ФИЛ / УЧЕБНИКИ, ПОСОБИЯ / философский энциклопедический словарь

Более широкий, чем у истории, кругозор Ф.и. таит в себе многие опасности и объясняет, почему она нередко вырождается в утопию, как это было у Платона, или в антиутопию, как у Ж.Ж. Руссо. Вместе с тем широта кругозора позволяет Ф.и., представляя основные линии развития человеческого общества, наметить ту точку их схода на горизонте, которая, не будучи видима сама, создает более широкую, чем у науки истории, перспективу исторического изображения и в большей мере упорядочивает реальное историческое пространство. Погружая исторические события в широкий контекст не только прошлой, но и настоящей и будущей культуры, Ф.и. очищает эти события от исторических случайностей, отделяет важное от второстепенного и, подчеркивая основные линии исторического развития, придает реальной истории недостающие ей ясность и схематичность. Конструкции Ф.и. всегда являются идеализациями, или образцами, но образцами, сопоставление с которыми реальных событий и их последовательностей позволяет яснее понять суть последних.

Хорошее представление о современной Ф.и. дают созданные в 20 в. концепции Ф.и. Тойнби, Сорокина и Ясперса. Теория цивилизаций Тойнби продолжает линию Шпенглера и является, можно сказать, классическим вариантом теории локальных цивилизаций. По Тойнби, история слагается из множества самостоятельных, слабо связанных друг с другом цивилизаций, каждая из которых проходит, подобно живому организму, путь от рождения до смерти. В числе этих цивилизаций егип., андская, кит., шумерская, эллинская, зап., православная христианская (в России), арабская, индуистская, вавилонская и др. «Число известных цивилизаций невелико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью независимых цивилизаций — около десяти» (Тойнби). Рост цивилизации состоит в прогрессивном и аккумулирующем внутреннем ее самоопределении или самовыражении, в переходе от более грубой к более тонкой религии и культуре. Позицию Тойнби можно охарактеризовать как культурологический плюрализм — убеждение, что человеческая история представляет собой совокупность дискретных единиц социальной организации. Каждая из них проходит свой уникальный путь и имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которой складывается вся ее жизнь.

Сорокин выделяет три основных типа культуры, или мировосприятия, в истории человечества: идеационную, идеалистическую и чувственную. Эти типы можно назвать также «религиозным», «промежуточным» и «материалистическим». Основу религиозной культуры составляет представление о Боге как всепроникающей реальности, которой подчинено земное существование человека (напр., культура западноевропейского Средневековья). Материалистическая культура основывается на противоположном принципе: реально существует только то, что поддается восприятию органами чувств. Промежуточная культура соединяет в себе элементы как религиозной, так и материалистической культур. Вся человеческая история истолковывается как смена этими тремя типами культур друг друга. В антич. Греции вначале господствовала религиозная культура, на смену ей пришла греко-римская материалистическая культура. Эта эпоха сменилась христианской религиозной культурой. Затем, после сравнительно непродолжительной промежуточной культуры, утвердилась материалистическая культура. Теперь эта культура находится уже в глубоком кризисе, предвещающем становление новой, более совершенной формы религиозной культуры. «Ночь переходной эпохи начинает спускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами различим, однако, рассвет новой великой идеационной культуры, приветствующей новое поколение — людей будущего» (Сорокин).

Основная тема Ф.и. Ясперса — тема единства мировой истории. Ясперс скептически относится к популярной в 1920—1930-е гг. теории культурных циклов и подчеркивает, что человеческая история имеет единые истоки и общую цель. Научно доказать это невозможно, единство истории может быть только предметом веры, но не религиозной, а филос. веры. Всю историю человечества Ясперс делит на доисторию, историю и мировую историю. Особую роль в фазе истории играет период, называемый Ясперсом осевым временем. В этот период между 800 и 200 гг. до н.э. произошел самый резкий поворот в истории, появился человек нового типа, сформировалась как бы ось мировой истории. Начало третьего периода, продолжающегося и сейчас, связано с возникновением науки и техники, внутренне и внешне революционизировавших мир. «Целостная концепция философии истории, которую мы пытаемся дать, направлена на то, чтобы осветить нашу собственную ситуацию в рамках мировой истории. Задача исторической концепции — способствовать осознанию современной эпохи» (Ясперс).

