Искусство управления в Древнем Китае

3. Искусство управления в концепциях древнекитайских мыслителей

Своего расцвета управленческая мысль Древнего Китая достигла во второй половине первого тысячелетия до н. э. В это время сформировались основные управленческие учения, не утратившие своего значения и поныне. Среди них: конфуцианство, моизм, легизм, даосизм. Особенно велико значение политического наследия Конфуция (551—479 гг. до н. э.).

3.1Даосизм

Важным направлением ранней китайской управленческой мысли является даосизм. Его основоположник — Лао Цзы.

В отличие от традиционных теологических толкований «дао» как проявления «небесной воли» Лао Цзы характеризует это понятие как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность.«Дао» определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к «дао» все равны.

Существенная роль в даосизме отводится принципу воздержания от активных действий. Невмешательство выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародной активности властителей и богачей, как призыв воздержаться от притеснения народа и оставить его в покое. «Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением «дао». Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов». Все неестественное (искусственные, надуманные установления в сфере управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму — это отклонение от «дао» и ложный путь. В известном смысле «дао» скорее означало отказ от цивилизации и возвращение к природе, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов.

Резкой критике Лао Цзы подвергает всякого рода насилие, войны, армию. «Где побывали войска, — замечает он, — там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы. Победу следует отмечать похоронной процессией». Однако восхваляемое даосизмом «недеяние» вместе с тем означало также и проповедь пассивности, отказ от активной борьбы народных масс против своих угнетателей и притеснителей. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи консервативно-утопические черты. Лао Цзы призывает к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, разобщенных поселениях с малочисленным населением, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового. Эти аспекты даосизма существенно притупляли остроту его критических стрел в адрес реально существовавших социально-политических порядков.

Основные положения даосизма применительно к управлению включают следующее:

-даосизм есть философия «недеяния», согласно которой именно бездействие, а не активность, приносит людям счастье и спокойствие;

-всё сущее развивается, изменяется само собой. Всё сущее есть результат саморазвития;

-в то же время даосизм — это не отсутствие всякого действия как такового, а отсутствие действия, которое идет вразрез с принципом саморазвития.

Лао Цзы первым сформулировал принцип невмешательства государства в управление экономическими и социальными процессами, т. е. по существу он был первым либералом:

1. лучший руководитель тот, о котором люди знают лишь то, что он существует; мудрый руководитель не делает ничего такого, что тормозит принцип саморазвития, и тогда общество процветает, пребывая в гармонии и спокойствии.

2. Идея ситуативности управления: а)методы и стиль управления выбираются управленцем по ситуации, в соответствии с ней; б) нет изначально плохих или изначально хороших методов или стилей управления — есть соответствующие ситуации или несоответствующие (неадекватные); в) мудрость управленца, искусство управления заключается в способности правильно выбрать метод и стиль управления, соответствующий конкретной ситуации (в условиях кризиса нельзя управлять теми же методами, что и при нормальном развитии страны).

3.Управление страной при помощи знаний приносит ей несчастья, а без их применения приводит страну к счастью: а) трудно управлять людьми, у которых много знаний; б) поэтому надо не просвещать народ, а оглуплять его; в) сердца и души простолюдинов (управляемых) надо делать пустыми, а их желудки и кошельки — полными. Тогда в обществе настанет покой и счастье.

4.Управлять легче малым и немногим, чем большим и многочисленным:а) Лао Цзы впервые поставил проблему оптимального размера объекта управления; б) масштабы объекта управления должны соответствовать масштабам субъекта управления. Нельзя малой группе людей властвовать над слишком большой территорией — не смогут управлять.

5.Нет для руководителя большего несчастья, чем незнание границы обственной страсти, и нет большей опасности, чем приобретение богатства: а) руководитель должен уметь сам ограничивать себя; б) руководитель не должен подменять достижение целей общества (организации) целями личного обогащения. Если это происходит, то следует крах общества, организации, а в конечном счете, и самого руководителя.

6.Руководитель должен начинать преодоление трудного с преодоления легкого (философия малых дел): а)«осуществление великого начинается с малого»: прежде чем ставить перед собой системные цели, научитесь достигать целей локальных; б) не надо гнушаться малым, не бойтесь начинать с малого; в) к большому и трудному надо идти, обучаясь преодолевать незначительные трудности, решая простые задачи.

7.Руководитель не должен быть самонадеянным. Уверенным в себе, но никогда не самонадеянным.

Мудрый руководитель смотрит на любое дело как на трудное, поэтому в итоге оно будет легким, так как он мобилизует все свои ресурсы.

3.2 Конфуцианство

Следующий автор, о котором пойдет речь, — это Конфуций (551—479 гг. до н. э.). Он основал свою школу — конфуцианство. После его смерти его учение стало официальной политической доктриной Китая, а его имя было сакрализовано. Взгляды Конфуция и по сегодняшний день являются характерной чертой общей и политической культуры Китая (до 1949 г. — официальная идеология), составной частью культурной матрицы Дальневосточной, конфуцианской цивилизации. Это единственная цивилизация на Земле, названная именем конкретного человека.

Основой социально-политического и этического учения Конфуция, изложенного в сборнике «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленном учениками Конфуция после его смерти, является принцип добродетели — «дэ». Этот принцип распространяется на всех людей, причастных к управлению. По Конфуцию, управляющие верхи должны быть совершенными («цзюнь-цзы» — благородные) и подчинены строгим нормам ритуала «ли» — чувству долга и справедливости, стремлению к знаниям, верности, уважению к старшим, гуманному отношению к подчиненным. Благородный чиновник всегда следует идеалам справедливости и готов достойно встретить свою отставку. «Правящий с помощью добродетели подобен полярной звезде, которая занимает свое место в окружении созвездий».

Признавая божественное и естественное начало власти, Конфуций свой главный интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Он уподоблял государство гигантской семье: царь («сын неба») — отец, старшие братья — чиновники, младшие — работники. Цель государства и царской власти — общее благо семьи.

Изображаемая Конфуцием социально-политическая структура строится на принципе неравенства в обществе: «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «лучшим», «старшим». Тем самым обосновывалась аристократическая концепция правления восточного образца. Наряду с нравственностью Конфуций отмечает большое значение четкой организации и формализации деятельности с тем, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте, должности, посту.

Конфуций провозгласил правила «ли» основой социального порядка, важнейшим условием достижения гармонии в обществе. В его представлении правила «ли» являли основной организующий, дисциплинирующий и в то же время разводящий людей по рангам фактор. Как замечал Конфуций, «без «ли» почтительность превращается в утомительность, осторожность — в трусость, смелость — в смуту, прямота — в грубость».

Конфуций пытался восстановить весь комплекс «ли» — сложившихся веками обычаев, определявших каждый шаг китайцев. Пример же в их исполнении должны были показывать высшие и средние чиновники. Характерно, что великий мыслитель достаточно скептически относился к попыткам управления посредством создания новых жестоких законов. Таким путем, как считал он, можно лишь вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления.

На уровне семьи, родственных отношений основополагающее значение имел принцип «сяо» — сыновней почтительности. Главное — «служить родителям при их жизни по правилам «ли», захоронить их после смерти по правилам «ли» и приносить им жертвы по правилам «ли». В сяо Конфуций видел значимый элемент управления. Как-то Конфуция спросили: «Почему вы не принимаете участия в администрации?» Последовал ответ: «Проявляй сяо и ди (братские чувства) — это и есть управление». Согласно Конфуцию, семья являлась обществом и государством в миниатюре. Налаживая отношения в семье, можно установить и правильные отношения в государстве.

Конфуцию принадлежит концепция «цзюнь-цзы» — «благородного мужа». «Благородному мужу» должны быть присущи такие черты, как справедливость, скромность, правдивость, приветливость, почтительность, искренность, осторожность, умение сдерживать свои желания, неприятие клеветы и др. «Благородный муж», лишенный жэнь, уже не является цзюнь-цзы. Для того чтобы стать «благородным мужем», необходимо наряду с жэнь обладать и таким качеством, как «вэнь». К вэнь относится то, что человеком приобретается в процессе обучения. Важно умение сочетать в себе природные качества и благоприобретенные знания, что достижимо лишь для идеальной личности.

