно обвиняли в пантеизме, по форме его учение является пантеистическим, но смысл его пантеизма был по сути дела натуралистическим, материалистическим и атеистическим, поскольку традиция пантеизма была превращена им в свою противоположность – в отрицание божественного духа.

Отталкиваясь от учения Декарта, Спиноза творчески переработал его основные положения, начиная с главной философской категории – субстанции. Вообще понятие субстанции имеет длинную историческую традицию, ее разрабатывал еще Парменид. А Декарт фактически допускал три субстанции: бога-творца, дух и материю, потом удалял творца «на покой», и оставлял две равноправные субстанции – дух и материю.

Спиноза предложил одну субстанцию – бога, но не творца природы, а её сущность, совпадающую с природой. Получилось, что вместе с декартовой идеей бога-творца Спиноза фактически упразднил идею бога, хотя во всех сочинениях он пишет только о боге, ведь кроме бога не может ни существовать, ни мыслиться никакая субстанция. Спиноза пытается из религиозных мотивов построить монистическое мировоззрение на основе одной идеи субстанции. Но, сближая бога с природой настолько, что бог является единой и абсолютной субстанцией природы, можно впасть в две крайности: либо отвергнуть бога в пользу природы – это будет атеизм, либо отвергнуть природу в пользу бога – это будет пантеизм и гилозоизм. Провести четкую грань между субстанцией-богом и ее необходимым проявлением, «миром», очень нелегко.

С убстанция-бог-природа Спинозы является причиной самой себя, она несотворима и неуничтожима. Философ хоть и признает в боге свободную причинность, то есть самопричинность, но понимает ее лишь как действие по законам природы, не признавая учения о свободном творении, и удаляет из понятия бога всякие следы антропоморфизма. Спиноза отрицает в боге ум и волю, считая, что если бы даже они и существовали в боге, то настолько бы отличались от наших, человеческих ума и воли, что не имели бы ничего общего, кроме названия, как не имеют ничего общего созвездие Псов и пес – лающее животное. Но не имеющая воли субстанция, тем не менее, заставляет все сущее подчиняться своей безвольной воле.

«Спинозовская субстанция, – писал Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944), – напоминает собой статую, от которой отрублена голова, руки, ноги, оставлено одно туловище, и этот торс, однако, выдается за полное и совершенное изображение человеческого тела».¹¹⁷

Атрибутами (неотъемлемыми свойствами) субстанции являются:

мышление, которое, несомненно, свойственно богу;

и протяжение или материя, (которую можно бы было назвать Чёртовым мостом для субстанции). Материя тоже атрибут бога, но не так несомненно и непосредственно, как мышление.

Только эти два атрибута конечный разум человека понимает в качестве моментов, констатирующих сущность бога. Всё, что есть, есть в боге, и ничто не может быть без бога и мыслиться без него.

Кроме этих двух главных атрибутов субстанция Спинозы обладает ещё бесконечным множеством атрибутов, которые не ограничены в себе, то есть, неделимы и максимально полны. Причем, любой из этих атрибутов субстанции достаточен для познания ее в целом. Такая позиция в принципе преодолевает механицизм Декарта, видевшего в природе модификации одного-единственного атрибута – протяженности. Но из всего безграничного многообразия атрибутов мы, люди, познаем, по мнению Спинозы только два – мышление и протяжение, потому что наш конечный разум не в силах познать бесконечность. Таким образом, об остальных атрибутах субстанции мы ничего определенного не знаем, хотя они преломляются в обычных для нас двух ее атрибутах.

Для того, чтобы объяснить, каким образом из единой и «монолитной» субстанции возник мир отдельных вещей и процессов, Спиноза вводит понятие модуса. Модусы он делит на бесконечные и конечные, и определяет их как «состояния», или аспекты, зависимые от мирового субстанциального целого. Иногда для упрощения рассуждений он называет модусами отдельные «вещи», движения, состояния покоя тел, а также время как длительность бытия тел или мыслей.

К числу бесконечных модусов он относит, во-первых, необходимые совокупности всех модусов, которые могут вытекать из данного атрибута; во-вторых, общую качественность, свойственную всем модусам данного атрибута или всех атрибутов.

Атрибуту протяженности Спиноза присвоил следующие бесконечные модусы:

1) «тотальный лик вселенной», значит, совокупность всех протяженных вещей в мире, а поскольку Спиноза отрицал пустоту, это было тождественно полному многообразию природы;

2) «пространство как таковое», то есть, совокупность всех возможных прошлых, настоящих и будущих геометрических образов;

3) движение и покой, а также обязательная смена одного состояния другим.

Атрибуту мышления Спиноза приписывал следующие бесконечные модусы:

1) «тотальная система умов», то есть, совокупность всех сознаний и личных переживаний людей, которые были, есть и будут жить на земле;

2) «вечная мудрость божья», или «абсолютно бесконечный интеллект», то есть, совокупность всех отдельных модусов-идей, которые были, есть и будут в умах людей.

Человек – это отдельный сложный модус, состоящий из модусов души и тела, при этом тело первично, а душа есть идея и порождение человеческого тела. Если бы человек стал кубом, например, то его душа стала бы идеей куба. Совершенное тело обладает совершенной душой, а распад любого тела после смерти приводит и к гибели души. Но часть нашей души бессмертна. Та часть души, которая обладает вечностью и не гибнет, в целом безлична, то есть, она вливается в субстанцию, а наша духовная индивидуальность гибнет вместе с физической смертью.

Хотя человек всего лишь сложный модус субстанции, но и он через любовь к богу может погружаться в субстанцию, сливаться с нею, растворяться в ней, то есть становиться субстанцией, и только через это становление познавать её. Поэтому пока мы живы, крыло вечности может нас коснуться в процессе даже философского творчества. Великие умы бессмертны, они обогащают содержание субстанции. Например, из истории мысли не может быть истреблен факт, что Спиноза жил и создал данное философское учение как попытку разгадать иероглиф субстанции – одну из тайн человеческого духа.

Спиноза сторонник детерминизма и фатализма и это пронизывает все части его учения. Бог (читай, природа) действует не по свободе воли и воля не принадлежит ему, он действует по необходимости. Причина существования бога и причина действия бога одна и та же. И она вытекает из его сущности. Бог существует не ради какой-либо цели или основания. Конечные причины и конкретные цели изобрели и выдумали люди, поэтому допущение целей в природе извращает всю природу. Бог не может ставить целей, поскольку это бы означало, что он стремится к тому, чего не имеет. Но в боге и в природе уже всё есть. В природе нет ничего случайного, всё предопределено необходимостью совершеннейшей сущности бога.

Можно спросить, откуда берутся все несовершенства в природе: порча вещей до гниения, вызывающее тошноту безобразие, беспорядок всякого рода, зло, грех? Спиноза отвечает на этот вопрос однозначно – у природы нет эталонов и образцов, чтобы отличать совершенство от несовершенства. Такие образцы придумали люди, это лишь известные способы мышления. Природа не обязана им следовать, в ней нет места такой градации. В ней всё совершенно. Индивидуальные души и отдельные части материи не являются вещами, а просто аспектами божественного существа. Бессмертие не может быть личным, как это понимают христиане, а может быть только безличным по направлению ко всё большему и большему единству с богом.

