Фейербах, Маркс, Энгельс, Шопенгауэр

дучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею, т. е. образуют органическое целое. Таким образом государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущий свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том, что ее моменты оказываются налицо не идеально, а в своеобразной реальности, и в свооО деятельности, относящейся к ним самим, просто переходят в деятель носгь, которою порождается и результатом которой является целое, души, индивидуальное единство.

Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человс ческой воли и ее свободы. Поэтому исторический процесс изменения вообще по существу дела совершается при посредстве государства, и мо менты идеи являются в нем как различные принципы. Те формы государственного устройства, при которых всемирно-исторические народы дос - тигли своего расцвета, характерны для них, и таким образом они не дани общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития, а не к различию принципов. Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народом оказывается, что из них, гак сказать, нельзя извлечь никаких уроков, ко торыми можно было бы воспользоваться для последнего принципа кои ституции, для принципа наших времен. Совершенно иначе обстоит дело по отношению к науке и искусству: например, философия древних до та кой степени является основой новой философии, что она просто должна заключаться в последней и является той почвой, на которой выросла новая философия. Здесь отношение их представляется непрерывным усо вершенствованием одного и того же здания, фундамент, стены и крыша которого еще остались неизменными. В области искусства греческое ис кусство, в том виде, как оно есть является даже высшим образцом. Но по отношению к государственному устройству дело обстоит совершенно иначе: здесь принципы старого и нового но существу различны. Отвлеченные определения и поучения о справедливом управлении, как напри мер то, что благоразумие и добродетель должны господствовать, конечно являются общими для того и для другого. Но нет ничего до такой степени нелепого, как желание найти образцы для государственных учреждении нашего времени у греков и римлян или у восточных народов. Па Востоке можно найти прекрасные картины патриархального состояния, отеческого правления, преданности народов; у греков и римлян — описание народной свободы. Ведь у них мы находим такое понимание свободного государственного устройства, согласно которому все граждане должны принимать участие в совещаниях и решениях относительно общих дел и законов. И в наше время общее мнение остается таким же, вносится только то изменение, что, так как наши государства очень велики и граждане многочисленны, им приходится выражать свою волю по поводу решаемых общественных дел не прямо, а косвенно, через представителей, т.е.

ним издания законов народ вообще должен быть представлен депутатами. I як называемый представительный образ правления является тем опреде- п'нием, с которым мы связываем представление о свободной конституции, и это стало прочным предрассудком. При этом разделяют народ и правительство. Но в этом противопоставлении, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое. Даисе, в основе этого представления лежит принцип единичности, абсолютности субъективной воли, о котором упоминалось выше. Всего важнее то, •по принципом свободы в том виде, как она определяется понятием, явля- - га не субъективная воля и произвол, а понимание общей воли, и что I истема свободы является свободным развитием ее моментов. Субъектив- IIIIM воля является чисто формальным определением, в котором вовсе не V называется, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом, которое само определяется и развивается в себе и истолковывает свои моменты как органические члены. Древние не имели никако- m представления о таком готическом построении...».

Источник: Гегель Сочинения. В 14 т. М.-Л., 1929 -1959. г VIII. С. 44-46. I |,ит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В !ч.Ч. 1.М., 1997. С. 410-413.

Л. ФЕЙЕРБАХ (1804-1872)

Людвиг Фейербах - немецкий философ-материалист и атеист. /•>о основные философские интересы концентрировались в рамках решения проблемы человека и критики религиозного мировоззрения. Основные работы -• «Сущность христианства»(1841), «Основы философии 1>у()ущего» (1843).

Антропологический материализм

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку.

Источник: Фейербах Л Избранные философские произведения. В 2 т. Т. I. М, 1955. С. 202. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.415.

Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и на-

117	118

зывается не Бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, в природа — слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее про исхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо.

Источник: Фейербах JI Избранные философские произведения. В 2 i Т.Н. М., 1955. С. 515. Цит. по: Хрестоматия но истории философии: Учеб Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.415-416.

Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех вещей, всяко!! реальности...

Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать ссбя от своего рода, от своеИ сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других ии дивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в его опреде лениях отражается и объективизируется он сам...

Источник: Фейербах Л Избранные философские произведения. В 2 т, Т.П. М., 1955. С. 40-41. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С. 416.

Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущ ностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой. Жи вотное не может отправлять функции рода без другого индивида, а чело век отправляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода — без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность.

Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь. Разум, любовь и сила воли — это со вершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолют ная сущность человека, как такового, и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума?

Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными. Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, надо ленное волей.

119

Источник: Фейербах Л Избранные философские произведения. В 2 т. Г.II. М., 1955. С.31-32.. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С. 416.

Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом. Истина—в полноте человеческой жизни и существа.

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает чеиовсчсской сущности в себе ии как в существе моральном, ни как в мысчнщем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.

Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть

(«обода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном i мысле; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог. Источник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I. М., 1955. С. 203. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.416-417.

Новая философия коренится в истинности любви, в истинности чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек признает истинность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чувства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Сердцу не нужны абстрактные, метафизические или теологические объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и существа.

Источник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I. М., 1955. С. 185. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417.

Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности Источник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т.

Т.Н. М., 1955. С.632-633. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417.

«Стало быть, имеется вечный разрыв и противоречие между бытием и мышлением?» Да, лишь в голове; в действительности это противоречие давно уже разрешено, хотя и способом, отвечающим действитель-

но

ности, а не твоим школьным понятиям, а именно — разрешено посредст вом не менее, чем пяти чувств

Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2 т. Т.Н. М., 1955. С. 853. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417.

Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Только реальное существо познает реальные вещи; где мышление не есть субъект для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бытия и мышления не формальное в том смысле, чтобы мышлению в себе и для себя было свойственно бытие, как нечто определенное. Это единство всецело определяется предметом, содержанием мышления.

Отсюда вытекает следующий категорический императив. Но стремись быть философом вразрез с человеком, будь только мыслящим

человеком...

Вещи должно мыслить не иначе, чем какими они оказываются и действительности. Что расчленено в действительности, то не должно также совпадать и в мысли. Если исключать из законов действительности мышление, идею, интеллектуальный мир неоплатоников, то это буде т

привилегией теологического произвола Законы действительности представляют собою также законы

мышления.

Пространство и время - не простые формы явлений: они — ко ренные условия, разумные формы, законы как бытия, так и мышления.

Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I М., 1955. С. 192,194,199.. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417418.

Нравственность есть не что иное, как истинная, совершенная здоровая природа человека: ошибка, порок, грех — не что иное, как искажение, несовершенство, противоречие правилу, часто настоящий ублюдок человеческой природы. Истинно нравственный человек нравственен не по долгу, не в силу воли — это было бы создание нравственности из ничего,

— он нравственен по природе. Хотя он и нравственен с помощью воли, но воля не основание, не источник его нравственности. Воля — это только подмастерье, а не мастер нравственности; только акушер, а не отец добродетели; только наследник, а не предок нравственной природы; короче, не первая и не первоначальная, не создающая сущность морали.

В действительности мораль индивидуума, мыслимого как существующего самого по себе — это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и

с гобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. Знаю ли Я, что я мужчина и что такое мужчина, если мне не противостоит женщина? Я сознаю себя самого — это значит, что прежде всего другого я ООЗнаю, что я мужчина, если я действительно мужчина.

Противоположности людей в отношении к морали могут быть сведены к двум: стремление к счастью, или себялюбие, и отрицание себялюбия, самоотрицание, хотя бы они в различные времена и у различных людей и были различны.

Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения В 2 т Т I М„ 1955. С.617, 626,637. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.418.

Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть эгоизм, основыишощийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без ко торого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен по- i гоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне ираждебно и вредно, тот эгоизм, стало быть, который коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояемой. Я понимаю под эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь к человеческому существу, ту любовь, которая есть импульс к удовлетворению и развитию всех тех влечений и наклонностей, без удовлотпорения и развития которых человек не есть настоящий, совершенный человек и не может им быть; /я понимаю под эгоизмом любовь индивидуума к себе подобным индивидуумам, — ибо что я без них, что я без июбви к существам, мне подобным? — любовь индивидуума к самому себе лишь постольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь ю, что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу.

Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I М, 1955. С. 546-547.. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. 11особие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.419.

Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми; если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам мелкого счастья, всех радостей — к чувствам.

Ис точник: Фейербах J1. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I. М., 1955. С. 232. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Подобие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.419.