Конфуций отличал «благородного мужа» от «маленького человека». Он подчеркивал: «Благородные живут в согласии, но отличаются друг от друга, мелкие люди одинаковы, но не ладят друг с другом». «Благородный муж стремится к человеколюбию и справедливости, маленький человек стремится к богатству и выгоде».

Таким образом, идея Правил связывалась с концепцией «цзюнь-цзы» и ориентировалась на его носителя. Во главе государства должен был находиться именно «благородный муж». Как отмечал Конфуций, «если правитель любит «ли», то никто из народа не посмеет быть непочтительным; если правитель любит справедливость, то никто из народа не посмеет не последовать ему; если правитель любит искренность, то никто из народа не посмеет скрывать свои чувства».

У Конфуция отсутствует подробная схема организации управления, однако им выдвинут и разработан ряд принципиально новых идей, заложивших основу всей последующей китайской государственности.

Именно Конфуций создал образ китайского бюрократа. В рассуждениях об управляющих Конфуций обращается к модели цзюнь-цзы. К примеру, он так отзывается о Цзы Чане: последний «обладает четырьмя дао благородного мужа: в своих поступках он проявляет чувство самоуважения; находясь на службе у вышестоящих, он проявляет чувство ответственности (цзин); воспитывая народ, он проявляет чувство доброты; используя народ, он проявляет чувство справедливости». Отметим, что Цзы Чань являлся современником Конфуция, занимая в течение 22 лет пост первого сановника в небольшом царстве Чжэн.

Конфуций обращал внимание на необходимость избегать конфликтов между управляющими и управляемыми. Первые должны стремиться к тому, чтобы народ доверял им. Конфуций неоднократно в беседах с учениками подчеркивал именно этот аспект управления. Как считал он, хорошо управляемое государство должно располагать достаточным количеством продовольствия, достаточным вооружением и, самое главное, администрация должна пользоваться доверием народа. Конфуций подчеркивал, что в случае крайней нужды возможен отказ от вооружения и продовольствия, однако недопустима утрата доверия народа, ибо, если народ прекратит верить, государству не удержаться. Бюрократия, как полагал Конфуций, несет обязанность не только заботиться о соблюдении Правил, но и на собственном примере подтверждать приверженность им.

Касаясь характера отношений между правителем и чиновниками, Конфуций замечал, что император обращается к Правилам для наставления чиновников, последние же в службе правителю исходят из чувства преданности.

В своих суждениях Конфуций опирался на традиционное верование в божественную силу Неба. Небо выступало высшей направляющей силой, от которой зависела судьба всех жителей Поднебесной и жизнь всего государства. Но постижение воли Неба дано не каждому. Конфуций наделял ролью земных интерпретаторов воли Неба только цзюнь-цзы, в совершенстве овладевших принципами «ли». Именно при благосклонности Неба правитель становится «благородным мужем». Горе настигает того правителя, от кого отвернулось Небо.

В 515 г. до н. э. состоялась беседа Конфуция с Цзин-гуном, правителем царства Ци. В этом царстве обстановка при дворе складывалась таким образом, что сановник Янь Ин осуществлял контроль за положением в столице. Цзин-гун, которого не устраивало чрезмерное влияние сановника, попросил Конфуция поделиться соображениями о сути истинного правления.Ответ Конфуция гласил: правителю надлежит быть истинным правителем, сановнику надлежит быть истинным сановником, отец должен быть истинным отцом, сын — истинным сыном. Тем самым Конфуций давал понять, что в царстве Ци еще не достигнуто истинное правление, поскольку власть не сконцентрирована в руках правителя, а сановники превышают свои полномочия, что не могло не оказать влияния на нравственные принципы взаимоотношений отцов и детей.

Многие афоризмы Конфуция широко распространены. Процитируем некоторые:

«Если наставлять приказами и насаждать порядок наказаниями, то люди будут стараться обойти запреты и потеряют чувство стыда. Если наставлять добродетелью и поддерживать порядок посредством ритуала, люди будут знать, что такое стыд, и будут вести себя пристойно».

«Не беспокойся о том, что не занимаешь высокий пост. Беспокойся о том, хорошо ли служишь на том месте, где находишься. Не беспокойся о том, что тебя не знают. Беспокойся о том, достоин ли ты того, чтобы тебя знали».

«Секрет доброго правления: правитель да будет правителем, подданный — подданным, отец — отцом, а сын — сыном».

«Благородный муж берет своей основой чувство долга, претворяет его в жизнь посредством ритуала, являет миру в своей скромности, а приводит к завершению правдивостью своих слов».

«Когда верхи чтят ритуал, никто из простолюдинов не посмеет быть непочтительным; когда верхи чтят долг, ни кто из простолюдинов не посмеет быть непокорным; когда верхи любят доверие, никто из простолюдинов не посмеет быть нечестным».

«Когда богатства распределяются равномерно, то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочисленен; когда царит мир в отношениях между верхами и низами, не будет опасности свержения правителя».

«В кругу семьи почитай родителей. Вне семьи почитай старших. Будь честен и милостив с людьми, возлюби добро. Если, соблюдая эти правила, ты еще будешь иметь досуг, используй его для учения».

«Человек расширяет Путь, а не Путь расширяет человека. Благородный муж помогает людям увидеть то, что в них есть доброго, и не учит людей видеть то, что есть в них дурного. А низкий человек поступает наоборот».

Таким образом, управленческие идеи Конфуция включают следующие положения.

1.Конфуций первым поставил в теории управления вопрос об этике управленческого труда: а) существуют четкие этические принципы, которые управленец не может нарушать; б) нарушение этих принципов — одна из главных причин противоречий и антагонизмов между управляющими и управляемыми; в) соблюдение главного этического правила: чего не желаешь себе, не делай и другим; г) другие этические принципы управленца: справедливость, искренность, честность.

2.Конфуций определил основные механизмы в управлении людьми: а) людьми можно управлять только на основе законов; б) людьми можно управлять, держа их в страхе, и они побоятся совершать дурные поступки, но в их сердцах не будет отвращения к дурному, поэтому они всегда потенциально готовы к преступлению; в) управление людьми на основе их умственного и нравственного развития — только оно способно заставить человека стыдиться плохих дел. Самый страшный кризис — моральный, связанный с разложением этических норм, совести.

3.Конфуций одним из первых сформулировал принцип разделения и специализации труда: а) общество должно быть построено по строго иерархическому принципу;б) только иерархическая структура способна обеспечить четкое разделение труда и обязанностей людей.

4.Руководителем можно стать лишь на основе изучения прошлого опыта и постоянного познания нового: а) кто повторяет старое и изучает новое, может стать предводителем; б) всё, что видишь и слышишь, молча откладывай в своем сердце; в) ничтожен тот, кто не желает извлекать поучительных уроков из прошлых трудностей.

3.3 Моизм

Распространены также управленческие идеи Мо Цзы (479—400 гг. до н. э.), вышедшего из школы Конфуция, но делавшего акцент не только на строгом исполнении законов, но и наказании за их неисполнение. Сборник его изречений, названный именем самого просветителя — «Мо Цзы», составлен в VI в. до н. э.

В этом сборнике отмечается важность договорной теории создания государства (добровольного выбора первого правителя), строгой дисциплины

и централизации государственной власти, идей социального равенства. Мо Цзы осуждал аристократизм и ратовал за реформы в интересах народа. Он внес в китайскую политическую мысль идею эгалитаризма, связанную с отказом от роскоши. Мо Цзы полагал, что осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов, что не всегда одобрял Конфуций. Именно со времен Мо Цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом «ли», но и с наказанием «син» и законом «фа». Он явился предшественником легизма, важного течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством.

Управленческие идеи Мо Цзы:

1.Качественное управленческое решение требует понимания действительных причин существующих проблем: а) хотите решить — докопайтесь до сути; б) никогда не лечите гипертонию болеутоляющими средствами — боль отходит, а причина остается. Главная причина беспорядков в государстве — бедность людей. Накормите людей, и беспорядков не будет.

2.Руководитель на основе изучения прошлого имеет возможность познать (прогнозировать) будущее: а) на основе ясного он познает скрытое; б) история есть ясное. Это ясное — основа настоящего и индикатор будущего.