Теория познания Спинозы основана на принципах рационализма. По его мнению, люди познают природу, а не бога каких-либо религий. В познавательном процессе происходит как бы соединение ума с вещами, усвоение внешнего мира человеком. Центральное положение его теории познания: порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Это положение о тождестве мышления и бытия.

В его теории можно выделить три уровня познания: чувственный, рационально-демонстративный и интуитивный.

Первый, низший уровень познавательной деятельности – чувственный, основанный на мнении. Он ведет к субъективным ассоциациям и неотчетливым (плохим) идеям. К числу «плохих» идей относятся понятия цвета, запаха, вкуса, тепла, холода, пустоты, красоты, безобразия, трансцендентных добра и зла, заслуги, греха, порядка, хаоса, высших целей бытия, свободы воли, а также образные представления о субстанции как веществе, о «боге» как личности. На этом уровне ощущаются вещи, воспринимается различная информация «понаслышке», делаются спутанные обобщения, а также поспешные обобщения схоластических мыслителей.

Второй, более сложный и высокий уровень познавательной деятельности, демонстративный, основанный на разуме – это мыслительная рациональная дедукция, всякое научно-теоретическое познание, выведение следствий из посылок, действий – из причин, осуществляемое как учеными, так и просто здравомыслящими людьми. На этом уровне познаются атрибуты субстанции, а также делаются выводы из имеющихся в науках определений.

Третий, высший вид и уровень познания у Спинозы, как и у Декарта, рациональная интуиция, благодаря которой достигается общетеоретическое, философское знание, являющееся подлинным и наиболее важным. На этом уровне постигается понятие субстанции.

Интуиция доставляет человеку совершенно достоверную и абсолютную истину, но она налицо только там, где есть идея идеи, то есть углубленное, сосредоточенное и интенсивное самосознание, мистическое самопогружение, которое Спиноза называет интеллектуальной любовью к богу. Интуиция ведет к познанию с точки зрения вечности, то есть к познанию в боге всех вещей, в том числе и себя. В конечном счете, в человеке бог любит самого себя, то есть познавательная любовь нашей души к богу составляет часть бесконечной любви бога к самому себе. Модус – человек оказывается оком, через которое бог созерцает сам себя, и умом, через который он сам себя любит, познавая себя. Здесь мы видим, что теория познания Спинозы есть классическое по своей наивности, простоте и законченности выражение философии тождества мышления и бытия.

Онтология и гносеология Спинозы ориентированы на разрешение этических проблем свободы и счастья и призваны вселить в сердца людей чувство незыблемости, устойчивости и уверенности. Спиноза создает натуралистическую этику, противоположную религиозной. Он хочет научить людей понимать друг друга, не прибегая к оценочным суждениям. Христианская теория «спасения» или «небесных наказаний» теряет для Спинозы всякий смысл. В его этике нет представления о боге-личности, законодателе и судье, нет и свободы воли, божьего произвола, нет «метафизического зла», зло представляет собой недостаток добра, который есть плод недостаточных знаний.

Спиноза рассматривает человека как одинокого эгоиста, причем принцип личного эгоизма – это не личный недостаток, а проявление в этике физического закона инерции. Человека не нужно считать порочным «греховным» от природы созданием, но и не следует его идеализировать, а надо принимать его таким, каков он есть – не плакать, не смеяться, а понимать.

Природа у всех людей одна и та же, и она заставляет стремиться к своей собственной пользе, главное, чтобы в погоне за личной пользой руководствоваться разумом и не вступить в противоречие с общей пользой. Желать зла другим неразумно, потому что это в конечном итоге приносит вред нам самим. Сила каждого человека – в единстве, дружбе и солидарности с другими людьми, потому что для человека нет ничего полезнее человека. Нужно жить в государстве и быть доброжелательным к своим согражданам так, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело. Нельзя забывать, что все мы – модусы субстанции, потому у нас общее происхождение, общие возможности и проблемы.

Важнейшими частями этики Спинозы являются учение о страстях, или аффектах и о моральном идеале.

Люди не помнят о своей единой природе и подвержены аффектам. Аффекты – это страсти души, или «смутные идеи», переживания и эмоционально-образные состояния души и тела, выражающие нашу зависимость от других тел (модусов) природы. Например, аффектом будет жажда и одновременно образ освежающей воды в нашем сознании, аффектом будет дрожь при страхе и т.п. Спиноза выделяет три класса аффектов:

1) неудовольствие от неудовлетворенных потребностей: печаль, ненависть – пассивный аффект;

2) стремление удовлетворить свои потребности – вожделение;

3) состояние радости по поводу достигнутой удовлетворенности.

Два последних аффекта являются активными. Спиноза в связи с этим определяет любовь как удовольствие, соединенное с идеей внешнего объекта. Поскольку пассивность первого класса аффектов вытекает из неумения людей удовлетворять свои потребности, значит «ненависть» и «печаль» есть следствие незнания. И, наоборот, четкое и логическое мышление повышает активность эмоций. Но абсолютное знание недостижимо, а, значит, недостижима и абсолютная активность аффектов, – и поэтому каждый человек имеет груз пассивных эмоций. Чем выше познавательная активность человека, тем чище и крепче его душа. Спиноза не согласен со стоицизмом и тем более с христианством, поощрявшим не опираться на аффекты, а решительно их побеждать и даже искоренять. Он считает, что надо побеждать страсти не просто усилием воли, а при помощи их познания, что означает превращать смутные и спутанные идеи в ясные и четкие. Страсти, побежденные знанием – это путь к свободе.

Спиноза понимает свободу человека как его «внутреннюю, им познанную и принятую необходимость», как господство человека над собой и в какой-то мере над своим непосредственным окружением. Такое господство доступно только «людям разума», которые встречаются редко, остальное море людей будет руководствоваться страстями.

Мерой моральности поведения в этике Спинозы является успокоенность сознания в себе. Но это не равнодушное созерцание пороков и зла в обществе, и не совет покорно принять собственные «фатальные» несчастья, а призыв к активной познавательной деятельности, которая принесет наибольшее счастье, насколько это возможно на земле. В данном случае мы встречаемся с теоретическим обобщением собственного опыта Спинозы.

Н арский Игорь Сергеевич (1920-1961) писал: «Спиноза превратил познание в некую панацею, и понимал его как своего рода вселенскую деятельность вне материальной практики и социальной борьбы. Модус-индивид перед лицом бесконечной субстанции, ведущий с нею диалог «с глазу на глаз», – это другая сторона утопизма Спинозы, предельно атомизирующего и индивидаулизирующего процесс познания и морального развития».¹¹⁸

Немалое влияние на Спинозу оказало учение Томаса Гоббса, его идея социально служебной функции религии, а также понятие общественного договора.