121

122

О религии

Одио дело — новая философия, относящаяся к эпохе, общей у прежними философиями; совсем другое дело — философия совершении нового периода человечества; иными словами, одно — это философии обязанная своим возникновением только философской потребности, канн ва, например, философия Фихте по сравнению с философией Канта; нечто совсем иное — философия, отвечающая запросам человечества; одно философия, которая принадлежит истории философии и только косвенно, через нее, связывается с историей человечества, и нечто радикально иное

— философия, непосредственно составляющая историю человечества. Поэтому спрашивается: есть ли нужда в изменении, в реформе и

обновлении философии? И если реформа нужна, то как ее можно, как ое следует проводить? Это изменение — в духе и смысле прежней философии или в новом смысле? Идет ли речь о философии, подобной гтрежпнм, или о существенно иной? Оба вопроса зависят от третьего: стоим ли мы у дверей новой эпохи, нового периода развития человечества или мы вес тащимся по старому пути? Если бы мы подошли к вопросу о необходимо сти изменения лишь с философской точки зрения, то мы поставили <>ы вопрос слишком узко, мы бы дали материал лишь для обычных школьны х споров. Это совсем излишне.

Неизбежной, настоящей может быть только та перемена в философии, которая отвечает запросам времени, которая отвечает интересам человечества. Правда, в эпоху упадка всемирно-исторического взгляли потребности противоречивы: одни усматривают потребность в том, ч тобы удержать старое, чтобы изгнать новое, для других потребность — реал и зовать новое. На чьей стороне подлинный запрос времени? На той, кото рая составляет потребность будущего, где предвосхищается будущее, где имеется прогресс. Потребность удержать старое есть искусственная, км мученная потребность,— это реакция. Система Гегеля была про извольным соединением различных имеющихся систем, была соединенн ем двусмысленностей — без положительной силы, вследствие отсутствии абсолютной отрицательности. Только тот имеет силу создать новое, у кого есть смелость быть абсолютно отрицательным.

Периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает са мое основное, когда оно захватывает человеческое сердце. Сердце не есть форма религии, в таком случае она должна была бы находиться также п сердце; сердце — сущность религии. Теперь спрашивается, что же, в нас произошла религиозная революция? Да, у нас больше нет сердца, нет больше религии. Христианство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимости его еще сохраняет; но не хотят предать гласности, что христианство отвергается. Из соображений политических в этом не хотят соз наться, делают из этого тайну; предаются вольному или невольному са

миибману; даже отрицание христианства выдается за христианство, хрипни нетво превращается в простое название. В отрицании христианства шкодят так далеко, что отбрасывают всякую положительную руководяIIIу 10 нить, в качестве мерила христианства не признают ни символических книг, ни отцов церкви, ни Библии: как будто бы не всякая религия шип, до тех пор является религией, покуда имеется известный критерий, И нич:тный центр, известный принцип. Это есть сохранение в форме отри-

Что же такое христианство? Если у нас нет больше завета, откуда мим известна воля, дух основателя религии? Это равносильно тому, что Помьше нет никакого христианства. Все эти явления не что иное, как приишки внутреннего упадка, заката христианства.

Христианство больше не удовлетворяет ни теоретика, ни челове- м практики; оно больше не удовлетворяет духа, не удовлетворяет оно нппыие и сердца, потому что наше сердце имеет совершенно иные инте- I" i ы, чем вечное небесное блаженство.

Прежняя философия относится к периоду заката христианства и "фнцания его, когда желание сохранить его в положительном виде еще ш иссякло. Философия Гегеля прикрывала отрицание христианства, ссынвиеь на противоречие между представлением и мыслью: иными словами,

•ми) отрицала, утверждая его, она вуалировала отрицание христианства

,низанием на противоречие между христианством в его первоначальной и иниршительной форме. Первоначальное христианство было неизбежно; тесь были сброшены все путы. Но религия продолжает существовать до

lex пор, покуда она еще сохраняется в своем первоначальном, коренном I MI,юле. Вначале религия — огонь, энергия, истина; первоначально всякая религия строга, безусловно ригористична; постепенно она утомляется, пелабевает, глохнет, становится равнодушной и подвергается участи всякой привычки. Чтобы примирить с религией это противоречие практики, отпадения от религии, чтобы прикрыть его, прибегают к. традиции или модифицируют древнюю книгу законов. Так это было у евреев. Христиане прибегают к тому, что они в свои священные документы вкладывают

. мысл, находящийся в безусловном противоречии с этими документами. Христианство отвергнуто — отвергнуто в духе и сердце, в науке и

жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое, нечестное; таким образом, у христианства оказывается отнятой всякая сила сопротивления. До сих пор отрицание было бессознательным, только теперь это отрицание осознается, (.то начинают желать, к нему начинают стремиться, тем более, что христианство стало ставить препятствия политической свободе, этой насущной потребности современного человечества. Сознательное отрицание христианства открывает новую эпоху, вызывает необходимость новой, чистосердечной философии, философии не христианской, а резко антихристианской.