3.Справедливость — высшая добродетель руководителя: а) кто делает добро обществу, организации, того следует прославлять; б) кто делает зло организации, того следует наказывать.

4.Принцип зависимости человеческого характера от жизненных обстоятельств: а) если год урожайный, люди становятся отзывчивыми и добрыми; б) если год неурожайный, то люди становятся черствыми и злыми.

5.Благополучие общества зависит от качества государственного управления и от труда товаропроизводителей: а) если знатные люди успешны в управлении — общество процветает; б) если простые люди усердны в ремесле и земледелии — в обществе достаточно богатств, а значит, есть порядок.

6.Мо Цзы сформулировал принцип вознаграждения по труду: а) если человек усерден в труде, он должен быть сытым; б) человек, неусердный в труде, должен быть голодным.

7.Идея социального партнерства управленцев и управляемых: а) возникает на основе взаимного уважения и любви людей; б) социальное партнерство возникает на основе реализации управленцем принципа социальной справедливости.

3.4 Легизм

Основателем легизма считается Шан Ян (390—338 гг. до н. э.), правитель области Шан. Он констатирует, что народ распустился, стремится к удовольствиям, забывает свое основное занятие — земледелие, доходы казны падают. Общие призывы уже не помогают, речи в стиле Конфуция — тоже. Вот почему следует установить единообразие в мыслях и действиях: укрепить чиновничий и карательный аппарат, ввести жесткие нормы, определяющие все сферы жизни, обязательные для всех и гарантированные наказанием «фа», а не ритуалом «ли», и навести порядок.Латинизированное название школы («фа» —порядок) — «легизм». В трудах «легистов» государство рассматривалось как самодовлеющий институт, смысл и цель существования общества, восточная деспотия.

Свои взгляды Шан Ян, выступивший в роли древнекитайского Макиавелли, изложил в трактате «Книга правителя области Шан».«Когда народ слаб — государство сильное, когда государство сильное — народ слаб. Поэтому государство, идущее истинным путем, стремится ослабить народ», — говорится в разделе «Как ослабить народ». Как считал Шан Ян, в государстве непременно появится масса преступников, если строить управление исходя из людской добродетели. Лишь в том государстве будет существовать твердый порядок, где добродетельных людей рассматривают как потенциально порочных.

Хорошее правление должно опираться на единые обязательные для всех законы. Вступая в полемику с Конфуцием, Шан Ян объявлял недостижимым образ гуманного правителя, следующего принципам человеколюбия и справедливости.

Шан Ян усматривал эффективный метод управления государством в наказаниях. «Хорошее правление осуществляется путем наказания», — подчеркивается в главе «Суровые распоряжения». В стремлении усилить роль наказаний Шан Ян придавал особое значение системе круговой поруки, которая связывала не только родственников и соседей, но и людей, занятых общим делом.

Шан Ян выделял два главных занятия — земледелие и войну, которые должны подчинить себе все остальные человеческие интересы. В обоснование необходимости сосредоточения усилий народа на земледелии и ведении войн вводится специальный термин «Единое». Для Шан Яна «совершенно мудрым» выступал тот правитель, кто был в состоянии принудить народ к занятию земледелием, а заодно к ведению захватнических войн.

В трактате Шан Яна часто упоминаются «паразиты», которые ослабляют государство. К их числу были отнесены конфуцианские «ли»: добродетель, почтительное отношение к родителям, почитание старых порядков, братский долг, человеколюбие, острый ум.

В начале эпохи Хань ни легизм, ни конфуцианство не являлись официальной идеологией. Отдельные императоры (например, Вэнь-ди) изучали не без увлечения легизм. В то же время к середине II в. до н. э., по мере того как шло усиление придворной бюрократии, вновь стало вызывать интерес конфуцианство. Бюрократии требовалась идеология, обосновывавшая ее право на власть. Но возрождение конфуцианства не означало простого воспроизведения учения Конфуция.

Оформление ортодоксального конфуцианства, превратившегося в официальную идеологию, следует связать с именем Дун Чжуншу (187—120 гг. до н. э.). В 140 г. до н. э. появился специальный императорский эдикт, ставивший под запрет принятие на государственную службу сторонников легистов. При императоре У-ди (140—87 гг. до н. э.) был предпринят ряд общегосударственных мер для восстановления конфуцианских культов и ритуалов.

При всей строгости указов и резкости критики деяний Шан Яна легистское учение не кануло в прошлое, оказав немалое воздействие на становление официального конфуцианства. И это не удивительно. Многие законы, система организации государственной власти оказались заимствованными у легистов. Сложившаяся государственная машина могла приводиться в движение с использованием привычных методов управления, основанных на насилии и беспрекословном подчинении закону.

Основные управленческие идеи легизма:

1.Невозможность возврата к старине.

2.Принцип этатизма: интересы государства превыше всего.

3.Основное назначение государства — противостоять злому началу в природе человека. Человек — это источник социального зла.

4.Понятие идеального государства включает в себя: а) сильнуюверховную власть; б) вооруженную до зубов армию; в) централизованность государства; г) ограничение произвола чиновников и местных правителей; д) единый порядок и законы.

5.Роль законов. Законы должны быть едиными и равными для всех. Люди должны быть равны перед законом. Закон — это наказание. Главный метод государственного управления — метод наказаний и поощрений. Наград должно быть мало, а наказаний много. Уголовный закон в государстве должен быть очень жестоким — широкое применение смертной казни, причем мучительной.

6.Осуждение милосердия и гуманизма.

7.Отношение между властью и народом рассматривалось как противоборство враждующих сторон.

8.Поощрение земледелия, и вообще — трудолюбия и бережливости, осуждение праздности и второстепенных занятий — таких, как искусство и торговля.

9.В образцовом государстве власть правителя опирается на силу, высшая цель деятельности государя — создание могущественной державы, способной объединить Китай путем захватнических войн.

10.Образ идеального правителя. Идеальный правитель должен: а) внушать страх своему народу; б) окружать свою жизнь тайной; в) контролировать чиновников и никому не доверять; г) принимать политические решения исходя из того, что доверять нельзя никому.

Многие принципы легистов были применены на практике. Положительный аспект этого — образование в Китае сильного централизованного государства, отрицательный — установление в стране деспотического правления.

Одним из видных представителей школы легистов считается Хань Фэй-цзы «Учитель Хань Фэй» (280—233 гг. до н. э.). Сборник «Хань Фэй-цзы» состоит из 55 глав (разделов) об искусстве управлероде эгоистичны и реагируют только на наказания или награды». «Эффективное управление требует наличия законов, авторитета власти и искусных управляющих». «Ясные и четко сформулированные законы правителя — вместо расплывчатых моральных норм». «Политическая власть должна принадлежать только правителю и не может быть разделена им с аристократией и министрами». «Правитель управляет при помощи сложной, но четко продуманной бюрократической системы, находящейся под его полным контролем». «Порядок в обществе достижим только в том случае, когда «имена» соответствуют реальности». «Подобно тому как природа без видимых усилий порождает тьму вещей, правитель должен управлять всем, не принимая видимого активного участия в управлении».

Если попытаться сжато сформулировать идеи Хань Фэй-цзы, то можно сказать, что он предлагал управлять при помощи законов, утверждающих абсолютную власть правителя. Он выделял главные факторы, влияющие на эффективность управления: закон «фа», власть, или сила «ши», и политическое искусство «шу». Благодаря ему в политическую мысль и науку вошло правило (тезис) о том, что «Закон, власть и политическое искусство — три главные составляющие эффективного управления государством».

Со времен легизма, знание законов и правил менеджмента считается для государственного деятеля обязательным.

После II в. до н. э. официальная идеология Китая стала совмещать в себе как принципы легизма, так и конфуцианства.

4. Заключение

Вклад древнекитайской цивилизации в появление и развитие управленческой мысли заключается в следующем.

Уже в эпоху глубокой древности (додинастический период) в Китае складывались основы государственного управления. Согласно мифологии, эти практические знания были получены от Неба («Мандат Неба»). В более или менее полной мере они нашли воплощение в практике управления Западным Чжоу.