Свое учение о государстве Спиноза основывал на этике. Государство у Спинозы – есть продукт общественного договора и в нем достижимо разумное сочетание общественных и узколичных интересов. Идеал государства – это республика, которая наиболее созвучна природе человека и которая обязана обеспечить гражданам всю полноту их естественных прав, развития их способностей и просвещения. Задача государства – освободить своих подданных от страха и укрепить их в радости.

Религиозная жизнь в государстве должна быть упорядочена на более или менее демократических началах. Прежде всего, церковь должна быть подчинена государству, а не наоборот; далее, в государстве должна быть обеспечена веротерпимость и свобода вероисповедания, но при этом власти обязаны присматривать за деятельностью всех церквей, не допускать интриг и фанатизма, а также травли инакомыслия. Кроме того, Спиноза уверен, что простой народ не готов к усвоению атеизма, и самое лучшее для него – это следовать религии, принятой в данном государстве большинством граждан. Спиноза склонялся к мысли, что наилучшим решением религиозного вопроса было бы введение в государстве единой религии с упрощенной догматикой.

Лозунги его государства вполне буржуазные – это свобода, собственность и безопасность. Под свободой следует понимать свободу мыслей, совести и слова. Границы свободы определяются не столкновением интересов, а только уровнем развития знаний, которых всегда хватит на всех (информация от распространения не оскудевает). Государство должно обеспечить неприкосновенность частной собственности, и безопасное развитие коммерческой деятельности, чему будет содействовать распространение просвещения. Это будет государство, которое строит свою политику не на основе аффектов его правителей, не на устрашении, а на принципах разума и справедливости. Сувереном в государстве всегда остается народ, но практически господствовать в нем должны высоко просвещенные лица. Спиноза говорит об элите мудрецов и элите атеистов. Он отрицательно относится к революциям, называя их «бунтами аффектов».

Русский право­славный фило­соф и богослов ХХ века Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) в целом высоко оценивая философию Спинозы, считает слабым местом его новаторской теории именно то, за что голландский философ получил проклятие – отка­з от традиционной, выпестованной великими схоластами идеи бога-творца. Богословы всех времен считают, что без идеи бога-творца из философии уходит жизнь, поскольку невозможно, подобно Декарту, рассудочностью обосновать жизнь, которая содержит в себе сверхрассудоч­ный и в этом смысле совершенно иррациональный остаток. В этом отношении Булгаков называет взгляды Спинозы «мертвой пустыней вещного детерминизма», а рассудочную ориентировку его фило­софии и всей традиции нового времени – «мертвящим ветром».¹¹⁹

В то же время современному исследователю было бы несправедливо упрекать великого голландца в его одностороннем увлечении разумом и отказе от иррационализма. Спиноза был сыном своего века, а в XVII веке речь шла, прежде всего, об отходе от устаревшей догматики, схоластики и мистики, и о проникновении разума и здравого смысла в философию и в практическую жизнь людей. Но Спиноза сделал гораздо больше – он создал оригинальную философию, которая предопределила русло дальнейшего развития европейской культуры.

Тот же С.Н. Булгаков считает вариантами онтологии спинозизма учения многих философов XIX и XX веков: Шопенгауэра, Гартмана, а также длинную и пеструю вереницу эмпириков, позитивистов, материалистов, эволюционистов и «пессимистов». Он пишет: «В прозрачные воды философии Спинозы смотрятся монистические мыслители самых разных оттенков. Спинозизм есть как бы общая и отвлеченная схема субстанциального монизма, его алгебраическая формула, в которую каждый подставляет свои собственные цифры».¹²⁰

На самом деле философия Спинозы повлияла коренным образом не только на дальнейшее развитие философии, но и на мировоззрение европейских и русских людей. Об этом очень определенно сказал Лев Шестов: «Спинозовская формула – dues-natura-substantia (бог-природа-субстанция), как и все сделанные из нее в «Этике» и в предшествовавших «Этике» сочинениях выводы, обозначает только, что Бога нет. Это открытие Спинозы стало исходной точкой размышления философии нового времени. Сколько бы теперь ни говорили о Боге, мы твердо знаем, что речь идет не о том Боге, который жил в библейские времена, который создал небо и землю, и человека по своему образу и подобию, который и любит, и хочет, и волнуется, и спорит с человеком, и даже иной раз уступает человеку в споре. Разум, все тот же разум, который властен над треугольниками перпендикулярами и который поэтому считает, что ему принадлежит суверенное право отличать истину от лжи, разум, который ищет не лучшей, а истинной философии, – этот разум, со свойственной ему самоуверенностью, не допускающим возражения тоном, заявляет, что такой Бог не был бы всесовершенным и даже просто совершенным существом, а потому, стало быть, он вовсе и не Бог. …

И, что бы ни говорили историки философии, преемникам Спинозы по настоящее время не удалось вырваться из власти возвещенных им идей. Ни «критицизм» Канта, ни «динамизм» Гегеля, ни наукословие Фихте, ни попытки Лейбница и Шеллинга, ни даже новейшая философская критика не в силах была перешагнуть за линию очерченного Спинозою круга».¹²¹

В то время, когда в передовой Голландии XVII века Спиноза развивал систему монистического материализма, в сравнительно отсталой и раздробленной Германии Лейбниц построил философское учение идеалистического плюрализма.

Г отфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) – великий немецкий философ, теолог, математик, лингвист, историк, инженер, дипломат, военный стратег, в деятельности и произведениях которого сошлись научные открытия эпохи и глубочайшие философские идеи, составляющие узловой пункт истории философии.

Его родина Германия в социально-экономическом и политическом развитии отставала от Англии, Нидерландов и Франции. Страна была раздроблена на сотни государственных образований: курфюршества, герцогства и города, которые различались размерами, политической и военной силой. Страна была религиозно неоднородна, в разных ее государствах господствовали католическое и протестантское (в основном в лютеранской форме) вероисповедания. В духовной жизни и в политических движениях определяющей была роль религии. Тридцатилетняя война (1618-1648), которая в глазах ее участников выступала как религиозная война между католиками и протестантами, опустошила Германию, отбросила ее назад в экономическом отношении и способствовала сохранению ее политической раздробленности.

Лейбниц родился в Лейпциге 1 июля 1646 года в семье университетского профессора морали. Со стороны матери его родные принадлежали к числу университетских юристов, чиновников и богословов.

Он рано лишился отца, а когда стал студентом – и матери. В 15 лет он поступил на юридический факультет Лейпцигского университета, в двадцать лет в 1666 году, окончил его, защитив докторскую диссертацию, и стал доктором права, но не в Лейпциге, где ему отказали, а в Альтдорфе, университетском городке недалеко от Нюрнберга. Лейбниц не стал делать спокойную и обеспеченную карьеру университетского профессора, одной из главных причин этого было отставание университетской схоластической учености от запросов науки. Наука к тому времени начала превращаться в производительную силу, и, не вмещаясь в университетские рамки, облекалась в новые организационные формы – научные сообщества и академии наук.