121

124

Философия заняла место религии; но именно в связи с этим на место старой философии выступает совершенно другая философия. Прежняя философия не может заменить религии; она была философией, но не была религией, она была без религии. Своеобразная сущность религии оставалась вне ее, она притязала только на форму мысли. Если фило софия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией, она должна включить в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включитьиреимущества религии.

Потребность в существенно иной философии явствует также из того, что тип прежней философии стоит перед нами в своем завершенном виде. Поэтому все, что с ней схоже,— излишне; излишне все, что преподносится в духе старой философии, хотя бы отдельные определения и не совпадали. Личный бог может быть понят, может быть обоснован различными способами,— мы достаточно наслушались всего этого; нам теперь до всего этого нет дела, с нас довольно теологии.

Существенные особенности философии соответствуют сущест венным особенностям человечества. Место веры теперь заняло неверие, место Библии — разум, место религии и церкви — политика, место неба

— земля, место молитвы — работа, место ада — материальная нужда, место Христа — человек. Люди, которые больше не разрываются между господом на небе и хозяином на земле, люди, обращающиеся к действительности с нераздвоенной душой,— это другие люди по сравнению с теми, кто живет в разладе. Для нас непосредственно достоверно то, что для философии было результатом мысли. Поэтому мы нуждаемся в прим ципе, соответствующем этой непосредственности. Если практически че ловек занял место Христа, то и теоретически человеческое существо должно стать на место существа божественного. Короче говоря: то, чем мы хотим стать, мы должны сосредоточить в высшем начале, закрепит!, высшим словом: только таким способом мы освятим нашу жизнь, только так мы обоснуем наше стремление. Только так мы освободимся от противоречия, в настоящее время отравляющего нашу душу, от противоречия нашей жизни и мысли с религией, абсолютно несовместимой с этой жи i нью и мыслью. Ведь мы снова должны стать религиозными — политики должна стать нашей религией, но это возможно лишь в том случае, если it наших взглядах есть то высшее, что превращает политику в религию.

Можно инстинктивно превратить политику в религию; но речь идет об окончательном, выявленном основании, об официальном принци не. В отрицательной форме таким принципом оказывается атеизм, то есть отказ от бога, отличного от человека.

В обычном смысле религия не составляет связи государства скорее она ее устраняет. С точки зрения религии, бог — это отец, вседер житель, промыслителъ, страж, защитник, правитель и владыка земной

монархии. Поэтому человек не нуждается в другом человеке. Все, что он должен получить от себя или от других, он непосредственно получает от бога. Он полагается на бога, не на человека; он благодарит бога, а не человека; следовательно, человек с человеком связан лишь случайно. Если с субъективной точки зрения объяснять государство, то ведь только потому люди объединяются, что они не верят в бога, что они бессознательно, неиольно, практически отрицают свою религиозную веру. Государства основывались не верой в бога, а разочарованием в нем. Субъективное объиенение возникновения государства коренится в вере в человека, как бога для человека.

Человеческие силы выделяются и раскрываются в государстве с гем, чтобы путем этого разъединения и воссоединения составить бесконечную сущность; множество людей, сил слагаются в единую силу. Г'осулпрство есть средоточие всяческой реальности, государство — провидение человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другою,— чего я не могу, чего я не знаю, то может другой. Я не одинок, предоставленный случайности силы природы; другие за меня заступятся, я окружен общей сущностью, я -— член целого. [Истинное] государство есть неограниченный, бесконечный, подлинный, завершенный, божестногшый человек. Государство прежде всего — человек, государство — абсолютный человек, сам себя определяющий, к себе самому относящийся.

Государство — реальность, но вместе с тем — практическое опровержение религиозной веры. Верующий, находясь в нужде, даже в наши дни ищет помощи только у человека. Он удовлетворяется «божестионной благодатью», которая должна быть повсюду. Конечно, часто успех шнисит не от человеческой деятельности, а от случая, от благоприятных обстоятельств, но «божественная благодать» — призрак, которым религиозное безверие прикрывает свой практический атеизм.