Сформировавшаяся модель управления государством Западное Чжоу являла собой образец единовластного управления монарха с помощью большого чиновничьего аппарата, который представлял собой как бы две части. Одна часть исполняла функции распорядителя. Это были местные правители и чиновники, ответственные за порученные им территориальные формирования, то есть администраторы, которые могли принимать управленческие решения во исполнение указов императора. Другая часть — чиновники-функционеры, которые были призваны выполнять обязанности, возлагаемые на них чиновниками-распорядителями.

Структура управления состояла из нескольких уровней, на каждом из которых, начиная с императора, находилось так называемое управляющее звено, включавшее распорядителя и функционеров. Сюда же можно отнести императорских контролеров, которые следили за ходом процессов управления (доведение до сведения людей указов императоров и их исполнителей, сбор налогов, осущестработах и др.). Кроме того, в данной модели были выделены виды управления (управление войсками, ритуалами, внешними связями, в семье и школе).

Используя в управлении государством инструменты распорядительного, регламентирующего и нормирующего воздействия, монархия Древнего Китая стремилась построить механизм рыночных, товарно-денежных отношений, что проявилось в поисках всеобщего ценового эквивалента, развитии торговых отношений с кочевыми племенами и западными странами.

Необходимо отметить и то обстоятельство, что в монархическом Китае не сторонились нарождавшейся системы знаний, развития образования и философско-политической мысли.

30.