С 1668 года Лейбниц служил в Майнце при дворе курфюрста Иоганна Филиппа, выполнял функции юриста, дипломата и историографа, много путешествовал, занимался математикой, познакомился со многими выдающимися людьми своего века, изучал труды Декарта и Паскаля, лично беседовал со Спинозой за полгода до смерти голландского мыслителя. Уже тогда Лейбниц осознал необходимость преодоления раздробленности Германии. Важнейшей деятельностью в этом направлении была попытка обеспечить религиозное единство страны. Это была крайне трудная и, в сущности, как показала история, еще долго невыполнимая задача. Католики и протестанты ненавидели друг друга, это дополнялось борьбой направлений лютеран и реформаторов внутри протестантизма, а также неприятием всеми ими некоторых христианских сект.

По всем этим причинам, а также под влиянием религиозного воспитания, полученного от матери, Лейбниц занимается не только наукой и философией, но и богословием. Он пытается осмыслить традиционные христианские догматы с позиций рационалистический методологии, хочет внести в религию свет научных знаний. Математика, геометрия, механика в то время стремительно развивались, благодаря трудам Галилея, Декарта, Гюйгенса, Паскаля, Бойля и других ученых, и Лейбниц начал осваивать основные принципы этих наук. Он пишет своё первое произведение «Новая физическая гипотеза» (1671), одну часть которого «Теорию конкретного движения» направляет Лондонскому Королевскому обществу, а другую часть «Теорию абстрактного движения» – Парижской Академии наук, которые благосклонно приняли их.

В это же время Лейбниц устанавливает научную переписку с сотнями ученых и политиков, роль переписки в то время была неоценима, она позволяла обмениваться научными мнениями и заменяла журналы, которые тогда только-только зарождались. Сохранившееся эпистолярное наследие Лейбница составляет свыше пятнадцати тысяч писем по вопросам науки, философии, богословия, политики и экономики.

Большую роль в его творческом развитии сыграли непосредственные контакты с членами научных коллективов и кружков, особенно в годы (1672-1676), проведенные в Париже с дипломатическими поручениями, откуда он дважды ездил в Лондон. Именно в Париже и Лондоне он ощутил «математическую атмосферу», и там штудировал труды Декарта и Паскаля. Там он разработал свой вариант счетной машины, которая могла складывать, вычитать, умножать, делить, возводить в степень и извлекать корни. Писал о машинном моделировании функций человеческого мозга. Ему принадлежит термин «модель». Философские споры он предлагал решать математическим путем. За эту машину Лондонское Королевское общество избрало Лейбница своим членом, а в ХХ веке отец кибернетики Ноберт Винер назвал своим предшественником и вдохновителем.

Осенью 1675 года Лейбниц открыл дифференциальное и интегральное исчисления, что положило новую эру в математике, создав такие термины, как «алгоритм», «функция», «дифференциал», «интеграл», «дифференциальное исчисление», «координаты», которые до сих пор употребляются в науке.

Критикуя физику и механику Декарта в работе «Краткое доказательство примечательной ошибки Декарта» (1676), Лейбниц делает открытие. В отличие от Декарта, который определял меру движения тела как произведение его массы на скорость, Лейбниц считал меру движения более сложной, определяемой произведением массы тела на квадрат скорости. Этим определением он одним из первых предвосхитил закон сохранения и превращения энергии.

В конце 1676 года, возвращаясь из Парижа в Германию, Лейбниц посетил, кроме Лондона, Нидерланды, где познакомился с открытиями Левенгука и Сваммердама, которые подарили миру микроскоп и тем самым открыли невиданный ранее микромир. Отныне Лейбниц заинтересовался объектами живой природы, которые сыграли в его философской теории гораздо большую роль, чем механические объекты.

В Гааге Лейбниц познакомился со Спинозой, с которым он до этого состоял в переписке по вопросам оптики. Состоялось несколько бесед Спинозы и Лейбница, что, несомненно, благотворно повлияло на дальнейшее идейное развитие немецкого философа.

Начиная с этого же 1676 года, и до конца жизни в течение 40 лет он служил заведующим библиотекой и председателя суда Ганноверского герцогского дома. По поручению герцогов он писал историю Вельфского дома, к которому принадлежала и ганноверская династия, исполнял иногда политические поручения в других областях Германии, в Австрии и Италии. Работа обеспечила ему определенную экономическую свободу.

Лейбниц был ученым нового типа, первооткрывателем новых научных идей и методов исследования. Его девизом было соединение теории с практикой, особенно это касалось философии. Он обладал глубоким историческим чутьем, считал, что развивается все вокруг: земная кора, живые организмы, народы, языки и нащупывал закономерности. В частности, исследуя монетное обращение, он выяснил зависимость падения цен на благородные металлы от привоза серебра из заморских испанских рудников

Лейбниц предложил проекты реформ в промышленности и в сельском хозяйстве. Изучая шахтное дело в серебряных рудниках Гарца, он изобрел совершенные насосы для откачки подземных вод. Спускаясь под землю, обратил внимание на строение рудничных пород, и использовал новые данные для исследований в минералогии и геологии. В итоге в 1691 году он написал работу «Протогея», в которой предпринял одну из первых попыток научно истолковать вопросы происхождения и эволюции Земли.

«Чем бы ни занимался великий ученый – проектами упразднения крепостного права, организацией красильного дела, вопросами помощи городской бедноте, докладными записками о страховых обществах, историческими изысканиями, математическим анализом, разработкой устройства планетария и т.д., – он никогда не замыкался в рамках только одного данного вопроса, видел его связь с иными, более глубокими проблемами и вводил его в рамки последних. Ф. Энгельс справедливо писал о Лейбнице, что он в изобилии разбрасывал вокруг себя гениальные идеи».¹²²

Политические стремления Лейбница были направлены к объединению Германии. Важнейшей основой такого объединения стал бы союз различных церквей и вероисповеданий. В 1686 году он написал работу «Теологическая система» (издана в 1819 г.), в которой теоретически обосновал необходимость создания церковной унии (союза). Он мечтал о вселенском соборе, едином вероисповедании, которое бы упразднило разногласия церквей: католической, протестантской и православной. Он, прежде всего, надеялся на просветительскую миссию церкви, обладавшей в то время и организационным и экономическим могуществом. Он верил также во всемогущество науки, которая сделает государство сильным, а народ богатым.

В 1699 году Лейбниц был избран членом Парижской Академии наук, а в 1700 году он стал основателем и первым президентом Берлинской академии наук. Он пытался, но неудачно, создать научные общества в Дрездене и в Вене, столице Австрийской империи, формально возглавлявшей всю Германию. Находясь в Италии с целью сбора исторических документов, Лейбниц содействовал организации физико-математической академии в Риме, членом которой он тоже стал.

