ФИЛ / УЧЕБНИКИ, ПОСОБИЯ / философский энциклопедический словарь

Высшей формой развития науки считается объяснительная теория, дающая не только описание, но и объяснение изучаемых явлений. К построению именно таких теорий стремится каждая научная дисциплина. Иногда в наличии подобных теорий видят существенный признак зрелости науки: дисциплина может считаться подлинно научной только тогда, когда в ней появляются объяснительные теории.

Объяснительная теория имеет гипотетико-дедуктивную структуру. Основанием Т.н. служит набор исходных понятий (величин) и фундаментальных принципов (постулатов, законов), включающих только исходные понятия. Именно этот базис фиксирует тот угол зрения, под которым рассматривается реальность, задает ту область, которую охватывает теория. Исходные понятия и принципы выражают основные, наиболее фундаментальные связи и отношения изучаемой области, которыми определяются все остальные ее явления. Так, основанием классической механики являются понятия материальной точки, силы, скорости и три закона динамики; в основе электродинамики Максвелла лежат его уравнения, связывающие определенными соотношениями основные величины этой теории; специальная теория относительности опирается на уравнения А. Эйнштейна и т.д.

Со времен Евклида дедуктивно-аксиоматическое построение знания считалось образцовым. Объяснительные теории следуют этому образцу. Однако если Евклид и многие ученые после него полагали, что исходные положения теоретической системы представляют собой самоочевидные истины, то современные ученые понимают, что такие истины найти нелегко, и постулаты их теорий служат не более чем предположениями о глубинных причинах явлений. История науки дала достаточно много свидетельств наших заблуждений, поэтому основоположения объяснительной теории рассматриваются как гипотезы, истинность которых еще нуждается в доказательстве. Менее фундаментальные законы изучаемой области дедуктивно выводятся из основоположений теории. Поэтому-то объяснительная теория и называется «гипотетико-дедуктивной».

Исходные понятия и принципы Т.н. относятся непосредственно не к реальным вещам и событиям, а к некоторым абстрактным объектам, в совокупности образующим идеализированный объект теории. В классической механике им является система материальных точек; в молекулярно-кинетической теории — множество замкнутых в определенном объеме хаотически соударяющихся молекул, представляемых в виде абсолютно упругих шариков, и т.п. Эти объекты не существуют сами по себе в реальности, они являются мысленными, воображаемыми объектами. Однако идеализированный объект теории имеет определенное отношение к реальным вещам и явлениям: он отображает некоторые абстрагированные от них или идеализированные свойства реальных вещей. Таковы абсолютно твердое или абсолютно черное тело; совершенное зеркало; идеальный газ и т.п. Заменяя реальные вещи идеализированными объектами, ученые отвлекаются от второстепенных, несущественных свойств и связей реального мира и выделяют в чистом виде то, что представляется им наиболее важным. Идеализированный объект теории намного проще реальных предметов, но именно это позволяет дать его точное математическое описание. Когда астроном исследует движение планет вокруг Солнца, он отвлекается от того, что планеты — это целые миры, имеющие богатый химический состав, атмосферу, ядро и т.п., и рассматривает их как просто материальные точки, характеризуемые лишь массой, расстоянием от Солнца и импульсом, но как раз благодаря этому упрощению он и получает возможность описать их движение в строгих математических уравнениях.

Идеализированный объект Т.н. служит для теоретической интерпретации ее исходных понятий и принципов. Понятия и утверждения Т.н. имеют только то значение, которое придает им идеализированный объект. Это объясняет, почему их нельзя прямо соотносить с реальными вещами и процессами.

В исходный базис Т.н. включают также определенную логику — набор правил вывода и математический аппарат. Конечно, в большинстве случаев в качестве логики Т.н. используется обычная классическая двузначная логика, однако в некоторых теориях, напр. в квантовой механике, порой обращаются к трехзначной или вероятностной логике. Т.н. отличаются также используемыми в них математическими средствами. Т.о., основание гипотетико-дедуктивной теории включает в себя набор исходных понятий и принципов, идеализированный объект, служащий для их теоретической интерпретации, и логико-математический аппарат. Из этого основания дедуктивным путем получаются все др. утверждения Т.н. — законы меньшей степени общности. Ясно, что и эти утверждения говорят об идеализированном объекте.