1. Общая характеристика основных направлений политической и правовой мысли в Древнем Риме. 2. Учение Цицерона о государстве и праве. 3. Политико-правовые воззрения римских стоиков. 4. Учение римских юристов о праве. 1. Общая характеристика основных направлений политической и правовой мысли в Древнем Риме. История древнеримской политической и правовой мысли охватывает целое тысячелетие и в своей эволюции отражает существенные изменения в социально-экономической и политико-правовой жизни Древнего Рима. Историю Древнего Рима принято делить на три периода: царский (754 - 51О гг. до н. э.), республиканский (509 - 28 гг. до н. э.), императорский (27 г. до н. э. - 476 г. н. э.). Причем единая Римская империя в 395 году н. э. была окончательно разделена на Западную (столица - Рим) и Восточную (столица - Константинополь) империи, и последняя (Восточно-римская, Византийская империя) просуществовала до 1453 года. Политико-правовые институты и воззрения в Древнем Риме развивались на протяжении его долгой истории в условиях острой борьбы между различными слоями населения - патрициями и плебеями, нобилитетом (из патрициев и богатых плебеев) и неимущими, оптиматами (приверженцами верхов общества) и популярами (сторонниками свободных низов), свободными и рабами. В условиях рабовладельческого общества, где рабы не были самостоятельными субъектами политической и правовой жизни и оставались лишь объектами чужой собственности, борьба за политическую власть развертывалась внутри привилегированного меньшинства. Хотя движения рабов не выдвинули сколько-нибудь четких и самостоятельных политико-правовых концепций и программ, однако они, нанося чувствительные удары по устоям рабовладельческого строя, несомненно, оказывали влияние на развитие политической и правовой идеологии тогдашнего общества. Это влияние заметно и в том внимании к "проблеме рабов", которая характерна для ведущих теорий Древнего Рима, для учений Цицерона, стоиков, юристов, идеологов раннего христианства. Древнеримская политико-правовая мысль находилась под заметным воздействием соответствующих древнегреческих концепций. Примечательно, что, когда в середине V века до н. э. плебеи потребовали составления писаного законодательства, в Грецию были направлены римские посланцы для ознакомления с греческим законодательством, и особенно с законами Солона. Результаты этого ознакомления были использованы при составлении важного источника древнеримского права - знаменитых 3 а к о н о в ХII т а б л и ц (первые десять таблиц были приняты в 451 году до н. з., две последние составлены и приняты в 45О - 449 гг. до н. э.). Значительное влияние на древнеримских авторов оказали, кроме того, взгляды Сократа, Платона, Аристотеля, эпикурейцев, стоиков, Полибия и многих других греческих мыслителей. Так, материалистические воззрения Демокрита и Зпикура, представления Демокрита о прогрессивном развитии людей от первоначального естественного состояния до создания упорядоченной политической жизни, государства и законов, мысль Эпикура о договорном характере государства и права были восприняты и развиты Т и т о м Л у к р е - ц и е м К а р о м (99 - 55 гг. до н. э.) в его известной поэме "О природе вещей". В своих теоретических построениях римские авторы использовали естественно-правовые идеи греческих мыслителей, их учения о политике и политической справедливости, о формах государства, о смешанной форме правления и т. д. Однако следует иметь в виду, что римские авторы не ограничивались лишь простым заимствованием положений своих предшественников, а применяли их творчески и развивали дальше с учетом специфических социально-политических условий и задач римской действительности. Например, характерная для древнегреческой мысли идея стр. 3 взаимосвязи политики и права получила свое дальнейшее развитие и новое выражение в трактовке Цицероном государства как публично-правовой общности. Представление греческих стоиков о свободном индивиде было использовано римскими авторами (Цицероном и юристами) при создании, по существу, новой концепции - понятия юридического лица (правовой личности, персоны). Значительным достижением древнеримской мысли было создание самостоятельной науки - юриспруденции. Римские юристы тщательно разработали обширный комплекс политико-правовых проблем в области общей теории государства и права, а также отдельных юридических дисциплин (гражданского права, государственного и административного права, уголовного права, международного права). Римские авторы в своих построениях теоретически отразили ту новую, отличную от древнегреческой, историческую и социально-политическую реальность, в обстановке которой они жили и действовали (высокое развитие рабовладения и отношений товарного производства, кризис полисного устройства государства и старой полисной идеологии, превращение Рима в мировую державу, переход от республики к империи, от традиционных форм правления к новым формам единоличной власти - к принципату и доминату, кризис рабского труда и становление колоната и т. д.). Оставаясь идеологическими защитниками основ существовавшего строя, они вместе с тем в теоретическом отношении внесли своим творчеством заметный вклад в историю учений о государстве и праве и тем самым оказали большое влияние на последующее развитие политикоправовых учений в средневековье и новое время. 2. Учение Цицерона о государстве и праве. М а р к Т у л л и й Ц и ц е р о н (106 - 43 гг. до н. э..) знаменитый римский оратор, государственный деятель и мыслитель. В его обширном творчестве значительное внимание уделено проблемам государства и права. Специально эти вопросы освещены им в работах "0 государстве" и "0 законах ". Целый ряд политико-правовых проблем он рассматривает и в других произведениях (например, "Об обязанностях"), а также в многочисленных политических и судебных речах. Государство (respublica) Цицерон определяет как дело, достояние народа (res populi). Причем он подчеркивает, что "народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов". Тем самым государство в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, "общий правопорядок". Таким образом, Цицерон стоит у истоков той юридизации понятия государства, которая в последующем имела много приверженцев, вплоть до современных сторонников идеи "правового государства э. Основную причину происхождения государства Цицерон видит не столько в слабости людей и их страхе (точка зрения Полибия), сколько в их врожденной потребности жить вместе. Разделяя в этом вопросе позицию Аристотеля, Цицерон расходится с широко распространенными в то время представлениями эпикурейцев о договорном характере возникновения государства. Влияние Аристотеля заметно и в трактовке Цицероном роли семьи как первоначальной ячейки общества, из которой постепенно и естественным путем возникает государство. Он отмечает изначальную связь государства и собственности и воспроизводит положение стоика Панетия о том, что причиной образования государства является охрана собственности. Нарушение неприкосновенности частной и государственной собственности Цицерон характеризует как осквернение и нарушение справедливости и права. стр. 4 В русле традиций древнегреческой мысли Цицерон уделяет большое внимание анализу различных форм государственного устройства, возникновению одних форм из других, "круговороту" этих форм, поискам "наилучшей" формы и т. д. Критерии различения форм государственного устройства Цицерон усматривает в "характере и воле" тех, кто правит государством. В зависимости от числа правящих он различает три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию). "И вот, когда верховная власть находится в руках у одного человека, мы называем этого одного царем, а такое государственное устройство - царской властью. Когда она находится в руках у выборных, то говорят, что эта гражданская община управляется колей оптиматов. Народной же (ведь ее так и называют) является такая община, в которой все находится в руках народа". Все эти простые формы (или виды) государства не совершенны и не наилучшие, но они, по Цицерону, все же терпимы и могут быть вполне прочны, если только сохраняются те основы и связи (в том числе и правовые), которые впервые накрепко объединили людей в силу их общего участия в создании государства. Каждая из этих форм имеет свои достоинства и недостатки. В случае, если бы предстоял выбор среди них, предпочтение отдается царской власти, а на последнее место ставится демократия. " Благоволением своим, - пишет Цицерон, - нас привлекают к себе цари, мудростью - оптиматы, свободой - народы". Перечисленные достоинства правления, по мысли Цицерона, могут и должны быть в их совокупности, взаимосвязи и единстве представлены в смешанной (а потому и наилучшей) форме государства, а в простых формах государства эти достоинства представлены односторонне, что и обусловливает недостатки простых форм, ведущие к борьбе между различными слоями населения за власть, к смене форм власти, к их вырождению в "неправильные" формы. Так, при царской власти, поясняет Цицерон, все прочие люди отстранены от участия в принятии решений и законов, народ не пользуется свободой и отстранен от власти и при господстве оптиматов. При демократии же, "когда все вершится по воле народа, то, как бы справедлив и умерен он ни был, все-таки само равенство это несправедливо, раз при нем нет ступеней в общественном положении". Основной порок простых форм государства состоит, согласно Цицерону, в том, что все они неизбежно, в силу присущей им односторонности и неустойчивости, находятся на "обрывистом и скользком пути", ведущем к несчастью. Царская власть, чреватая произволом единовластного правителя, легко вырождается в тиранию, а власть оптиматов из власти наилучших (по мудрости и доблести) превращается в господство клики богатых и знатных. Хотя такая власть и продолжает ошибочно именоваться правлением оптиматов, но на деле, замечает Цицерон, "нет более уродливой формы правления, чем та, при которой богатейшие люди считаются наилучшими". Соответственно и полновластие народа, по оценке Цицерона, приводит к пагубным последствиям, к "безумию и произволу толпы", к ее тиранической власти. Эти уродливые виды властвования (тирания единоличного владыки или толпы, господство клики) уже не являются, согласно Цицерону, формами государства, поскольку в таких случаях вовсе отсутствует само государство, понимаемое как общее дело и достояние народа, отсутствуют общие интересы и общеобязательное для всех право. Предотвратить подобное вырождение государственности, по мнению Цицерона, можно лишь в условиях наилучшего, смешанного, вида государственного устройства, образуемого путем равномерного смешения положительных свойств трех простых форм правления. е-Ибо, - пишет он, - желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа". В качестве важнейших достоинств такого государственного строя Цицерон отмечает прочность государства и стр. 5 правовое равенство его граждан. В духе утверждения как раз формы смешанного правления Цицерон вслед за Полибием и интерпретирует эволюцию римской государственности от первоначальной царской власти к сенатской республике. При этом аналогия начал царской власти усматривается в полномочиях магистратов (и прежде всего консулов), власти оптиматов - в полномочиях сената, народной власти - в полномочиях народных собраний и народных трибунов. В этой связи Цицерон восхваляет дальновидность и мудрость "предков", создавших такую разумную форму государства, и призывает твердо придерживаться их политических заветов. Подчеркивая опасность крена в сторону того или иного начала смешанной государственности и выступая за их взаимное равновесие, он подчеркивает необходимость неравномерного распределения прав, обязанностей и полномочий, с тем чтобы достаточно власти было у магистратов, достаточно влияния у совета первенствующих людей и достаточно свободы у народа". Значительное преимущество Рима, полагает Цицерон, обусловлено географическим расположением города на суше, легко соединяющейся (благодаря Тибру) с морем, но не у самого моря. Это, по мысли Цицерона, гарантирует от внезапного нападения врагов, чему обычно подвержены приморские города-государства. Кроме того, отмеченный географический фактор благоприятен и в нравственно-этическом плане. "Приморским городам, - пишет Цицерон, - свойственны, так сказать, порча и изменение нравов, ибо они приходят в соприкосновение с чужим языком и чужими порядками, и в них не только ввозятся чужеземные товары, но и вносятся чуждые нравы, так что в их отечественных установлениях ничто не может оставаться неизменным в течение долгого времени". Политическим следствием близости города-государства к морю являются нестабильность его строя, частые смены власти. Так, причину бедствий и переворотов, происшедших в Греции, Цицерон усматривает в географических недостатках, связанных с приморским расположением эллинских полисов. Свою концепцию "наилучшей" (т. е. смешанной) формы государства, в отличие от платоновских проектов идеального государства, Цицерон считает реально осуществимой, подразумевая при этом практику римской республиканской государственности в лучшую пору ее существования ("при предках "). Платоновское же государство - это скорее не реальность, а лишь желание, оно не такое, какое могло бы существовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданственности. Правда, Цицерон отдает себе отчет в том, что реальность восхваляемого им римского смешанного государственного строя - скорее в прошлом, чем в настоящем. Отсюда и его многочисленные апелляции к этому прошлому. Во времена Цицерона римская республика переживала тяжелый кризис и доживала свои последние дни. Политический строй Рима двигался к установлению единоличной власти, к принципату и монархии. Концепция же Цицерона о смешанном правлении и вообще его суждения о государстве как деле народа явно расходились с современными ему социально-политическими реалиями и действительными тенденциями развития римской государственности. Бак теоретик и практический политик, находившийся в гуще тогдашней борьбы за власть, Цицерон не мог не видеть тенденции к перегруппировке сил и власти, к отливу реальных полномочий от прежних республиканских институтов и их концентрации в руках отдельных лиц и прежде всего тех, кто опирался на армию. Об этом красноречиво говорили примеры возвышения Суллы, Помпея, Цезаря, Антония, Октавиана и др. Цицерон в своем творчестве и на протяжении всей своей практической политической деятельности (в качестве квестора, сенатора, эдила, претора и консула) выступал за строй сенатской республики, против полновластия отдельных лиц, в том числе и против режима личной военной диктатуры. Цицерон отвергал идею имущественного равенства и считал справедливым социальное расслоение и неравенство в обществен- стр. 6 но-политических отношениях. Уже демократическое равенство (т. е. равенство всех свободных) как игнорирующее различия в социальных положениях и достоинствах людей он считал несправедливостью. Что же касается рабства, то оно, по Цицерону, "справедливо потому, что таким людям рабское состояние полезно и это делается им на пользу, когда делается разумно; то есть когда у бесчестных людей отнимут возможность совершать беззакония, то угнетенные окажутся в лучшем положении, между тем как они, не будучи угнетены, были в худшем". Рабство обусловлено самой природой, которая дарует "лучшим" людям владычество над слабыми для их же пользы. Такова логика рассуждений Цицерона, которые он стремится подкрепить аналогиями о соотношении различных частей души: господин так же правит рабом, как лучшая часть души (разум, мудрость) правит слабыми и порочными частями души (страстями, гневом и т. п.). Право раба, следовательно, состоит лишь в том, чтобы им согласно природе (т. е. по естественному праву) владели справедливо. Конкретизируя смысл этой справедливости, Цицерон замечает, что к рабам следует относиться как к наемникам: требовать от них соответствующей работы и предоставлять им то, что полагается. Хотя характеристика раба как "наемника" выгодно отличается от распространенных представлений о рабе как "говорящем орудии", однако в целом суждения Цицерона по этой проблеме заметно расходятся с его общими положениями о том, что по природе "все мы подобны и равны друг другу", что между людьми никакого различия нет, что человек - "гражданин всего мира, как бы единого града" и т. д. Много внимания в творчестве Цицерона уделено восхвалению добродетелей истинного государственного деятеля и идеального гражданина. В этой связи он критикует