Ему, как полагают, было предложено место хранителя Ватиканской библиотеки, что могло бы принести ему звание кардинала, но он отказался, поскольку для этого нужно было перейти в католичество. Он убеждал деятелей римско-католической церкви снять запрет с учения Коперника, ввести в монастырях изучение естественных наук, которые не вредят делу благочестия. Когда он пытался примирить науку с религией, он действовал в интересах науки, её развития и распространения. Он был одним из столпов гуманизма, считая, что человек имеет право на свободу и счастье.

Он был одним из ранних сторонников просвещенного абсолютизма. В этом отношении его восхищала прусская королева София-Шарлотта, которая глубоко чтила Лейбница и способствовала созданию научного общества в Берлине.

В 1697 году Лейбниц познакомился и трижды встречался с русским царем Петром I, был принят на русскую службу в высоком звании тайного юстиц-советника с соответствующим окладом в 2000 гульденов (в таком же звании Лейбниц числился на ганноверской, бранденбургской и австрийской службе). По просьбе Петра I он разработал множество записок и проектов, в том числе, проект образования и государственного управления в России, подготовил план создания Академии наук в Санкт-Петербурге, предложил царю множество технических новинок и экономических проектов. Лейбниц мечтал не только об объединении церквей, но и о международном сообществе ученых, своего рода республике с политическими правами, технической базой для организации экспериментов, обширной библиотекой и архивами. Он мечтал об издании обширной Энциклопедии наук. Через полвека эту мечту реализовали французские философы-просветители.

Большую часть жизни Лейбниц служил при трёх ганноверских герцогах, причем последний курфюрст Георг Людвиг относился к великому философу плохо, считал его только нерадивым служащим. После отъезда герцога в Лондон, где он в 1714 году унаследовал трон, Лейбниц доживал свои последние годы в крайней нужде окруженный пренебрежением и недоверием к себе, его лишили денежного содержания, попрекали куском хлеба.

Его втянули в диспут с английскими физиками, которые обвинили его в плагиате идей операций с бесконечно малыми величинами у Ньютона. Это был не плагиат, а параллельная работа с разной методикой. Спор этот не принес ничего хорошего ни Лейбницу, ни Ньютону. Лейбница защищали коллеги, но он оказался в изоляции. Семьи у него не было.

Умер Лейбниц 14 ноября 1716 года от случайного отравления. Целый месяц тело философа лежало в церковном подвале, а на кладбище его сопровождало всего несколько человек. На его смерть никак не откликнулись ни Берлинская Академия наук, ни Лондонское Королевское общество, ни учёный мир Вены. Только Парижская академия наук в лице ее секретаря философа Фонтенеля высоко оценила заслуги Лейбница.

В асилий Васильевич Соколов (1919) писал: «С ходом времени выявлялась глубина его научных и философских идей, оказывавших все большее влияние на ученый мир. Впоследствии великий французский философ-энциклопедист Дидро писал в своей знаменитой «Энциклопедии», что для Германии Лейбниц стал тем, чем для Древней Греции были Платон, Аристотель и Архимед вместе взятые».¹²³

Диалектика, логика и глубоко научный стиль мышления характеризуют лучшие стороны философского творчества Лейбница. В наши дни он является гордостью науки, философии и всей человеческой культуры.

До сих пор нет полного собрания сочинений Лейбница, хотя неполных только в Европе – сотни. В Советском союзе в 1982-1989 годах вышло четырехтомное собрание сочинений Лейбница в серии «Философское наследие».

Основные философские работы Лейбница: «Рассуждение о метафизике» (1686), «Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии» (1705), «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710), «Монадология» (1714).

Полемическая книга «Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии», направленная против Локка, представляет собой главное гносеологическое произведение Лейбница, которое занимает весь второй том сочинений философа, изданных в серии «Философское наследие».

Трактат «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», занимающий весь четвертый том указанных сочинений Лейбница, опубликованный при жизни философа в 1710 году, посвящен «философским лабиринтам» бога. Свобода и необходимость в мышлении и поведении людей, границы приложения их воли, диалектика добра и зла – вот те вопросы, рассмотрение которых делает «Теодицею» философским произведением.

Гносеология Лейбница. Самое живое и не подверженное старению в философии Лейбница – это его метод всеобщих различий и тождества неразличимых, проникнутый диалектической интуицией в сплаве с формально-логическим рационализмом.

Основными принципами рационализма XVII века были:

принцип абсолютности истины и выводимости ее из разума;

принцип сведения законов мира к законам формальной логики;

принцип тождества бытия и мышления.

Для построения своей философской системы Лейбниц сформулировал систему новых «принципов» и определил характер и диалектику взаимоотношения между ними. Рассмотрим основные:

1. Принцип всеобщих различий;

2. Принцип тождественности неразличимых вещей;

3. Принцип всеобщей непрерывности;

4. Принцип монадической дискретности;

5. Принцип полноты;

6. Принцип совершенства.

Принцип всеобщих различий означал у Лейбница, что все в мире неповторимо, любой предмет или процесс уникален, потому что все различно и в своем рождении, и в истории своего изменения и развития. Это приводит к различному внутреннему состоянию вещей и процессов, поскольку их прошлое присутствует внутри их настоящего и стереть его невозможно.

Этот принцип означает всеобщую изменчивость и отрицает как повторяемость вещей, которые сосуществуют друг с другом, так и полную повторяемость состояний одной и той же вещи в разное время и их симметричность.

Корни тождества и различия кроятся не во времени и месте, а указывают на качественное разнообразие мира. В этом выводе заключалась диалектика Лейбница. Тезис Лейбница «две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными» подтверждается наукой: нет двух совершенно одинаковых по своим параметрам субмикрочастиц, атомов, звёзд, живых клеток, и тем более сложных организмов, никакое событие не повторяется буквально дважды.

Этот принцип реализуется в онтологии Лейбница, в положении о неповторимости и индивидуальности субстанций-монад, и в его теории познания, в тезисе о том, что истины факта составляют важный класс истин.

Содержание, свойственное первому принципу Лейбница, в полной мере выявляется только во взаимодействии с его другими принципами и прежде всего со вторым – принципом тождественности неразличимых, согласно которому две вещи, у которых все свойства первой присущи второй, а все свойства второй присущи первой, тождественны абсолютно, то есть, представляют собой одну и ту же вещь. Полагать две вещи неразличимыми – означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами. Тождественность есть всегда самотождественность. Иными словами на «мировой линии» всякое отдельное место занято одной единственной точкой (вещью).

Отсюда следует, что в любом научном исследовании проблема тождества приобретает положительный смысл только при условии признания, что тождество различных вещей всегда неполно, относительно, и речь может идти только о тождестве в различии и о различии в тождестве.

Из двух принципов Лейбница следует, что любые две вещи не тождественны, а тождественность означает их совпадение в одну вещь. Этот принцип косвенно указывает на преемственность в существовании меняющихся во времени объектов, поскольку у одной и той же вещи в разные моменты ее существования есть нечто для ее разных состояний одинаковое, общее.