Вопрос о том, включаются ли в Т.н. эмпирические данные, результаты наблюдений и экспериментов, факты, пока остается открытым. По мнению одних исследователей, факты, открытые благодаря теории и объясняемые ею, должны включаться в теорию. По мнению др., факты и экспериментальные данные лежат вне Т.н. и связь между теорией и фактами осуществляется посредством особых правил эмпирической интерпретации. С помощью таких правил происходит перевод утверждений теории на эмпирический язык, что позволяет проверить их с помощью эмпирических методов исследования.

К основным функциям Т.н. относят описание, объяснение и предсказание. Т.н. дает описание некоторой области явлений, определенных объектов, к.-л. аспектов действительности. В силу этого Т.н. может оказаться истинной или ложной, т.е. описывать реальность адекватно или искаженно. Т.н. должна объяснять известные факты, указывая на те существенные связи, которые лежат в их основе. Наконец, Т.н. предсказывает новые, еще не известные факты: явления, эффекты, свойства предметов и т.п. Обнаружение предсказанных Т.н. фактов служит подтверждением ее плодотворности и истинности. Расхождение между теорией и фактами или обнаружение внутренних противоречий в теории дает импульс к ее изменению — к уточнению ее идеализированного объекта, к пересмотру, уточнению, изменению ее отдельных положений, вспомогательных гипотез и т.п. В отдельных случаях эти расхождения приводят ученых к отказу от теории и к замене ее новой теорией.

Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000.

А.Л. Никифоров

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ, Гносеология (от греч. gno-sis — знание, logos — слово, понятие), Эпистемолог и я (от греч. episteme — знание) — раздел философии, исследующий природу человеческого познания, его источники и предпосылки, отношение знания к предмету познания, условия достоверности и истинности знания.

Первый вопрос, с которым сталкивается Т.п., это вопрос о познаваемости мира: способен ли человек узнать, каков на самом деле окружающий его мир? На первый взгляд этот вопрос может показаться бессмысленным, ибо опыт на каждом шагу убеждает нас в том, что окружающие нас предметы таковы, какими мы их себе представляем. Однако тот же повседневный опыт говорит нам, что иногда мы способны ошибаться: только что купленная зажигалка не загорается, респектабельный джентльмен вдруг оказывается мошенником и т.п. Но если порой мы ошибаемся в своих представлениях о вещах и явлениях, то естественно возникает вопрос: а можем ли мы вообще быть уверенными в своих знаниях о мире? Практически все философы склонялись к тому, что человек способен получить истинное знание о мире. Хотя еще представители антич. скептицизма отрицали возможность достижения достоверного знания и полагали, что люди вынуждены довольствоваться изменчивыми и субъективными мнениями. В Новое время Д. Юм и И. Кант разработали учение, получившее название «агностицизм», согласно которому человек способен познавать лишь свои чувственные восприятия, но поскольку невозможно соотнести мир чувственного восприятия с внешним миром, то мы никогда не узнаем, каков мир на самом деле, т.е. мир сам по себе непознаваем. В 20 в. элементы агностицизма отчетливо проявились и во взглядах логических позитивистов, и в концепции К. Поппера, который полагал, что истинное знание недостижимо и единственное, на что мы способны, — это выявить и отбросить ложь в своих представлениях о мире.

От решения вопроса о познаваемости мира в значительной мере зависит и понимание природы человеческого знания. Знание есть результат процесса познания, выраженный в языке в понятиях, утверждениях, теориях. Но что они собой представляют в их отношении к реальности? Философы, признающие познаваемость мира, истолковывают знание как образ, модель, описание вещей и явлений. Конечно, картина мира, создаваемая человеком, содержит искажения, ошибки, она никогда не бывает полной и завершенной, однако это — отображение, предполагающее некоторое сходство с отображаемым. В 20 в. эту позицию защищали марксизм и научный реализм. Агностицизм же нашел выражение в теории символов Г. Гельмгольца, согласно которой знание есть не образ, а символ реальности, не имеющий с ней никакого сходства; в конвенционализме А. Пуанкаре, с т.зр. которого все теории являются не более чем удобными соглашениями; в инструментализме, истолковывающем знание как инструмент для вычислений и предсказаний и т.п.