представления эпикурейцев и ряда стоиков о том, что мудрому человеку не следует принимать бразды правления и вообще активно участвовать в общественной и политической жизни. Считая управление государством сочетанием науки и искусства, требующим не только знаний и добродетелей, но и умения практически их применять в интересах общего блага, Цицерон замечает, что "сама природа" влечет лучших людей к тому, чтобы "сделать жизнь людей более безопасной и более богатой". Он рекомендует изучать науки о государстве и праве как "такие науки, которые могут сделать нас полезными государству", усматривая в этом служении государству е самую славную задачу мудрости и величайшее проявление доблести и ее обязанностью. Мудрый государственный деятель, согласно Цицерону, должен видеть и предугадывать пути и повороты в делах государства, чтобы воспрепятствовать неблагоприятному ходу событий (смене форм правления в пагубную сторону, отклонению от общего блага и справедливости) и всячески содействовать прочности и долговечности государства как " общего правопорядка ". Лицо, ведающее делами государства, должно быть мудрым, справедливым, воздержанным и красноречивым. Оно должно, кроме того, быть сведущим в учениях о государстве и "владеть основами права, без знания которых никто не может быть справедлив ". В данной связи Цицерон придает большое значение записи и хранению действующих законов, считая это обязанностью цензоров. В том крайнем случае, когда под вопрос поставлено само благополучие государства как общего дела народа, с согласия последнего истинный государственный деятель, по Цицерону, должен "как диктатор установить в государстве порядок". Здесь политик выступает не в своих корыстных целях, а в общих интересах как спаситель республики. Следуя Платону, Цицерон замечает, что истинным правителям в награду за их дела "назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство". Обязанности идеального гражданина, согласно Цицерону, обусловлены необходимостью следования таким добродетелям, как познание ис- стр. 7 тины, справедливость, величие духа и благопристойность. Гражданин не только не должен сам вредить другим, нарушать чужую собственность или совершать иные несправедливости, но, кроме того, обязан оказывать помощь потерпевшим несправедливость и трудиться для общего блага. Всемерно восхваляя политическую активность граждан, Цицерон подчеркивает, что "при защите свободы граждан нет частных лиц". Среди важнейших обязанностей гражданина Цицерон, кроме того, отмечает его обязанности перед государством, в том числе и долг защищать отечество в качестве воина. Апелляцией к природе, к ее разуму и законам пронизано не только учение Цицерона о государстве и обществе (о положении различных сословий и слоев), но и его правовая теория. В основе права, согласно Цицерону, лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта понимается как вечное, неизменное и неотъемлемое свойство и природы в целом, и человеческой природы. Следовательно, под "природой" как источником справедливости и права (права по природе, естественного права) имеются в виду космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь. Всей этой "природе" (в силу ее божественного начала) присущи разум и законосообразность, определенный порядок. Именно данное духовное свойство природы (ее разумно-духовный аспект), а вовсе не ее предметный и телесно-материальный состав, занимающий подчиненное и второстепенное место (как тело по отношению к душе, чувственные части души по отношению к разумной ее части), и является подлинным источником и носителем естественного права. Цицерон дает такое развернутое определение естественного права: "Истинный закон - это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона - кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем". Этот "истинный закон" один и тот же везде и всегда, и "на все народы в любое время будет распространяться один вечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей - бог, создатель, судья, автор закона э. Всякого, кто, презрев человеческую природу, своевольно и произвольно не покоряется данному закону, Цицерон характеризует как беглеца от самого себя, который неминуемо понесет величайшую (божью) кару, если даже ему удастся избежать обычного людского наказания. В своем учении о естественном праве Цицерон находится под большим влиянием соответствующих идей Платона, Аристотеля и ряда стоиков. Это влияние заметно и там, где он видит существо и смысл справедливости (и, следовательно, основной принцип естественного права) в том, что "она воздает каждому свое и сохраняет равенство между ними". Справедливость, согласно Цицерону, требует не вредить другим и не нарушать чужую собственность. "Первое требование справедливости, пишет он, - со стоит в том, чтобы никто никому не вредил, если только не будет спровоцирован на это несправедливостью, а за тем, чтобы все пользовались общей собственностью как общей, а частной как своей". С этих позиций он отвергал такие акции римских популяров, как кассация долгов, ущемление крупных землевладельцев и раздача своим приверженцам и плебсу денег и имущества, отнятых у законных владельцев. стр. 8 Естественное право (высший, истинный закон), согласно Цицерону, возникло "раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано". Само государство (как "общий правопорядок") с его установлениями и законами (т. е. положительным правом) является по своей сущности воплощением того, что по природе есть справедливость и право. Отсюда вытекает требование, чтобы человеческие установления (политические учреждения, писаные законы и т. д.) соответствовали справедливости и праву, ибо последние не зависят от мнения и усмотрения людей. Право устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями. "Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, - пишет Цицерон, - то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право. предъявлять подложные завещания, - если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы". Закон, устанавливаемый людьми, не может нарушить порядок в природе и создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. Соответствие или несоответствие человеческих законов природе (и естественному праву) выступает как критерий и мерило их справедливости или несправедливости. Законы, принимаемые в том или ином государстве, должны быть не только справедливыми, но и соответствовать установленному в нем строю, традициям и обычаям предков. Важное значение Цицерон (под влиянием Платона) придает введению (преамбуле) к закону, поскольку " закону свойственно также и стремление кое в чем убеждать, а не ко всему принуждать силой и угрозами э. Цель такой преамбулы - укрепить божественный авторитет закона и использовать страх божьей кары в интересах исполнения людьми своего долга и предотвращения правонарушений. Свои общие представления о справедливых законах Цицерон конкретизирует в предлагаемых им проектах законов о религии и о магистратах. Причем, подчеркивая универсальный характер этих законов, он пишет: "Ведь мы издаем законы не для одного только римского народа, но и для всех народов, честных и стойких духом". Ряд важных положений о правовой регламентации государственной деятельности высказывается в законах о магистратах. Так, Цицерон подчеркивает, что империй (полномочия должностных лиц) должен быть законным. Следует, замечает он, установить е не только для магистратов меру их власти, но и для граждан меру их повиновения. Ведь тот, кто разумно повелевает, рано или поздно должен будет подчиняться, а тот, кто покорно подчиняется, достоин того, чтобы рано или поздно начать повелевать". Формулируется важный правовой принцип: "Под действие закона должны подпадать все". В учении Цицерона о праве наряду с отличием естественного права от писаного содержится деление самого писаного права на частное и публичное право. Так называемое "право народов" трактуется им частью как положительное право разных народов и частью - как естественное право международного общения (т. е. как международное естественное право). Он формулирует существенный принцип международного права о необходимости соблюдения обязательств, налагаемых международными договорами. Проводя различие между справедливыми и несправедливыми войнами, он считает несправедливой всякую войну, которая "не была возвещена и объявлена". Война характеризуется им как вынужденный акт, допустимый лишь в случае безуспешности мирных переговоров. В качестве причины справедливой войны им указывается необходимость защиты государства, в качестве ее цели - установление мира. Цицерон выступает за гуманное обращение с пленными и побежденными. Отдавая должное этим исторически прогрессивным идеям Цицерона в области международного права, следует вместе с тем отметить его в стр. 9 целом одобрительное отношение к завоевательным войнам римской державы и ее претензиям на мировую гегемонию. Творческое наследие Цицерона, в том числе и его учение о государстве и праве, оказало большое влияние на всю последующую человеческую культуру. Его труды находились в центре внимания римских (стоики, юристы, историки) и христианских (Лактанций, Августин и др.) авторов. Пристальный интерес к его идеям проявляли мыслители эпохи Возрождения, а затем и французские просветители, видевшие в Цицероне своего великого предтечу и гуманиста. Большим авторитетом имя и идеи Цицерона как великого республиканца, борца за свободу и справедливость пользовались у деятелей Французской революции (0. Мирабо, М. Робеспьера и Др.). В истории политической и правовой мысли наибольшее внимание многочисленных исследователей привлекали, в частности, положения Цицерона о формах государства, о смешанном правлении, о государстве как деле народа и правовом сообществе, о естественном праве, о гражданине как субъекте права и государства (Фома Аквинский, Г. Гроций, Ш. Монтескье и др.). Суждения Цицерона по этому кругу проблем находятся в поле внимания многочисленных современных интерпретаторов. 3. Политико-правовые воззрения римских стоиков Основными представителями римского стоицизма были Луций Анней Сенека (3 - 65), Эпиктет (50 - 138) и Марк Аврелий Антонин (121 - 180). Их общетеоретические представления находились под значительным влиянием философских, этических и политикоправовых концепций древнегреческих стоиков (Зенона, Хрисиппа, Панетия, Посидония и др.). Творчество римских стоиков развивалось в условиях усилившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления власти принцепсов и режима цезаризма, превращения Римской империи в мировую державу. В этой обстановке римские стоики в еще большей мере, чем древнегреческие, склоняются к проповеди фатализма и политической пассивности, космополитизма и индивидуалистической этики нравственного самоусовершенствования. С е н е к а отстаивал идею духовной свободы всех людей независимо от их общественного положения. Объектом (и сферой) рабства может быть, согласно его представлениям, лишь телесная и чувственная, но не 'духовная и разумная часть человека. " Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, - замечает он, - заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин". Раб, согласно Сенеке, - человек, равный по натуре другим людям, и ему присущи те же душевные качества, что и всем остальным. Купля-продажа касается лишь тела раба, но не его свободного духа, неподвластного торговым сделкам. Не отвергая само рабство как социально-политический институт, Сенека вместе с тем отстаивает человеческое достоинство раба и призывает к гуманному обращению с ним как с духовно равным субъектом. Все люди равны и в том смысле, что они "сотоварищи по рабству э, поскольку одинаково находятся во власти судьбы. " А покажите мне, - говорит он, - кто не рабствует в том или другом смысле! Этот вот раб похоти, тот - корыстной жадности, а то-. - честолюбия... Нет рабства более позорного, чем рабство добровольное". В духе воззрений греческих стоиков Сенека считает судьбу (или, что для него то же самое, - бога, божественный дух, провидение, природу, мировое целое) причиной всех причин. Идя " своим невозвратным путем", "закон судьбы совершает свое право". Люди не в силах изменить мировые отношения, частью которых являются их собственные отношения, но могут лишь мужественно и стойко переносить развертывающиеся предначертания судьбы, отдаться воле законов природы. стр. 10 Исходя из стоической идеи единства божественного и человечес- кого мира, Сенека заключает, что люди "родные друг другу", "члены единого тела": ведь природа сотворила всех людей из одной и той же материи и для одних и тех же целей. Высшее благо - в разуме, который есть не что иное, как божественйый дух, погруженный в тело человека. И разумность делает человека богоподобным. Помимо разума, природа одарила человека еще и общительностью, лежащей в основе единства человеческого рода. Благодаря разуму и общительности люди в борьбе за существование достигли господства над животными, овладели природными стихиями и живут тесными сообществами. В естественно-правовой концепции Сенеки неминуемый и божественный по своему характеру "закон судьбы" играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе государство и законы. Причем само естественное право здесь выступает и как природный факт (порядок мироустройства и причинная цепь событий), и одновременно как необходимый императив разума. Разум как факт и норма естественного порядка воплощен и в человеческом сообществе как части' мирового целого. Соответствие человеческих отношений божественному началу базируется на разуме: человеческий разум часть божественного духа. Вселенная, согласно Сенеке, - естественное государство со своим естественным правом, признание которых дело необходимое и разумное. Членами этого государства по закону природы являются все люди, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей. "Мы, - пишет Сенека, - должны представить в воображении своем два государства: одно - которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли, границы нашего государства мы измеряем движением солнца; другое - это то, к которому нас приписала случайность. Это второе может быть афинским или карфагенским или связано еще с каким-либо городом; оно касается не всех людей, а только одной определенной группы их. Есть люди, которые в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому". Этически наиболее ценным и безусловным, согласно концепции Сенеки, является "большое государство". Разумность и, следовательно, понимание " закона судьбы" (естественного права, божественного духа) как раз и состоят в том, чтобы, противодействуя случаю (в том числе и случайной принадлежности к тому или иному "малому государству"), признать необходимость мировых законов и руководствоваться ими. Эта этическая максима в равной мере значима как для отдельных людей, так и для их сообществ (государств). Сходные идеи развивали и другие римские стоики - раб по происхождению Эпиктет и император (в 161 - 180 гг.) Марк Аврелий Антонин. У Э п и к т е т а призывы к личному нравственному совершенствованию и надлежащему исполнению той роли, которая ниспослана каждому судьбой, дополняются резкой критикой богатства и осуждением рабства. Акцент при этом делается на безнравственности рабства. "Чего не желаешь себе, не желай и другим, - поучает Эпиктет, - тебе не нравится быть рабом - не обращай и других в рабство. Раз ты не можешь обойтись без услуг рабов, ты прежде всего сам раб, - как не уживаются друг с другом добродетель и порок, так и свобода и рабство". М а р к А в р е л и й А н т о н и н развивал "представление о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных". Из общего всем людям духовного начала, замечает Марк Аврелий в сочинении "К самому себе", следует, что все мы - разумные существа. "Если так, - продолжает император-стоик, - то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже будет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы стр. 11 причастны какому-нибудь гражданскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род человеческий? Отсюда то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон". Дух целого, говорит Марк Аврелий, требует общения, но не хаотического, а соответствующего стройному порядку мира. Отсюда вытекает и повсеместное в мире "подчинение и соподчинение", а среди людей ( "наиболее совершенных существ ") - " единомыслие", достижению чего и служит стоическая философия. Некоторые идеи греческих и римских стоиков (в частности, отстаиваемый ими индивидуализм, а также естественно-правовые положения) оказали влияние на взгляды римских юристов.