В последние два десятилетия оживились два старых предрассудка, касающихся Ф.и. Первый из них, реанимированный под влиянием постмодернистской моды, сводится к мысли, что филос. исследование истории не способно породить никаких общих идей, касающихся человеческой истории и тем более связных концепций исторического развития. Оно должно ограничиваться разрозненными деталями и мелочами. Др. предрассудком, сложившимся когда-то в недрах неокантианства, является утверждение, что одной из главных задач Ф.и. является изучение своеобразия исторического познания. Ф.и. истолковывается в результате как раздел теории познания. Первый предрассудок связан с разрушением грандиозных философско-исторических построений 19 в. и надеждой на то, что на смену филос. осмыслению истории вот-вот придет некая новая, более научная и более критическая теория развития общества. Однако надежда на создание теории общественной эволюции, не являющейся филос. и не вызывающей, подобно всем филос. концепциям, ожесточенных споров, является иллюзорной. Идея включить в число общих проблем Ф.и. и проблему своеобразия исторического познания, кажется приемлемой только на первый взгляд. Во-первых, если пойти по такому пути, придется для каждой из многочисленных социальных и гуманитарных наук создавать свою собственную «теорию познания» («теорию экономического познания», «теорию психологического познания» и т.п.). Но таких теорий нет, и очевидно, что их никогда не будет. Есть лишь общая, хотя и весьма слабая пока, эпистемология социальных и гуманитарных наук. Во-вторых, наука история является одной из гуманитарных наук, и обсуждать проблемы исторического познания в отрыве от общего контекста гуманитарного и социального познания непродуктивно. Особая «теория исторического познания» неизбежно окажется набором поверхностных советов, как писать книги по истории, включая рекомендации, как трактовать антич. историю, историю зарождения капитализма и т.д. Обе указанные идеи не соответствуют реальной эволюции Ф.и. 20 в., которая не выдвинула никаких «критических научных теорий» и не проявила заметного интереса к своеобразию исторического познания.

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980; Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1—2; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Тойнби А. Постижение истории. М., 1995; Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1996; Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1997; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Он же. Философия истории. М., 2000.

А.А. Ивин

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ — филос. исследование принципов и общих закономерностей культуры. Может существовать как специальная теория или как аспект более широкой концепции. От Ф.к. следует отличать культурологию как специальную гуманитарную науку, не требующую сверхэмпирической интерпретации (однако четкого размежевания Ф.к. и культурологии пока не произошло).

Как самостоятельная дисциплина Ф.к. формируется лишь в 20 в., однако можно говорить о ее достаточно содержательной предыстории. В мышлении древних цивилизаций культура не становится предметом исследования хотя бы потому, что в своих «высоких» версиях она была полностью включена в религиозный культ, в «низких» же, фольклорных, версиях она существовала как данность в традиции.

Первым отчетливо выраженным актом филос. рефлексии о культуре были учения ранних греч. софистов, которые противопоставили мир человеческих творений и отношений миру природы. Этим не только была намечена будущая граница гуманитарного и естественно-научного знания, но и указана специфика культуры как особого типа реальности. В целом, однако, Ф.к. не нашла почвы в античности из-за фундаментальной установки на толкование природы как единственной и всеохватывающей реальности. Субъективный аспект культурного творчества рассматривался как то, что надо изживать в пользу объективно верного «подражания» (мимесиса) природным образцам (как бы при этом ни понималась природа). Правда, античность знала понятия, близкие к нашей «культуре»: таковы греч. «пайдейа» и римская «гуманитас», общий смысл которых — воспитание и образование, делающие из природного человека достойного гражданина. Было и понятие «мусейа», которое обозначало область духовных достижений образованного человека. Но все эти понятия, по сути дела, обозначали совокупность общезначимых ценностей. Достаточно было общего учения о природе и бытии, чтобы понять их смысл. К тому же древние не видели здесь специфического предмета науки: «мусическое» отличает свободного и образованного грека от варвара, но само оно не наука, и в нем нет особых законов его собственного бытия.