Главными познавательными способностями человека являются чувства и разум. Одной из важнейших проблем Т.п. стал вопрос об их роли в получении знания. Разные решения этой проблемы привели к расколу философов 17—18 вв. на два конфликтующих направления — эмпиризм (сенсуализм) и рационализм. Эмпиризм (Дж. Локк, Дж. Беркли, Юм) исходит из того очевидного факта, что наше познание внешнего мира начинается с чувственного восприятия: вступая в контакт с окружающими вещами и явлениями, мы с помощью органов чувств получаем ощущения и восприятия. Затем мы комбинируем эти восприятия, классифицируем, обобщаем их, находим средства их выражения — все это делает разум. Но он ничего не может добавить к тому, что уже содержалось в чувственном восприятии. В разуме нет ничего, чего уже не было бы в чувствах. Правда, разум своей деятельностью способен исказить чувственный образ — это источник ошибок и заблуждений. В свою очередь, рационализм (Р. Декарт, Г.В. Лейбниц) указывает на то существенное обстоятельство, что всеобщие и необходимые истины, напр. истины математики, не могут быть получены из чувственного опыта, что опыт нac часто обманывает, что человек — вовсе не чистая доска, на которой лишь фиксируются внешние воздействия. Но раз необходимое и всеобщее знание существует, значит эмпиризм ошибочен. Откуда же, если не из опыта, берутся необходимые и всеобщие истины? На этот вопрос и сегодня чрезвычайно трудно ответить. Представители рационализма были вынуждены признать такие истины врожденными (Лейбниц) и априорными (Кант). Хотя к настоящему времени выявилась историческая ограниченность как эмпиризма, так и рационализма, до сих пор философы, рассматривающие проблемы Т.п., тяготеют либо к эмпиристской традиции, напр. позитивизм, либо к рационалистской, напр. неокантианство.

Центральной проблемой Т.п. является проблема истины. Эта проблема состоит из ряда вопросов: что такое истина? как отличить истину от заблуждения? как оценивать историю развития человеческого познания? и т.д. Самое первое определение понятия истины принадлежит Платону и Аристотелю, согласно которым мысль истинна, если она соответствует своему предмету. Если вы утверждаете, что Сократ — грек, то ваше утверждение будет истинно, если Сократ действительно является греком; если же на самом деле Сократ не грек, а варвар, то ваша мысль будет ложна. Концепция, опирающаяся на идею соответствия мысли (утверждения, теории) действительности, получила наименование классической, или корреспондентной, теории истины. Именно такое понимание истины было господствующим вплоть до конца 19 в. С т.зр. классической концепции истина объективна и общезначима. Соответствие между мыслью и реальностью определяется не субъектом познания, а свойствами реальности, поэтому истина объективна, т.е. не зависит от нашего признания. Она общезначима в том смысле, что ее вынужден признавать каждый человек независимо от своей национальной принадлежности, социального происхождения и т.п. Сложной проблемой для сторонников классической концепции всегда было разъяснение «соответствия» между мыслью и ее предметом: в каком смысле мысль «соответствует» своему предмету? Когда речь идет о чувственном образе или о картине мира в целом, это соответствие можно истолковать как сходство образа, картины с внешним предметом и использовать для его уточнения понятия изоморфизма и гомоморфизма. Но как можно говорить о сходстве, скажем, предложения с той ситуацией, которую оно описывает? Очевидно, понятие соответствия в этих случаях должно иметь какой-то иной смысл. Попытку строгого определения понятия истины в классическом смысле предпринял А. Тарский в своей знаменитой работе «Понятие истины в формализованных языках» (1936).

Классическая концепция истины так и не смогла найти четкого критерия, который с уверенностью позволял бы нам отличать истину от заблуждения: ни непротиворечивость, ни эмпирическая подтверждаемость, ни практическая применимость не решают этой задачи. К тому же неясно, каким образом классическое понятие истины может быть применено для оценки высказываний о прошлых или будущих событиях, контрфактических высказываний и, самое главное, для оценки истории человеческого познания: с т.зр. современного истинного знания вся предшествующая история познания — непрерывная цепь ошибок и заблуждений, но как сплошная цепь ошибок может привести к истине? Вот эти трудности, с которыми сталкивается классическая концепция истины, привели в 20 в. к появлению иных концепций истины. Наиболее влиятельной из них является прагматизм (Ч. Пирс, У. Джеймс, Дж. Дьюи), отождествляющий истину с практическим успехом: истинно то, что приводит к успеху в практической деятельности. Наибольшее распространение прагматизм получил в США. Для оценки истории познания марксизм дополнил классическую концепцию учением о соотношении абсолютной и относительной истины, а Поппер разработал концепцию степеней правдоподобия как степеней приближения к истине, и т.д.