31.

Введение.

Характерная особенность ремесленной деятельности – объединение лиц определенных профессий в пределах каждого города в цехи, гильдии, братства. Их появление было обусловлено достигнутым в то время уровнем развития производительных сил и всей феодально-сословной структуры общества. Город стал управлять экономикой феодальной деревни, но феодализм определял управление самим городом и его хозяйством. Ведущая роль в развитии техники и технологии, добывающих и обрабатывающих промыслов принадлежало городскому ремеслу, которое получило цеховую организацию. ( Немецкое слово Zeche, вошедшее и в русский язык при Петре I для образования ремесленных корпораций, исходно обозначало пирушку ремесленников одной специальности, устраивавшуюся вскладчину. В немецком языке есть и другое слово, означающее цех – zunft. В немецких языках существовал также корень gild – плата, взнос, от которого произошло английское название цеха – guild. Через голландский язык, где gild имело тот же смысл, слово попало в русский и стало обозначать корпорацию, но не ремесленников, а купцов – гильдию). В Западной Европе цехи появились почти одновременно с городами:

- в Италии – в X веке;

- во Франции – в конце XI – начале XII века;

- в Англии и Германии – в XIII веке;

- на Руси в Закавказье – в XII – XIII веках;

- в Средней Азии, в Иране, Малой Азии, во владениях Золотой Орды – в XIII веке.

Цех насильственно объединял ремесленников той или иной отросли в пределах данного города. Система мастеров, подмастерьев и учеников создавала в цехах сословную иерархию, подобную иерархии сельского населения. В средние века человек сам по себе, без чьей-либо защиты, оказывался вне закона. В городе он мог существоватьтолько как член какой-то корпорации, которая его защищала. Своя корпорация была даже у нищих. Поэтому социальный строй средневекового города иногда называют корпоративным. А цеха могли защищать своих членов. Каждый цех был в то же время боевым отрядом. Он имел своё знамя, своё цеховое здание, где проводились собрания и торжественные акты. Во главе стоял выборный магистр. Цехи как организации самостоятельных мелких мастеров помогли им защищать свои интересы от феодалов, от конкуренции сельских ремесленников и мастеров из других городов, которая была опасна в условиях тогдашнего узкого рынка и незначительного спроса.

Функции цехов.

 

Цехи выполняли ряд функций:

во-первых, утверждали монополию на данный вид ремесла;

во-вторых, устанавливали контроль над производством и продажей ремесленных изделий;

в-третьих, регулировали отношения мастеров с подмастерьями и учениками.

Хотя социально-экономические функции цехов были оснавными, эти организации охватывали все стороны жизни ремесленников. В случае войны цех выступал как боевая единица. Он имел свои церкви, часовни, общую казну, из средств которой помогали ремесленникам и их семьям в случае болезни или смерти кормильца. На общем собрании цеха рассматривались нарушения устава. Все празники члены цеха проводили вместе, завершая их традиционной трапезой-пирушкой.