Средние века не меняют эту установку. Дело в том, что система средневекового образования в целом была заимствована из античности. Духовный аспект культуры был почти без остатка инкорпорирован религиозным культом. Религиозное же отношение средневековых теистических конфессий к культуре было парадоксальным соединением утилитарного приятия и субстанциального размежевания. Культура была «внешним», соблазн и опасность которого никогда не забывались.

Как ни странно, Ф.к. не возникла и в эпоху гуманизма. Казалось бы, в это время культура выделилась из культа и достигла высокой степени автономии. Возродился антич. антропоцентризм. Практически утвердилось представление о культурном плюрализме. Тем не менее по-прежнему филос. наука о культуре остается невозможной и неуместной. Может быть, это происходит из-за того, что появился такой самодостаточный предмет для размышлений, как «природа»: в однородном измерении природы можно было разместить весь универсум явлений так же, как размещался он греками в измерении «разума». Культура и в этом случае лишь имитирует природу, и значит — изучать надо не копию, а оригинал. К кон. 15 в. очевидно некоторое разочарование в идеале природы. Появляется маньеризм, деформирующий естественные пропорции в пользу субъективности духовного взора. Возникает ощущение неполноценности природы и незаменимости человека. Но этот процесс резко затормозился коллизиями Реформации, которая в некотором смысле была «антикультурной» силой, противопоставившей видимость (а значит, профанность) образа невидимому знаку. Протестантизм утвердил в правах неслиянность воли и веры с природой, но второй компонент культуры — выразимость воли в символе — был блокирован строгой цензурой борцов с «идолами». Так же мало склонен к пониманию специфики культуры и 17 в. с его парадигмой универсального Разума, по отношению к которому мир культурных реалий был лишь случайным разнообразием, легко редуцируемым к первичным рациональным (математическим и естественно-научным) моделям.

Ситуация радикально меняется в 18 в. Рождение принципа историзма, интуиции культурного релятивизма и плюрализма, интерес к индивидуальности и ее творчеству, к эстетическому, к бессознательному, внимание к экономическому и социальному субстрату истории, успехи таких наук, как археология, востоковедение, сравнительная лингвистика, антропология, педагогика, — все это создает предпосылки для рождения (внутри Просвещения и рядом с ним) нового видения связи человека и природы. От Д. Вико до И. Канта длится период эмансипации Ф.к. от традиционных методов философии и истории. Вико создает «Новую науку» — первую Ф.к., — изображающую «идеальную историю» как смену культурных циклов, в ходе которой осуществляются самопознание и самосоздание человечества. Ж.Ж. Руссо отбрасывает представление о вечной природе человека, вводит измерение историчности и толкует культуру как свободное (и потому этически двусмысленное) творение человеком своей сущности. И.Г. Гердер понимает природный универсум как прогресс совершенствующихся организмов от неорганической материи через мир растений и животных к человеку и — в будущем — к сверхчувственной «мировой душе», считая при этом основной сплачивающей силой общества культуру, внутренней сущностью которой является язык. В кантовской «Критике способности суждения» обосновывается наличие особой реальности, отличной от мира природы и мира моральной свободы, — реальности «целесообразности», которую можно феноменально обнаружить в системе живых организмов и в искусстве, в принципе не обнаруживая при этом саму цель, с которой сообразуется данный объект.

Поворот, осуществленный в европейском мышлении Кантом, позволил сделать предметом интерпретации, теоретического исследования и системных построений именно эту третью реальность, несводимую к «природе» и «свободе» и, по существу, открывающую измерение «культуры». Принцип историзма, соединенный с открытием Канта, позволил в нач. 19 в. представителям классической нем. философии — И.Г. Фихте и Г.В.Ф. Гегелю — построить развернутые модели поступательной эволюции универсума как творческого развития духа. Описанные при этом диалектические механизмы предметной объективации духа и его возвращения к своей субъективности через самоинтерпретацию позволяют считать эти модели развернутыми концепциями Ф.к. (см.: особенно «Феноменологию духа» Гегеля). В это же время подспудное становление Ф.к. происходит в др. течениях европейской интеллектуальной жизни: в историософии позднего нем. Просвещения (И.Г. Гаман, И.В. Гёте, Ф. Шиллер), в панэстетизме нем. романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, А. Мюллер — автор термина «культур-философия»), во фр. политической мысли, обе ветви которой — консервативная и революционная — оперировали культурологическими мифологемами. (Показателен также в этом отношении российский спор славянофилов и западников, в ходе которого начинает осознаваться необходимость перехода от историософских схем к конкретно филос. анализу явлений культуры.)