Однако до сих пор в учении об истине наибольшим признанием пользуются все-таки исходные идеи Платона и Аристотеля.

Каково же современное состояние Т.п., какие ее направления и проблемы наиболее актуальны в начале нового тысячелетия?

Хотя исследование человеческого познания берет свое начало с Парменида, Сократа и Платона и уже свыше 2 тыс. лет традиционно входит в компетенцию философии, сам термин «Т.п.» появился сравнительно недавно: его впервые ввел шотл. философ Дж. Феррьер в 1854. Однако в 20 в. данный термин получил широкое распространение гл. обр. только в немецкоязычной филос. литературе, да еще в бывшем СССР, где нем. классическая философия официально была объявлена одним из «источников» марксизма. В Великобритании, США, Франции и многих др. странах философы, как правило, используют термин «эпистемология», причем не только как синоним Т.п., но и как обозначение какого-то ее раздела или направления — напр., эпистемология науки, натуралистическая эпистемология, социальная эпистемология, эволюционная эпистемология, компьютерная эпистемология, интернет-эпистемология (исследующая вклад технологий Интернета — электронной почты, архивов препринтов, Web-сайтов — в научное познание) и т.д. Необходимо также учитывать, что многие филос. направления 20 в. стремились разработать свои собственные эпистемологические представления. Речь в первую очередь идет о феноменологии, логическом эмпиризме, критическом реализме, аналитической философии и т.д.

Тем не менее в современной эпистемологии можно выделить несколько относительно самостоятельных направлений, таких, как, напр., аналитическая, натуралистическая и социальная эпистемология. Аналитическая эпистемология в основном продолжает традиции англоязычной аналитической философии, где эпистемологическая проблематика всегда занимала центральное место. Однако арсенал аналитических методов этого направления не ограничивается, как ранее, только символической логикой или лингвистикой, а включает в себя редукционистские процедуры (Г. Фейгл, М. Бунге, X. Патнэм и др.), разработку специальной техники для исследования естественного языка (Дж. Фодор, Р. Монтегю, Д. Сёрл и др.) и т.д. В настоящее время особый интерес для аналитической эпистемологии представляют исследование пропозиционального знания (знания чего-то) как формы знания, отличающейся, напр., от процедурного знания (знания как), анализ природы, источников и обоснования основных типов знания (напр., априорного и эмпирического), разработка концепции обоснования эмпирического знания и т.п.

Натуралистическая эпистемология традиционно ориентируется на достижения естественных наук и исходит из предположения, что все познавательные процессы, присущие живым существам, включая человека, а также их познавательные способности могут быть объяснены с помощью естественно-научных теорий и методов. Доминирующей в натуралистической эпистемологии позицией является гипотетический реализм, его основные тезисы сводятся к следующим: 1) гипотетический характер всего познания; 2) наличие независимого от сознания мира, который а) закономерно структурирован и взаимосвязан; б) частично познаваем посредством наших восприятий, мышления и интерсубъективной науки. В рамках натуралистической эпистемологии также можно выделить ряд направлений, ориентированных на преимущественное использование тех или иных моделей, напр. эволюционную эпистемологию и компьютерную эпистемологию. Эволюционная эпистемология (К. Лоренц, Р. Ридль, К. Поппер, Д. Кэмпбелл, Ф. Вукетич и др.) своим возникновением обязана прежде всего достижениям эволюционной биологии и широко применяет теории геннокультурной коэволюции, разного рода эволюционные, а в последнее время и когнитивные модели. Компьютерная эпистемология возникла совсем недавно (в 1990-х гг.) в значительной мере благодаря усилиям П. Тагарда, который в настоящее время возглавляет лабораторию компьютерной эпистемологии (CEL) филос. ф-та ун-та Ватерлоо (США). Это направление пока ограничивается исследованием таких проблем, как, напр., рассуждения по аналогии, обучение и выбор, сознание и культура, нелинейные модели сознания, философия науки и математика и т.д., оно широко применяет модель переработки информации и разного рода когнитивные модели, доказавшие свою эффективность в когнитивной науке.