Итак, практический атеизм составляет связь государств; люди пходят в государство, потому что в государстве они без бога, потому что юсударство для людей оказывается богом, поэтому государство законно присваивает себе божественный предикат «величества». Мы теперь осозилли тот практический атеизм, который бессознательно составляет основу и связь государства. Люди теперь бросаются в политику, потому что в христианстве они усматривают религию, лишающую человека политической энергии.

Тем же самым, чем является для сознания мыслителя познание, ннляется для практического человека его стремление. Но практическое i гремление человечества есть стремление политическое, стремление к активному участию в государственных делах, стремление к ликвидации политической иерархии, к ликвидации неразумия народа, стремление упразднить политический католицизм. Реформация разрушила религиозный

126

125

католицизм, но зато новое время водворило на его место католицизм т> литтеский. В области политики теперь стремятся к тому, чего домищ лась, что ставила себе целью реформация в области религии.

Подобно тому как превращение бога в разум не упраздняет liom, но только его перемещает, так и протестантизм только, поставил на моотв папы короля. Теперь мы имеем дело с политическим папством. Основа ния, доказывающие необходимость короля, те же самые, что и основании доказывающие необходимость папы в религии.

Прежнее, так называемое новейшее время представляет собою протестантское средневековье, в котором мы только путем полуог рицаний и уловок удерживали римскую церковь, римское право, уголои ное право, университеты в старых формах и т. п. С уничтожением протес тантского христианства, как определяющей дух религиозной силы и не тины, мы вступили в новое время. Дух времени и будущее принадлежи i реализму. Если мы в качестве высшего начала и сущности признаем су щество, отличное от человека, то различие между абстрактным началом н человеком будет неизменным условием познания этого существа, и мм никогда не придем к непосредственному единству с самим собой, с ми ром, с действительностью; мы при помощи другого, третьего создаем но средников между собою и миром, у нас всегда оказывается продукт твор чества вместо созидания; у нас есть потустороннее, но не вне нас, а в нас самих; мы всегда находимся в разладе между теорией и практикой, у нас выношенное головой не совпадает с тем, что взлелеяно сердцем, в голове у нас — «абсолютный дух», в жизни — человек; там мысль без сущности, здесь — существа, которые не представляют собой никаких ноумеион, никаких мыслей; во всяком жизненном шаге мы оказываемся вне филосо фии, во всякой философской мысли мы оказываемся вне жизни.

Глава церкви — папа — такой же человек, как и я; король — такой же человек, как и мы все. Его посягательства не могут быть неограни ченными, он не стоит выше государства, выше общества. Протестант - это религиозный республиканец. Протестантизм превращается в полити ческое республиканство, по мере того как он сходит на нет, по мере того как раскрывается, разоблачается его религиозное содержание. Если уничтожить разлад протестантизма между небом, где мы господа, и землей, где мы рабы, если признать нашим поприщем землю, то протестантизм тотчас приведет нас к республике. Если в прежнее время республика была связана с протестантизмом, то эта связь была случайной, хотя и симптоматичной, потому что протестантизм дает только религиозную свободу; отсюда противоречие, поскольку мы не могли расстаться с протестантской религиозной верой. Только если ты откажешься от христианской религии, ты, гак сказать, получишь право на республику: ведь в христианской религии твоя республика — на небе. Здесь ты, в таком случае, в рес-

127

пинке не нуждаешься. Наоборот: здесь ты должен быть рабом, иначе

... он для тебя будет излишне.

Hi Iочник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. М., ,.*.-, т.1. С.107-111. Цит. по: Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч.. Ч 2 М, ИПЛ,1991С.388-393.

К МАРКС (1818-1883)

Карл Маркс по праву считается одним из выдающихся предстанишвлей материалистической линии в философии, основоположником 11/117ектического и исторического материализма, оказавшим громадное вчинние на развитие экономической, политической и философской мысли \l\ XXвв. В своих работах он обосновывал неизбежность пролетарской )чпилюции и построения коммунистического общества. Основные тру- IIM. «Капитал»(1863-1867, 1872-1875), «Немецкая идеология»(1845-1846), ч Манифест коммунистической партии»(1848) и др.

Тезисы о Фейербахе

1. Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действиюльность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме

созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика,

не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практическикритической» деятельности.

2. Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос.

3. Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть

128

продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспити тель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается под обще ством (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой доя тельности может рассматриваться и быть рационально понято только как

революционная практика.