Следующий шаг делает гуманитарная мысль втор, пол. 19 в.: два ее доминирующих направления — каждое по-своему — создавали предпосылки новой Ф.к. Позитивизм вырабатывал установку на отказ от метафизики в пользу эмпирического исследования конкретных феноменов и их каузальных связей. Философия жизни ориентировала на понимающее вживание в неповторимые единичные явления. Оба направления тяготели к упрощающему редуктивизму, но все же их усилиями «культура» была осмыслена как возможный предмет теоретического исследования. Появление в 1918 «Заката Европы» О. Шпенглера с его «морфологией» уникальных культур-организмов можно рассматривать как завершение этого процесса и окончательное рождение Ф.к. в качестве самостоятельной дисциплины.

20 в. дает большой спектр вариантов Ф.к., которую не всегда можно корректно отделить от культурологических концепций и подходов. В значительной мере тон Ф.к. 20 в. задают концепции В. Дильтея, повлиявшего на герменевтику и экзистенциализм, А. Бергсона (философия жизни, социология культуры), Г. Зиммеля (философия жизни) и баденского неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Начиная с сер. 20-х гг. оформляются основные современные версии Ф.к. На основе синтеза неокантианских методологий Э. Кассирер создает «философию символических форм», а X. Ортега-и-Гасет — «рациовитализм». М. Хайдеггер и К. Ясперс строят экзистенциальную Ф.к. Из исторических исследований вырастают теории А.Д. Тойнби и Й. Хейзинги. Из филос. антропологии — концепции М. Шелера и Э. Ротхакера. Социология культуры становится почвой для культурфилософских построений U. Вебера, А. Вебера, К. Манхейма. Религиозную Ф.к. создают Р. Гвардини, П.Тейяр де Шарден, 77. Тиллих. Нередкими являются случаи кристаллизации оригинальной Ф.к. в современной интеллектуальной литературе и эссеистике (Т. Манн, Г. Гессе, С. Лем, Х.Л. Борхес). Свою версию Ф.к. имеют такие авторитетные направления мысли, как феноменология, психоанализ, герменевтика, структурализм и др.

Острая заинтересованность проблемами Ф.к. характерна для рус. философии 19—20 вв. Самостоятельные учения в сфере Ф.к. создают К.Н. Леонтьев, Н.Я. Данилевский и B.C. Соловьев. В 20 в. выделяются своими концепциями П.А. Флоренский, Андрей Белый, Вяч.Вс. Иванов, П.А. Сорокин, Е. Спекторский, ГГ. Шпет.

Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М., 1991; Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992; КнабеГ.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993; Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994; Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995; Культурология. XX век: Словарь. СПб., 1997; Антология исследований культуры. СПб., 1997; Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997; Пелипенко А.А., Яковенко Г.Г. Культура как система. М., 1998; Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. М., 1998; Иконникова С.Н. Очерки по истории культурологии. СПб., 1998; Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998.

А.Л. Доброхотов

ФИЛОСОФИЯ МАТЕМАТИКИ — отрасль философии, исследующая природу математических объектов и эпистемологические проблемы математического познания. Филос. проблемы математики можно разделить на две основные группы: онтологические и эпистемологические. Абстрактный характер объектов математики, особая убедительность и неопровержимость ее доказательств еще в антич. эпоху привлекли внимание философов к анализу особенностей предмета и метода математики. Тот факт, что ее понятия и суждения независимы от эмпирического опыта, а утверждения обладают весьма высокой степенью достоверности, уже давно стал аргументом в пользу существования независимых от опыта суждений a priori, а математическое знание стало представляться образцом чисто логического развития науки. В связи с этим и возникает основная онтологическая проблема — отношение математики к реальному миру: что она в нем изучает и какова природа ее объектов?