В отличие от натуралистической социальная эпистемология ориентируется гл. обр. на социогуманитарное знание, на достижения социальных и культурологических дисциплин. По мнению представителей этого направления (Д. Блур, С. Фуллер, Э. Голдман и др.), в ее задачу входят не только описание познавательного процесса, но и его оценка с т.зр. норм и ценностей, а также выявление социальных аспектов понятий истины и рациональности. Социальная эпистемология широко использует модели и представления, заимствованные из социальной психологии, когнитивной социологии, этнографии, культурологии и литературоведения (напр., представления о традиции, символе, архетипе и т.д.).

В настоящее время некоторые разделы эпистемологии включают в состав когнитивной науки — комплекса специальных дисциплин, изучающих когнитивные процессы и возможность их реализации в компьютерных устройствах.

Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1996; Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и граница. Киев, 1997; Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999; Рассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999; Popper К. Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford, 1972; Danto A. Analytical philosophy of knowledge. New York, 1982.

А.Л. Никифоров, И.П. Меркулов

ТЕОСОФИЯ (от греч. theos — Бог, sophia — мудрость) — в широком смысле интуитивное мистическое богопознание, созерцание Бога, в свете которого открывается таинственное знание всех вещей. К. Т. относят учения Плотина, гностиков, Иоанна Скота Эриугены, Я. Бёме, Э. Сведенборга.

В более узком смысле термин применяется к созданному под сильным влиянием буддизма и индуизма учению рус. писательницы Е. Блаватской и ее последователей. В 1875 вместе с полковником Т. Олкоттом Блаватская основала в Нью-Йорке «Теософское общество», центр которого в 1882 был перенесен в Индию (предместье Мадраса). После смерти Блаватской (1891) общество возглавила А. Безант, объявившая новым «спасителем человечества» Д. Кришнамурти, в результате чего из Т. выделилась антропософия во главе с Р. Штейнером. Современная Т. приближается к пантеизму. Мир предстает как ряд эманации, как различные ступени между сущностно неразличимыми духом и материей. Эманация рассматривается в фантастической космогонии, сопровождаемой не менее фантастической трактовкой истории. Человек определяется как неустойчивое сочетание семи различных субстанций, из которых четыре принадлежат материальному, а три — духовному уровню. Объединяющую роль играет «Манас» (у Штейнера Я) — высший сущностный принцип во всех людях, лишь временно, в течение земной жизни объединенный с материей. После смерти в зависимости от совершенных добрых или злых дел душа переселяется в высшую или низшую форму существования, пока, наконец, ее странствие не завершится освобождением божественного зародыша и растворением в нирване. В этике Т. следует морализующим формам буддизма: заповедь любви к ближнему (в буддийском смысле), предполагающая причудливые формы аскезы.

Блаватская Е.П. Тайная доктрина. М., 1982. Т. 1—4; Mager A. Theosophie und Christentum. Berlin, 1926; BichlmairG. Christentum, Theosophie und Anthroposophie. Wien, 1950.

ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс (155/165 — после 220) — основатель и один из крупнейших представителей лат. патристики. Получил риторическое и филос. образование; в молодости был противником христианства. Изучив право, возможно, имел адвокатскую практику в Риме. Возвратившись на родину в Карфаген, принял христианство. В нач. 200-х гг. обратился в монтанизм (сектантское направление, проповедовавшее аскетизм, отказ от собственности) и отошел от церкви; затем порвал с монтанистами и основал секту «тертуллианистов», которая существовала и после его смерти.

По стилю и проблематике теоретизирования Т. принадлежит к зрелым апологетикам, но программный антирационализм резко отличает его от большинства греч. апологетов. Констатируя давний кризис языческого мировоззрения, Т. отказывается видеть в христианстве «новую философию»: вера определяет цели и границы познания. Предвосхищая формулу Августина «верить, чтобы познавать» и декларативно отвергая самый дух «философичности», Т. ради теоретических и полемических целей воспользовался стоической филос. догматикой.