4.Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, им удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяем себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностыо и самопроти воречивостыо этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически рс волюционизирована путем устранения этого противоречия. Следователь но, после того как, на пример, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоре тической критике и практически революционно преобразована.

5.Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллируем

кчувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человеческую чувственную деятельность.

6.Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущ ности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному им дивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.

Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:

1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство обособленно и предположить абстрактного — изолированного человеческого индивида;

2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами.

7.Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной обществен ной форме.

8.Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

9. Самое большее, чего достигает созерцательный материализм, г, е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это—созерцание им отдельных индивидов в «гражданском пОщсстве».

10. Точка зрения старого материализма есть «гражданское» общество; точка зрении нового материализма есть человеческое общество,

обобществившееся человечество.

11 .Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело включается в том, чтобы изменить его.

Источник: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т.2. С. 1-4.

1)шва 1. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений

[4. Сущность материалистического понимания истории. Общественное бытие и общественное сознание]

Итак, дело обстоит следующим образом: определенные индивиды, определенным образом занимающиеся производственной деятельно- i гыо, вступают в определенные общественные и политический отношения. Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае — на опыте и без всякой мистификации и спекуляции — выявить связь общестнепной и политической структуры с производством. Общественная структура и государство постоянно возникают из жизненного процесса опреде- ш пиых индивидов — не таких, какими они могут казаться в собственном пни чужом представлении, а таких, каковы они в действительности, т. е. как они действуют, материально производят и, следовательно, как они действенно проявляют себя при наличии определенных материальных, не 1.ШИСЯЩИХ от их произвола границ, предпосылок и условий.

Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение, людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением их материальных действий. То же самое относится к духовному производству, как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики и т. д. того или другого народа. Люди являются производителями своих представлений, идей и т. д., но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным разпитием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением, вплоть до его отдаленнейших форм.

Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни. Если во моей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на

121

130

голову, словно в камере-обскуре, то это явление точно так же проистекав из исторического процесса их жизни как обратное изображение предмешн на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического проца i и их жизни.

В прямую противоположность немецкой философии, спускам, щейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо, т.е. мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют е.еон, мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, ни ображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлипшим людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельны, люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного при цесса. Даже туманные образования в мозгу людей и те являются необхО димыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизнен ного процесса, который может быть установлен эмпирически и которым связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, рели гия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, \ них нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяю т вместе с этой своей действию at. ностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознании определяет жизнь, а жизнь определяет сознание. При первом спосоГн» рассмотрения исходят из сознания, как если бы оно было живым индивн дом; при втором, соответствующем действительной жизни, исходят in самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание толь ко как га сознание.

Этот способ рассмотрения не лишен предпосылок. Он исходит и i действительных предпосылок, ни на миг не покидая их. Его предпосып ками являются люди, взятые не в какой-то фантастической замкнутости и изолированности, а в своем действительном, наблюдаемом эмпириче( ш процессе развития, протекающем в определенных условиях.

Когда изображается этот деятельный процесс жизни, история не рестает быть собранием мертвых фактов, как у эмпириков, которые сами еще абстрактны, или же воображаемой деятельностью воображаемые

субъектов, какой она является у идеалистов.
Там, где прекращается спекулятивное мышление,	перед лицом

действительной жизни,—там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Прекращаются фразы о сознании, их мест должно занять действительное знание. Изображение действительное u i лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В луч нам случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абст«

|.акции эти сами по себе, в отрыве от действительной истории, не имеют никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы упорядочение исторического материала, наметить последова- н HI,кость отдельных его слоев. Но, в отличие от философии, эти абстрак-

ции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать •в юрические эпохи. Наоборот, трудности только тогда и начинаются, urn да приступают к рассмотрению и упорядочению материала — отно-

• шея ли он к какой-нибудь минувшей эпохе или к современности, — когяа принимаются за его действительное изображение. Устранение этих Фудпостей обусловлено предпосылками, которые отнюдь не могут быть | ты здесь, а создаются лишь в ходе изучения действительного жизненного процесса и деятельности индивидов каждой отдельной эпохи. Мы

делим здесь некоторые из этих абстракций, которыми мы пользуемся в

противоположность идеологии, и поясним их на исторических примерах. Источник: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность

пнериалистического и идеалистического воззрений. М., 1966.