Одной из первых попыток решения этой проблемы стала концепция математического реализма, которую часто называют также платонизмом. Она постулирует, что математические объекты являются абстрактными, вечными и причинно не связанными с материальными предметами и эмпирическим опытом. Такой взгляд может объяснить, почему математика независима от опыта, а ее истины имеют достоверный характер. Однако как только возникает вопрос о ее приложении к естествознанию и др. конкретным наукам, то ни платонизм, ни позднее возникший реализм не могут удовлетворительно ответить на него.

Близкой по онтологии к реализму или даже его разновидностью является концепция структурализма, рассматривающая математику как науку об абстрактных структурах. С этой т.зр. арифметика, напр., не является наукой о таких абстрактных объектах, как числа, а скорей — о теоретико-числовых структурах. Наиболее настойчиво структурный взгляд пропагандировали математики, выступавшие под псевдонимом «Н. Бурбаки». Они поставили перед собой амбициозную цель: изложить все математические дисциплины с помощью аксиоматического метода и т.о. представить все существующее математическое знание в виде грандиозной аксиоматической структуры. В качестве основных, или порождающих, структур они выделяют алгебраические, топологические и структуры порядка, путем комбинации которых образуются др. структуры. По своей онтологической природе структуры являются априорными конструкциями, и их совпадение с эмпирической реальностью чисто случайно. «В своей аксиоматической форме математика представляется скоплением абстрактных форм — математических структур, и оказывается (хотя, по существу, и неизвестно почему), что некоторые аспекты экспериментальной действительности как будто в результате предопределения укладываются в некоторые из этих форм» (Н. Бурбаки).

Альтернативными реализму являются субъективные концепции, согласно которым содержание математики создается мышлением субъекта. Крайней формой такого субъективизма является убеждение, что существует столько математик, сколько самих математиков, и что даже каждый человек может создавать свою математику. Однако поскольку математическое знание и результаты его применения не зависят от сознания и воли отдельного субъекта, большинство сторонников субъективного подхода вынуждены признать если не объективность, то интерсубъективность математики, т.е. независимость ее результатов от индивидуального сознания. Для оправдания такой интерсубъективности чаще всего обращаются к философии Канта, которая обосновывает общезначимый и необходимый характер математических суждений тем, что объявляет их априорными формами познания, изначально присущими человеку. На эту кантианскую идею опирается и интуиционистская концепция математики, выдвинутая Л.Э.Я. Брауэром: «...Главным в математической деятельности являются умственные построения, осуществляемые на основе непосредственной интуиции, а не язык или логика, посредством которых выражаются результаты этой деятельности». Интуиционисты считают математические объекты существующими тогда, когда они построены, а доказательства фактически проведены.

Др. альтернативой реализму являются представления о математике и ее объекте как свободных от к.-л. онтологии. Эти представления варьируются: одни рассматривают математику как особый метод, применимый во многих науках, но не имеющий ни своего содержания, ни собственного предмета исследования, др. предлагают говорить о математических объектах в модальных терминах, т.е. вместо того, чтобы считать их существующими, заявляют о возможности их существования, третьи — вообще объявляют их фикциями, и т.п. Такого рода инструменталистские взгляды не могут объяснить, почему возможные, а тем более фиктивные понятия математики могут применяться в содержательных рассуждениях естествознания, технических и социально-гуманитарных наук.

Широкое распространение получил конструктивный подход к математике, сторонники которого, как и интуиционисты, отрицают законность применения в ней актуальной, ставшей бесконечности и вновь возвращаются к бесконечности потенциальной, становящейся. Конструктивисты опираются на более точные определения конструктивных объектов и операций, а также фундаментального понятия алгоритма, служащего основой для построения конструктивной математики. Выдающийся вклад в развитие этой математики внесла отечественная школа ученых во главе с А.А. Марковым. В отличие от интуиционистов, которые рассматривают математику как чисто умозрительную деятельность, связанную с построением математических объектов на «базисной интуиции интеллекта, без обращения к непосредственной применимости» (Брауэр), Марков указывает, что умозрительный характер имеют не сами построения, а наши рассуждения о них, в особенности когда начинают использоваться абстракции.