Действие второго принципа в рационализме Лейбница относилось не только к реально существующим вещам, но и к возможным, то есть логически существующим.

Третий принцип Лейбница – принцип всеобщей непрерывности, который гласит, что на «мировой линии» монад нет пропусков, и вещи, располагающиеся на ней, составляют континуум. Этот принцип дает общую характеристику «качественных окрестностей» каждой вещи.

В мире господствует «бесконечная тонкость вещей», существует бесконечное число ступеней между каким угодно движением и полным покоем, между твердостью и совершенно жидким состоянием, между богом и ничто, между действием и страданием. Чем ближе находятся друг к другу точки на «мировой линии» монад, тем меньшими становятся различия между ними, никогда не сводясь к нулю. Соседние точки не могут быть указаны, потому что всегда между ними окажутся промежуточные.

Используя философский принцип непрерывности, Лейбниц выдвинул ряд плодотворных положений о предельных ситуациях в различных областях знания о том:

что прямая линия – это предел кривых,

что геометрическая точка – предельный случай минимальных отрезков;

что пустоты в физическом мире не существует, она есть умозрительный предел возрастающей степени тонкости структуры веществ;

что в психике присутствуют непознаваемые восприятия при кажущемся полном покое души;

что в мире нет покоя, за него принимают крайне медленное движение;

что заблуждение есть минимальная степень истины, значит противоположность «заблуждения» и «истины» не абсолютна, и незнание диалектически переходит в свою противоположность, знание;

что зло есть наименьшее добро.

Принцип непрерывности в сочетании с принципом всеобщих различий ориентирует на раскрытие всюду выступающих совместно противоположностей – различий и сходств, перерывов и непрерывности, скачков и постепенности. Он позволил Лейбницу открыть математический дифференциал, в биологии – указать на существование зоофитов, как на пограничное звено между двумя царствами жизни, животным и растительным, а также на формы, соединяющие органическую природу с неорганической.

Два важных вывода из взаимодействия первого и третьего принципа.

Первый вывод: обнаруживается количественная и качественная бесконечность мира, поскольку ряд всех вещей не ограничен с обеих сторон. Нулем не может быть никакая вещь, сколь бы малой и простой она ни была, всегда может быть указана еще более малая и простая. Также во всякой вещи нет нулевого уровня отсчета, так сказать, ее абсолютного дна, нижнего предела, всякая вещь неисчерпаема вглубь.

Второй вывод: каждая точка (вещь) на «мировой линии» монад – это не точка и не единица, а индивидуальность, или метафизическая точка, ведь согласно третьему принципу ее отличие от других индивидуальных объектов стремится к нулю, а согласно первому принципу никогда нуля не достигает. Тенденция к конвергенции преобразуется под воздействием противоположной тенденции к дивергенции. Это проявляется в наши дни в дифференциации областей знания на отдельные дисциплины и соединении их заново через промежуточные и гибридные дисциплины.

Четвертый принцип монадической дискретности (прерывности). Монады Лейбница – это особого рода духовные атомы, обладающие при всей своей неделимости и бесконечной малости, неисчерпаемым содержанием и активностью. Из принципа дискретности вытекает самостоятельность, самодостаточность и целостность монад, упраздняющая смысл делимости. Вся действительность слагается из малых, но способных накапливаться скачков, так что окончательная картина мира образуется из ярких контрастов, обусловленных мелкими туманными переходами. Многообразие мира проявляется не «как попало», а лишь по законам монадической структуры. Закономерное единообразие ограничивает беспредельное многообразие и организует его.

Взаимодействуя с другими принципами метода Лейбница, четвертый принцип ведет к глубоко схваченной великим философом диалектически противоречивой дискретно-монадической и в то же время целостно-единой картине мира.

Пятый принцип полноты означает, что миру, в котором мы живем, свойствен в целом и во всех его частях и измерениях «максимум существования».

Шестой принцип совершенства или, говоря по Лейбницу «принцип наилучшего» или стремления к совершенству. Это не метафизическая апология всего, что существует, здесь присутствует оправдание факта многообразия вещей, идея, что само по себе существование «лучше», чем несуществование.

В применении к процессу познания пятый и шестой принципы означают, что познающий субъект в каждый момент своего бытия обладает возможной для этого момента ясностью восприятия и полнотой знания. В дальнейшем его знания возрастают по направлению к познавательному максимуму, то есть к абсолютной истине, хотя ни в какой конечный отрезок этот гносеологический идеал не может быть реализован.

Онтология Лейбница строится на основе открытых им принципов. Первые четыре принципа Лейбница характеризуют всеобщую последова­тельность вещей и ведут к системе плюрализма единых по своей природе субстанций – живых и неповторимых монад. Философ вводит в «саму» суб­станцию принцип качественного многообразия и строгой всеобъемлющей иерархии различных звеньев. Каждое звено монад образует систему качест­венного родства, своего рода семейство.

Идеалистическая диалектика Лейбница заключается в духовности мо­над. Отношения между монадами не пространст­венно-временные, не меха­нически-количест­венные, а духовно-психологиче­ские и органически-качест­венные. Пространственные различия для простых, непротяженных, недели­мых монад как метафизических точек вообще несущественны. Дифферен­циалы оказались подходящим метафорическим символом для характери­стики субстанций-монад как философских «дифференциалов».

Лейбниц также определяет монады как актуально бесконечные малые сущности, которые непротяженны и потому как бы «ничто», но будучи субстанциями, полны содержания и неисчерпаемы, и в этом смысле «нечто». Будучи метафизическими точками или «живыми нулями» монады не возникают и не гибнут, поскольку погибать могут только сложные тела, распадаясь на свои составные элементы. Монады как бы бессмертны и тем самым они подобны духам. В любом уголке Вселенной бьет ключом жизнь, нигде и никогда не умолкает хор ее голосов. Каждая из монад есть беспрерывный поток перемен, в котором изменение реальности и сознания, движения и развития совпадают. Перед нами динамический плюрализм духов, принцип деятельности, не ведающей покоя. В вечном беспокойстве монад заключается счастье. В смутной стадии этого беспокойства примешано едва заметное страдание. Лейбниц всегда подчеркивал свои симпатии к гилозоизму.

Духовные монады первичны, и динамизм их сущностных сил направлен «из» идеального в материальное. Духовные силы сначала порождают духовное движение, которое обнаруживает себя затем как движение материальное, приобретая протяженность и структурность физических процессов.

Монады населяют весь мир своим метафизическим континуумом, не оставляя никакой возможности для «метафизической пустоты» не потому, что их очень много и они заполняют пустоту, а потому, что понятия заполненности и незаполненности вообще не имеют, применительно к монадам и их сочетаниям, никакого смысла.

Лейбниц рассматривал монады по аналогии с человеческим «я», и считал, что жизнь монады заключается не только в деятельности, но и в сознании. Иногда Лейбниц называл монады «энтелехиями», как Аристотель, и «подлинными атомами», как Демокрит.