Критике политической экономии

Предисловие Я рассматриваю систему буржуазной экономики в следующем

порядке: капитал, земельная собственность, наемный труд, государство, чкаиняя торговля, мировой рынок. Под первыми тремя рубриками я ис- | аедую экономические условия жизни трех больших классов, на которые распадается современное буржуазное общество; взаимная связь трех дру- I их рубрик очевидна. Первый отдел первой книги, трактующей о капитаiii), состоит из следующих глав: 1) товар, 2) деньги, или простое обращение, 3) капитал вообще. Первые две главы составляют содержание на-

. гоящего выпуска. Весь материал лежит предо мной в форме монографий, которые были написаны с большими перерывами в различные периоды не пня печати, а для уяснения вопросов самому себе; последовательная обработка этих монографий по указанному плану будет зависеть от внешних | |(5стоятельств.

Общее введение, которое я было набросал, я опускаю, так как в Гюлее основательном размышлении решил, что всякое предвосхищение выводов, которые еще только должны быть доказаны, может помешать, а читатель, который вообще захочет следовать за мной, должен решиться восходить от частного к общему. Однако некоторые замечания о ходе моих собственных политико-экономических занятий представляются мне адесь уместными.

Моим специальным предметом была юриспруденция, которую, однако, я изучал лишь как подчиненную дисциплин наряду с философией и историей. В 1842—1843гг. мне ... пришлось впервые высказываться о так называемых материальных интересах, и это поставило меня в затруд-

121

132

нительное положение. Обсуждение в рейнском ландтаге вопросов о краж» леса и дроблении земельной собственности, официальная полемика, в ко торую г-н фон Шапер, тогдашний обер-президенг Рейнской провинции, вступил ... относительно положения мозельских крестьян, наконец, дебн ты о свободе торговли и покровительственных пошлинах дали первые толчки моим занятиям экономическими вопросами. С другой стороны, и это время, когда благое желание «идти вперед» во много раз превышало знание предмета, в «Rheinische Zeitung» послышались отзвуки францучского социализма и коммунизма со слабой философской окраской. Я вы сказался против этого дилетантства, но вместе с том в полемике с аугс бургской «AlJgemeine Zeitung» откровенно признался, что мои тогдашние знания не позволяли мне отважиться на какое-либо суждение о самом со держании французских направлений. Тем с большей охотой я воспользо» вался иллюзией руководителей «Rheinische Zeitung», которые надеялись более умеренной позицией добиться отмены вынесенного ей смертною приговора, чтобы удалиться с общественной арены в учебную комнату.

Первая работа, которую я предпринял для разрешения обуревай ших меня сомнений, был критический разбор гегелевской философии права; введение к этой работе появилось в 1844 г. в ... Париже .... Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, ио примеру английских и французских писателей XVIII века, низывает «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общсст ва следует искать в политической экономии. Начатое мною в Париже изучение этой последней продолжал в Брюсселе, куда я переселился вслед ствие приказа г-на Гизо о моей высылке из Парижа. Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в мо их дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди всту пают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отноше- ния—производственные отношения, которые соответствуют определен ной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридиче екая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материально!! жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят и противоречие с существующими производственными отношениями,

пни—что является только юридическим выражением последних—с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необнодимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче, идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производстве иные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поному человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия со решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но вырасинощие в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для развития этого антагонизма. По- н ому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества.

Источник: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 13. С. 5-8.

Ф. ЭНГЕЛЬС (1820-1895)

Фридрих Энгельс — один из основоположников марксизма, друг и

. I >ратник К. Маркса. Вместе с тем, его философское творчество обладает паю выраженной оригинальностью — он не только продолжил после смерти К. Маркса его дело, но внес значительный вюшд в обогащение маркси-

121 133

опекой философской и социально-философской проблематики. Его работ* t «Диалектика природы»(1873-1883), «Людвиг Фейербах и конец класат* ской немецкой философии»(1886), «Происхождение семьи, частной собст венности и государства»(1884), многочисленные письма, получившие /м» звание «письма об историческом материализме»(1880-1893) сыграли ваМ ную роль в развитии и распространении марксизма.

Много сотен тысячелетий тому назад, в еще не поддающийся точному определению промежуток времени того периода в развитии Зем ли, который геологи называют третичным, предположительно к концу этого периода, жила где-то в жарком поясе — по всей вероятности, ни обширном материке, ныне погруженном на дно Индийского океана, необычайно высокоразвитая порода человекообразных обезьян. Дарвин дал нам приблизительное описание этих наших предков. Они были сплошь покрыты волосами, имели бороды и остроконечные уши и жили стадами на деревьях.