Эпистемологические проблемы математики тесно связаны с онтологическими, т.к. от понимания ее объектов и предмета исследования зависит оценка методов ее познания. Сторонники платонизма, или реализма, рассматривая абстрактные объекты математики как априорные, неизменные и не связанные с материальным миром, считают основным средством познания интеллектуальную интуицию, не подверженную случайностям опыта. Поскольку при этом математика оказывается изолированной от реального мира и конкретных наук, то некоторые реалисты начинают сближать интеллектуальную интуицию с чувственной.

Структуралисты, особенно эмпирического толка, рассматривают математические структуры как некоторые абстрактные схемы, приближенно верно описывающие свойства и отношения реальных систем, от которых можно отвлечься в математическом исследовании. Хотя сами структуры являются абстрактными, знание о них может быть получено путем анализа реальных систем, в которых они представлены. Такой подход наталкивается, однако, на серьезные трудности, когда приходится иметь дело с наиболее глубокими для математики понятиями, как, напр., «бесконечность», которая не дана в эмпирическом опыте.

Допуская возможность создания таких понятий мышлением субъекта, интуиционисты, на первый взгляд, оправдывают их существование в математике, но не объясняют, как чисто субъективные создания мысли оказываются применимыми для познания реальной действительности. Более адекватно объясняют процесс создания таких далеких от эмпирической действительности понятий, как «бесконечность», сторонники конструктивного направления. Марков убедительно показывает, что подобные понятия создаются с помощью абстракции потенциальной осуществимости построения математических объектов: «Абстракция потенциальной осуществимости позволяет нам рассуждать о сколь угодно длинных конструктивных процессах и сколь угодно больших конструктивных объектах. Их осуществимость потенциальная: они были бы осуществимы практически, располагай мы достаточным пространством, временем и материалом». На основе этой абстракции возникает понятие «потенциальная бесконечность», которое интуиционисты и конструктивисты противопоставляют понятию «актуальная бесконечность» сторонников платонизма и математического реализма, оказывающемуся источником возникновения парадоксов в канторовской теории множеств.

Различие онтологических и эпистемологических подходов в Ф. м. явно выражается и в решении специальных проблем обоснования математики сторонниками разных его направлений. Так, напр., представители платонизма признают существование актуальной бесконечности в математике и поэтому допускают применение в ней закона исключенного третьего и «чистых» (косвенных) доказательств существования. Их оппоненты — интуиционисты и конструктивисты — решительно возражают против этого, поскольку они отвергают актуальную бесконечность и признают лишь бесконечность потенциальную, к которой неприменим закон исключенного третьего, а доказательствами считаются только конструктивные доказательства, где искомый объект либо фактически, либо потенциально может быть построен.

В математической практике объективность и необходимость полученных результатов обычно обосновывается применимостью их в естествознании и др. конкретных науках, ближе стоящих к эмпирической реальности.

Бурбаки Н. Очерки по истории математики М., 1963; Марков А.А. О логике конструктивной математики М., 1972; Он же. Конструктивная математика // Математический энциклопедический словарь. М., 1983; Brouwer L.E.J. Collected Works. Vol. 1. Philosophy and Foundations of Mathematics. Amsterdam, 1975.

Г.И. Рузавин

ФИЛОСОФИЯ МУЗЫКИ — раздел эстетики, исследующий сущность и значение музыки. Временная, выразительная природа музыки обусловливает своеобразие Ф.м. в сравнении с др. филос. экскурсами в область искусства. К основным проблемам Ф.м., в частности, относятся вопросы исторического бытования музыки, ее происхождения, отношения с родственными видами искусства, функции в обществе и др. В методологию музыковедения входят вопросы о природе музыкального творческого процесса, о конкретно-исторических образцах музыкальных произведений, форм и жанров музыки, об историко-стилистических направлениях музыки и изменяющейся нотографии. Ф.м. касается также наиболее общих проблем музыковедения: общих закономерностей композиторского и исполнительского творчества, особенностей восприятия музыкальных произведений.