Цехи не были производственными объединениями, каждый ремесленник работал в собственной мастерской, со своими инструментами и сырьём. Ремесло передавалось по наследству, было семейным секретом. Внутри мастерской почти отсутствовало разделение труда, оно определялось степенью квалиффикации. Разделение труда внутри ремесла шло через выделение новых профессий и цехов. В большенстве городов принадлежность к цеху являлась обязательным условием, внецеховое ремесло преследовалось.

В мастерской обычно работали её владелец – мастер, один-два подмастерья и несколько учеников, но членом цеха являлся только мастер. Взаимоотношение мастеров, учеников и подмастерьев регулировались цехом.

Чтобы стать мастером-членом цеха, надо было пройти этап ученичества (примерно 7 лет), пробыть несколько лет подмастерьем, после чего изготовить в качестве экзамена самостоятельно изделие (чаще всего подкова без снятия мерки – перед экзаменующимся подмастерьем 2-3 раза проезжали на лошади, подкову для которой он должен был отковать), внести вступительный взнос и организовать пирушку для членов цеха.

Вомногих цехах сложился обычай странствовать: подмастерья должны были проходить свой стаж, переходя из одного города в другой меняя место работы. Возратившись из такого путешествия, подмостерье уже вполне овладел ремеслом и был подготовлен к званию мастера. Дело осталось за «немногим» – найти деньги для того, чтобы открыть свою мастерскую…

Уставы цехов.

Цехи регламентировали условия труда, производство продукции и её сбыт, все мастера обязаны были им подчиняться. Уставы цехов предписывали, что каждый мастер производил продукцию лишь определённого вида, качества, цвета, пользовались лишь определённым сырьём. Мастерам было запрещено производить больше продукции или делать её дешевле, потому что это грозило благополучию других мастеров. Было установлено чёткое число подмастерьев, которые работали в цехе, одинаковая продолжительность рабочего дня, предельное количество выпускаемой продукции. При этом способы и приёмы работы, закрепленные долголетней традицией (технология) были обязательны для всех мастеров.

Внеэкономическое принуждение в цехе имело, однако, экономический смысл: цель производства мелких товаропроизводителей состояла не в получении прибыли, а лишь в добывании средств к существованию в условиях ограниченного спроса местного рынка. Поэтому здесь господствовало простое воспроизводство, а значит, равенство производственных мощностей и режимов (отсюда – запрещение любого прогресса техники, н-р, самопрялки, изобретенной ещё в XI веке). В таких условиях главным элементом производства являлось исключительно высокое личное искусство самого ремесленника.

Цеховые регламенты имели целью помешать одним мастерам получать значительные преимущества по сравнению с другими. Кроме того, в первый период цехи служили своеобразным видом организованной взаимопомощи мастеров, особенно поддержки членам цеха, попавшим в трудное положение. Цехи тщательно охраняли исключительное право своих членов на занятие данным видом ремесла

Как ассоциация, подобная феодальной, цех управлял не только рабочим, но и внерабочим временем, а также сознанием ремесленников: общецеховые церковь, касса взаимопомощи, отряд в военном ополчении города, суд и кодекс поведения, даже место жительства и погребения (во многих европейских городах можно найти улицы Хлебные, Мясницкие, Ножевые и пр. – здесь селились ремесленники определённых цехов).

 Таким образом, сохранялся мелкий характер производства. До определённого времени цеховая организация защищала монополию городских ремесленников, создавала благоприятные условия для развития производительных сил, способствовала специализации, квалификации простого товарного городского производства. В её рамках расширялся ассортимент и качество выпускаемых товаров, совершенствовались навыки ремесленного труда.

Однако в дальнейшем всё более проявлялась отрицательная сторона цехов. Они сковывали инциативу ремесленников, мешали рационализации производства, препятствовали введению новых орудий и средств производства.

В противоречие с цеховыми регламентами, прежде всего, вступили усовершенствования, вносимые в технологию отдельными мастерами. А ведь первоначально в цеховом ремесле индивидуальное ремесло играло огромную роль. Отдельные мастера вырабатывали свои особые приёмы работы, свои секреты мастерства (mysteres), которые нередко передавались из покаления в покаление.

Появляются «закрытые» цеха, которые уже не принимают новых членов. Только сын мастера после смерти отца мог занять его место. Появляются «вечные подмастерья», которые уже не имеют надежы стать мастерами. В сущности, это были рабочие, работавшие за плату. И даже в своей борьбе за повышение заработной платы они использовали рабочую форму забостовок.

В отдельных случаях цеховое ремесло перерастало в  капиталистическое производство. Н-р, во Флоренции в XIV веке членами цеха суконщиков были не ремесленники, а купцы, которые закупали шерсть и продавали сукно. В мастерской, которая принадлежала такому купцу-мастеру, работало несколько десятков наёмных рабочих – «чомпи», которые промывали и чесали шерсть. Затем она поступала в руки прядильщиц из деревенских женщин, потом к ткачам, а готовая ткань – к красильщикам. Все они работали у себя по домам, получая плату от суконщиков, и в состав цеха, как и «чомпи», не входили. Так, в XIV веке во Флоренции возникли первые мануфактуры. Но это было исключение, т.к. были нарушены все цеховые принципы.

В XV векецеховая организация, направленная на сохранение мелкого производства, уже очень сильно сковывала технико-экономическую сферу. Она не позволяла укреплять мастерские и вводить пооперационное разделение труда между работниками, обеспечивавшее во много раз большую производительность труда. Иными словами,  цеховое ремесло стало одним из главных препядствий на пути капиталистической промышленности. Взять его в лоб было невозможно, т.к. цехи в силу своей численности составили основу ополчения и поэтому властвовали в городах. И первые капиталисты, н-р в производстве шерстяных тканей, пользовавшихся особо большим спросом, применяли обходные манёвры, н-р, нанимали крестьян, имеющих прялки и т.д.

Таким образом, города в средневековье играли значительную экономическую роль, стали центрами развития товарно-денежных отношений, носителями рыночных элементов.

Учения Фомы Аквинского

Фома Аквинский (1225—1274) — философ, итальянский мо­нах, экономический мыслитель. Он оказалогромное влияние на становление экономических взглядов своего времени, хотя и строил свои ученияв большей степени на религиозной почве. Фома Аквинский полагал, что при рождении не все люди равны, поэтому не все люди равны в обладании собственностью. По сло­вам Аквинского, все мы обладаем вещами лишь в этой жизни, по­этому бедным не стоит сильно печалиться, а богатым радоваться. Также Фома Аквинский порицал воровство и предлагал правите­лям очень жестоко за это наказывать. Идеальнымон назвал госу­дарство, в котором все государи Европы строго подчинены Папе Римскому, а народ, в своюочередь, ни в чем не перечит государю, пока он стоит на стороне церкви. Поэтому Фома Аквинский до­пускал мысль о том, что народ способен поднять восстание, если государи перестанут всецело подчиняться римской церкви.

Также как и философы до него, Фома Аквинский анализиро­вал торговлю. Он сделал предположение, что торговля может быть двух видов: дозволенной и недозволенной. Дозволенная торговля — это когда торговец стремится получить небольшую прибыль, которая позволит существовать его семье, а также стре­мится помочь людям приобрести те товары, которые им необхо­димы и которые производятся в другом городе или стране. Недо­зволенная торговля — это когда для торговцев извлечение прибыли становится самоцелью,и они начинают придерживать товар, чтобы выиграть после повышения цены на него. Такую торговлю Аквинский очень осуждал. Деньги, по словам Фомы Аквинского, были изобретены для измерения ценности товаров. Деньги — тот самый товар, который может быть эквивалентен любому товару, что очень упрощает обмен. Фома Аквинский вы­двинул мысль о том, что прибыль с товара должна быть тем выше, чем выше человек по рангу. У каждого свои расходы, а прибыль существует для того, чтобы их покрывать.

Фома Аквинский считал, что невозможно давать деньги под проценты или сдавать дом в аренду. Но поддавлением своего вре­мени он соглашался, что в договоре о займе можно сделать пра­вильную оговорку, тогда получение процента будет звучать не как получение прибыли, а как компенсация возможного ущерба для человека, одалживающего деньги.