Под влиянием в первую очередь, надо думать, своего образа жил ни, требующего, чтобы при лазании руки выполняли иные функции, чем ноги, эти обезьяны начали отвыкать от помощи рук при ходьбе по земле и стали усваивать все более и более прямую походку. Этим был сделан ри шающий шаг для перехода от обезьяны к человеку.

Все существующие еще ныне человекообразные обезьяны могут стоять прямо и передвигаться на одних только ногах, но лишь в случив крайней необходимости и в высшей степени неуклюже. Их естественное передвижение совершается в полувыпрямленном положении и включает употребление рук. Большинство из них при ходьбе опираются о землю средними фалангами согнутых пальцев рук и, поджимая ноги, про двигают тело между длинными руками, подобно хромому, ходящему ми костылях. Вообще мы и теперь еще можем наблюдать у обезьян все перо ходные ступени - от хождения на четвереньках до хождении на двух по гах. Но ни у одной из них последнее не стало чем то большим, нежели вынужденным приемом, применяемым в крайнем случае.

Если прямой походке у наших волосатых предков суждено было стать сначала правилом, а потом и необходимостью, то это предполагаем что на долю рук тем временем доставалось все больше и больше другие видов деятельности. Уже и у обезьян существует известное разделение функций между руками и ногами. Как уже упомянуто, при лазании они пользуются руками иначе, чем ногами. Рука служит преимущественно для целей собирания и удержания пищи, как это уже делают некоторые низшие млекопитающие при помощи своих передних лип. С помощью руки некоторые обезьяны строят себе гнезда на деревьях или даже, кпк шимпанзе, навесы между ветвями для защиты от непогоды. Рукой они схватывают дубины для защиты от врагов или бомбардируют последних плодами и камнями. При ее же помощи они выполняют в неволе ряд про

егых операций, которые они перенимают у людей. Но именно тут-то и обнаруживается, как велико расстояние между неразвитой рукой даже самых высших человекообразных обезьян, и усовершенствованной трупом сотен тысячелетий человеческой рукой. Число и общее расположение костей и мускулов одинаково у обеих, и тем не менее рука даже самого первобытного дикаря способна выполнять сотни операций, не доступных никакой обезьяне. Ни одна обезьянья рука не изготовила когда-либо хотя ны самого грубого каменного ножа.

Поэтому те операции, к которым наши предки в эпоху перехода 0 г обезьяны к человеку на протяжении многих тысячелетий постепенно 1 щучились приспособлять свою руку, могли быть вначале только очень простыми. Самые низшие дикари и даже те из них, у которых приходится предположить возврат к более звероподобному состоянию с одновременным физическим вырождением, всё же стоят гораздо выше тех переходных существ. Прежде чем первый кремень при помощи человеческой руки был превращен в нож, должен был, вероятно, пройти такой длинный период времени, что в сравнении с ним известный нам исторический период является незначительным. Но решающий шаг был сделан, рука стаvi свободной и могла теперь усваивать всё новые и новые сноровки, а приобретенная этим большая гибкость передавалась по наследству и возрастала от поколения к поколению.

Рука, таким образом, является не только органом труда, она также и продукт труда. Только благодаря труду, благодаря приспособлению к мое новым операциям, благодаря передаче по наследству достигнутого шким путем особого развития мускулов, связок и, за более долгие промежутки времени, также и костей, и благодаря все новому применению этих переданных по наследству усовершенствований к новым, все более сложным операциям, только благодаря всему этому человеческая рука постигла той высокой ступени совершенства, на которой она смогла, как Оы силой волшебства, вызвать к жизни картины Рафаэля, статуи Ториальдсена, музыку Паганини.

Но рука не была чем-то самодовлеющим. Она была только одним и I членов целого, в высшей степени сложного организма. И то, что шло на пользу руке, шло также на пользу всему телу, которому она служила, и шло на пользу в двояком отношении.

Прежде всего, в силу того закона, который Дарвин назвал законом соотношения роста. Согласно этому закону известные формы отдельных частей органического сущест ва всегда связаны с определенными формами других частей, которые, казалось бы, ни в какой связи с первыми не находятся. Так, например, все без исключения животные, которые обладают присными кровяными тельцами без клеточного ядра и у которых затылочная кость сочленена с первым позвонком двумя суставными бугорками, обладают также молочными железами для кормления детенышей. Так, у

121

136