Спиритуалистический смысл понятия «монада» и основанной на нем онтологии, то есть монадологии, Лейбниц раскрывал через аналогии с психологией личности. Например, различия между монадами аналогичны различиям между душами людей – либо по мировоззрению, либо по степени общего развития, активности и совершенства, причем подобно душам людей, каждая монада есть обособленный духовный мир, в который не может внедриться духовное содержание извне, и из которого ничего не может просочиться вовне и тем самым утратиться. Отсюда слова Лейбница: «монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло войти туда или оттуда выйти». Монада, как и личность, изменяясь на протяжении жизни, остается собой, а вся совокупность монад напоминает целый «народ», республику.

Каждая монада живет более или менее интенсивной психической жизнью, по аналогии с жизнью людей: ощущения, созерцания, представления, самосознание – вот ее ступени. Монады как бы двулики: желания (аппетит) и восприятия (перцепции) – две стороны их жизни.

Самый низший первый ряд монад Лейбниц называл «голыми», они составляют неорганическую природу, и их нельзя назвать ни мертвыми, так как смерти не существует, ни живущими той жизнью, которой живут сознающие души. Эти монады «спят без сновидений», и они составляют камни, землю, траву. Вся природа полна жизни, и сон также является ее разновидностью.

Второй ряд монад обладает ощущениями и созерцаниями (восприятиями), начиная со смутных, полусознательных созерцаний, таких как шорох падающих песчинок, слабый шум прибрежных волн, и заканчивая животными с их страдательной, пассивной деятельностью и отсутствием самосознания. Гениальной и плодотворной для последующей психологии догадкой Лейбница было положение, что смутные восприятия имеются не только у низших, но и у развитых монад (душ).

Третий, самый высокий ряд монад образуют души людей. Это духи, активные сознания, обладающие памятью, способностью к рассуждению и ясным восприятием, то есть самосознанием.

Развитие коллектива монад означает эволюцию каждого из его членов. Становление рода (филогенез) и индивидуума (онтогенез) составляют модель друг для друга, обладают общими чертами и приблизительно одинаковой структурой.

Миру монад свойственно непрерывное и последовательное развитие от низших рядов к высшим. В монаде более высокого ряда всегда присутствуют не только как рудименты, но и как необходимые для ее деятельности низшие, примитивные состояния. Причем существует закономерность: какая бы ни была указана неразвитая и очень низко расположенная в иерархии монада, всегда может быть в принципе указана еще менее развитая монада.

Лейбниц предполагает, что есть классы монад после людей и выше людей. Однако действует гносеологический принцип «высшие монады непостижимы для низших», поэтому нам, людям, на вопрос, кто выше нас, ответить трудно. Лейбниц считал, что во вселенной есть живые существа, более совершенные, чем люди и в духовном и в телесном отношении. А поскольку все монады составляют естественный ряд, и нет души без тела, как и тела без души, то эти существа не могут быть бесплотными ангелами или херувимами, скорее это инопланетяне.

Существует ли высший пункт в цепи прогрессирующих монад в условиях бесконечного континуума? Если саму бесконечность интерпретировать как предел, то таким пределом или высшим пунктом, или верховной монадой будет бог.

Но традиционное религиозное понимание бога противоречило монадологии Лейбница, а он был слишком зависим от своего социального окружения, и ему опасно было прямо и открыто с ним рвать.

Если бога считать самой совершенной верховной монадой, обнаруживаются противоречия между понятиями «бог» и «монада». Например, бог должен быть беспредельным и ничем не ограниченным, но если он монада, он обязан быть «метафизической точкой».

Или ещё, бог не только цель стремлений всех существ, но и по христианской религии, он также их творец, но в монадологии Лейбница вообще нет творца, нет креационистской идеи творения мира богом «из ничего».

Кроме того, богу-личности, Иисусу Христу, в любом случае неудобно в системе Лейбница, и ему там не нашлось места. Не вписалось в монадологию, с ее бесконечным прогрессом познания, и учение о первородном грехе.

Нет места в монадологии и для божьих наказаний и наград, для рая и ада, и вообще для загробной жизни.

Толкование бога как верхнего предела прогресса монад больше вписывается в пантеистическую интерпретацию идей Лейбница. Он считает, что между богом и людьми отсутствует дистанция и грани. И вообще, неорганические и растительные тела, то есть, «голые» и «спящие» монады, животные, люди и бог отличаются друг от друга только разными модификациями одного и того же бытия.

Картина мира, набрасываемая Лейбницем, близка к пантеизму. Он сравнивает мир и его фрагменты то с цветущим садом, полным весеннего ликования жизни, то с неумолчно копошащимся и жужжащим роем пчёл, то с прудом, кишащим рыбой и всякой прочей живностью, то с каплей воды, в которой интенсивно живет целый микромир. В рамках такой картины бог есть только в телесных существах природного мира и нигде вне их или над ними, реальность образует только бесконечное число ступеней между богом и «ничто».

Можно найти в монадологии Лейбница элементы деизма: положив достаточное основание бытию монад, бог Лейбница уже не вмешивается в их жизнь и развитие: предустановленная гармония сделала дальнейшее вмешательство бога ненужным. Как добрый монарх, бог воспаряет над великолепным, гармонично организованным царством нижестоящих существ. Мало того, бог подчиняется моральной необходимости, императивам этической целесообразности при реализации плана предустановленной гармонии, основавшего природу как некоторую «привычку бога». Кроме того, над богом господствуют законы логики, что еще более ограничивает его самостоятельность. Так бог постепенно исчезает в лучах строго логического мышления Лейбница.

Бог гибнет вместе с деизмом, к исчезновению клонится заодно и религиозная составляющая системы Лейбница. Вообще, из четырех различных позиций – теизм, пантеизм, деизм и атеизм – не лишена основания и последняя. Собственно религиозные решения не получают необходимой для них легализации в рамках системы Лейбница. Во всяком случае, здесь у Лейбница обнаруживается глубокое противоречие. Расхождение философа с ортодоксальным богословием тем более бесспорно.¹²⁴

Однако в своей «Теодицее» Лейбниц рассматривает четыре доказательства бытия бога с целью их модернизации.

Первое: Лейбниц хочет превратить онтологическое доказательство бытия бога в чисто логическое. «Бог существует» и не нуждается в реальной причине своего существования, поскольку такой причиной служит его собственная сущность (causa sui). Лейбниц все же полагает, что необходима логическая причина (логическое обоснование) существования бога.

Второе: Лейбниц прибегает к космологическому доказательству, которое предложил в свое время Фома Аквинский: все происходящее случайно, но первопричина всех вещей должна быть необходимой, значит, бог существует.

Третье: доказательство бытия бога – от вечных истин – оно было в первоначальном виде сформулировано Августином, и гласит: поскольку существуют вечные и абсолютные истины, значит должна существовать вечная и абсолютная душа, которая их содержала бы в себе и была их достаточным основанием.