Двумя главными видами познания, по Т., являются откровенное и естественное. Последнее начинается с чувственного восприятия: чувства необманчивы. В душе естественным путем возникают первичные представления о Боге, благе и зле, и т.д. Лишь телесное субстанциально: «субстанция есть тело всякой вещи». Качество телесности варьируется между духом и плотью; Бог есть телесный дух, ибо дух — «своего рода тело». Душа, образ Божий, соединяет в себе две различные субстанции, «дух» и «тело», помещается в сердце и отождествляется с «ведущим началом»; ее деятельность начинается с самоощущения: «ощущение есть душа души». Основная задача этики Т. — построение теодицеи с постулированием свободы произвола от внешней причинности; моральное долженствование имеет абсолютный характер: вменяется не конкретный проступок, а неисполнение долга. Практико-аскетические трактаты, проникнутые эсхатологическими мотивами и призывающие к поиску «естественных» основ нравственной жизни, по духу близки к позднестоической моралистике.

Не будучи сухим систематиком, не принимая конвергенцию антич. и христианских ценностей и опасаясь подмены живой веры рассудочными абстракциями эллинского любомудрия, Т. с редкой глубиной выразил суть религиозной метафизики христианства в нескольких остропарадоксальных формулах, которым по преимуществу и обязан своей известностью: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?»; «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?»; «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (вероятно, именно отсюда возникло приписываемое Т. выражение credo qiua absurdum). Граница между «Афинами» и «Иерусалимом» — предел возможностей разума: истина открывается алогичным, парадоксальным образом. Понимание того, что конечные основания любой рациональной системы принимаются «на веру», делает Т. полноправным участником ряда, идущего от апостола Павла к Августину, М. Лютеру, Б. Паскалю, С. Кьеркегору и Л. Шестову.

Творения. Ч. 1-4. СПб., 1847-1850; Творения. Ч. 1-3. Киев, 1910—1915; Избр. соч. (новые пер.). М., 1995.

Мазурин К. Тертуллиан и его творения. М., 1892; Преображенский П. Тертуллиан и Рим. М., 1926; Moingt J. Theologie trinitaire de Tertullien. Paris, 1966—1969. T. 1—3; Barnes T.D. Tertullian. A historical and literary study. Oxford, 1971; Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972.

A.A. Столяров

ТЕУРГИЯ (греч. teourgia — божественное деяние; сакральный ритуал, мистерия) — одна из значимых и самобытных категорий эстетики рус. символизма. В древности понятием «Т.» обозначалось сакрально-мистериальное общение с миром богов в процессе особых ритуальных действ. B.C. Соловьев осмыслил Т. как древнее «субстанциональное единство творчества, поглощенного мистикой», суть которого состояла в единении земного и небесного начал в сакральном творчестве. Особо он выделил современный этап Т., который обозначил как «свободная теургия» или «цельное творчество». Его сущность он усматривал в сознательном мистическом «общении с высшим миром путем внутренней творческой деятельности», которая основывается на органическом единстве главных составляющих творчества: мистики, «изящного искусства» и «технического художества». Это понимание Т. нашло активный отклик как в среде символистов, так и у большинства рус. религиозных мыслителей нач. 20 в. (представителей неоправославия, прежде всего). Вяч. Иванов особенно акцентировал внимание на мысли Соловьева о том, что искусство будущего должно вступить в новую свободную связь с религией. «Художники и поэты, — писал Соловьев, — опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями». Именно таких художников Иванов называл теургами, носителями Божественного откровения; они — истинные мифотворцы, в высшем смысле символисты. Большое внимание Т. как высшему этапу творчества — созидания самой жизни с помощью Божественной энергии Софии и самого перво-Символа уделял А. Белый.

Наиболее точное и ясное определение Т. дал в своей кн. «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916) Н.А. Бердяев: «Теургия не культуру творит, а новое бытие, теургия — сверхкультурна. Теургия — искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую». В Т. кончаются всякое традиционное искусство, всякое разделение творчества; в ней завершается традиционная культура как дело рук человеческих, и начинается «сверхкультура». Ибо «теургия есть действие человека совместно с Богом, — богодейство, богочеловеческое творчество». Многие рус. символисты именно так и ощущали смысл символизма и его конечную цель — Т.