Четвертое: доказательство бытия бога от наличия в мире гармонии, которая может быть предустановленна только богом.

Все четыре доказательства не являются сильной стороной творчества Лейбница, а поскольку понятие «бог» имеет у него несколько разных значений, то они не укрепляют, а ставят под сомнение христианскую ортодоксию.

И все же бог в системе Лейбница нужен для установления гармонии между рядами монад, поскольку сами монады не взаимодействуют друг с другом, не сливаются и не переходят одна в другую. Синхронизировать их деятельность мог только бог. В результате этой деятельности бога монады взаимоприспосабливаются друг к другу и ограничивают друг друга. В итоге всё находится в связи в каждом из возможных миров; вселенная, в своей совокупности есть как бы океан; малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние, хотя, чем дальше расстояние, тем менее чувствительно действие.

Предустановленная гармония имеет у Лейбница онтологический и гносеологический смысл. Гносеологически из предустановленной гармонии вытекает не только общий вывод о познаваемости мира, но и более сильное утверждение о том, что результаты познания составляют гармоничную систему. Всё дышит взаимным согласием.

В силу предустановленной гармонии каждая монада есть живое зеркало Вселенной, своего рода «сжатая Вселенная», поскольку во Вселенной нет ничего, чего бы не было в монаде. Таким образом, в ограниченной индивидуальности заложена и тем самым представлена, отображена бесконечная всеобщность. Лейбниц заложил идею неисчерпаемости духовной субстанции и превращения ее духовных потенций в телесную природу.

Один из выводов Лейбница из идеи «предустановленной гармонии» – это вывод о том, что наш мир – это наиболее гармоничный и благоустроенный среди всех возможных миров, наилучший из всех миров, и он развивается, а значит, продолжает совершенствоваться.

Зло в этом мире Лейбниц понимает двояко: как неизбежный недостаток добра, который допускает бог и как часть предустановленной гармонии.

Теневые моральные стороны, такие как зверские преступления, гибель детей, страдания невинных людей, нужны для того, чтобы ярко засияли светлые стороны мира. Теперешнее зло в явлениях способствует достижению более полной будущей гармонии добра в сущности.

В «Теодицее» Лейбниц различает три вида зла как недостаточной степени добра:

а) метафизическое зло – несовершенство всех земных творений. Это стимул к дальнейшему развитию и познанию;

б) физическое зло – страдание;

в) моральное зло – грех.

Несовершенство человека есть недостаток знания, оно побеждается просвещением. Человек, мало зная о последствиях своих поступков, совершает ошибки, потому что делает не тот выбор, который следовало, то есть, злоупотребляет своей способностью выбирать. Таким образом, вывод Лейбница: зло есть следствие ложно направленной свободы воли.

Эта проблема очень трудная: дилемма фатализма и волюнтаризма решается Лейбницем при помощи моральной коллизии, где произвол неведения ведет ко злу, а полнота знания обязательно поворачивает человека на путь добра. Но это познанная необходимость Спинозы, которая не вписывается в мир монад. Монадам природой вещей предуказана активность, и свобода воли людей предопределена свыше, но человек принимает решение руководствуясь своими мотивами, и может всегда заменить одно решение другим, даже противоположным, ибо возможно все то, отрицание чего не ведет к логическому противоречию. Поэтому решения и вытекающие из них поступки людей «случайны». Этим устраняется фатализм, но в то же время эта позиция несовместима с идеей «предустановленной гармонии».

Решение противоречия свободы и необходимости Лейбниц находит в актуальной бесконечности Вселенной, к которой и восходит тайна случайного. В итоге свобода воли и случайный выбор есть следствие бездонности бытия как монад, так и Вселенной, а значит и часть предустановленной гармонии. Необходимость реализуется через свободную волю.

Чем больше активность опирается на познание, тем более свобода утрачивает черты произвольности, ведущей к ошибкам, и превращается в разумную целенаправленную деятельность, детерминированную вполне целесообразными мотивами. У невежественного человека нет знания, как действовать, нет свободы, и потому господствует случайность и произвол, у человека разумного и просвещенного случайности в поведении играют все меньшую роль, потому что самая совершенная свобода состоит в том, чтобы не быть скованным при выборе наилучшего. Свобода есть самодеятельность разумного субъекта, направляемая все более обоснованными мотивами. Человеческая личность есть не какая-то пешка в руках необходимости, но сознательный и активный ее реализатор.

Философская система Лейбница завершает европейский рационализм. Он представил мир как целостность независимых сущностей, каждая из которых выражает собой целую вселенную и представляет ее со своей собственной особой точки зрения. Получилась система «предустановленной гармонии» - новая космология и новое интеллектуальное и историческое мировоззрение.

«Идеализм Декарта и Лейбница, который не стремился ни к какой иной цели, кроме привнесения критерия объективной законности знания в их чистую форму, форму сознания (cogitatio) и самого разума (intellectus ipse), заключал в себе неприкрыто-скептический вывод по отношению ко всем тем, которые не могли расстаться с догматическими предпосылками теории слепка».¹²⁵

Лейбниц вводит в свою концепцию идею бога-творца. И именно в этом вопросе рационалистическая система Лейбница обнаруживает колебания и противоречивость. С одной стороны, Бог неопределенно сближается с миром как его высшая ступень, всеобщий центр или монада монад, мировая душа, и тогда неизбежностью становится плюралистический спинозизм. С другой стороны, бог определяется как «первичное Единство или изначальная простая субстанция», и все монады рождаются из непрерывных излучений божества, то есть с некоторым процессом эманации. Получается двойственность и неясность учения о боге, по которому он, с одной стороны, неопределенно сливается с космосом, а с другой – остается ему трансцендентен (внутренне не присущ). Это противоречие имеет историческое значение и неустранимо в философии Лейбница.¹²⁶.

Лейбниц принадлежит своему периоду не только по времени, но и по возникновению и мотивам своей философии, хотя в других отношениях, при своей невероятной разносторонности, приближается к эпохе Просвещения. Руководящим мотивом творчества Лейбница было примирение механического и телеологического (целеполагающего) мировоззрения и вместе с тем объединение научного и религиозного интереса эпохи.

Вопросы для самоконтроля

1. Каковы объективные предпосылки возникновения материалистиче­ской философии в Западной Европе XVII века?

2. В чем отличие островного эмпиризма от континентального рацио­нализма XVII века?

3. Назовите основные положения теории познания Фрэнсиса Бэкона.

4. Что такое деизм?

5. Что такое дуализм?

6. В чем плюсы и минусы Декартова рационализма?

7. В чем правота Блеза Паскаля?

8. Кому мы сегодня ближе: Декарту или Паскалю?

9. Что такое агностицизм в теории познания?

10. Остался ли бог в философии Бенедикта Спинозы?

11. Что означают термины Спинозы: субстанция, атрибут, модус?

12. В чем смысл монадологии Лейбница?