дучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею, т. е. образуют органическое целое. Таким образом государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущий свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том, что ее моменты оказываются налицо не идеально, а в своеобразной реальности, и в свооО деятельности, относящейся к ним самим, просто переходят в деятель носгь, которою порождается и результатом которой является целое, души, индивидуальное единство.

Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человс ческой воли и ее свободы. Поэтому исторический процесс изменения во­обще по существу дела совершается при посредстве государства, и мо менты идеи являются в нем как различные принципы. Те формы государ­ственного устройства, при которых всемирно-исторические народы дос ­тигли своего расцвета, характерны для них, и таким образом они не дани общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития, а не к различию принципов. Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народом оказывается, что из них, гак сказать, нельзя извлечь никаких уроков, ко торыми можно было бы воспользоваться для последнего принципа кои ституции, для принципа наших времен. Совершенно иначе обстоит дело по отношению к науке и искусству: например, философия древних до та кой степени является основой новой философии, что она просто должна заключаться в последней и является той почвой, на которой выросла но­вая философия. Здесь отношение их представляется непрерывным усо вершенствованием одного и того же здания, фундамент, стены и крыша которого еще остались неизменными. В области искусства греческое ис кусство, в том виде, как оно есть является даже высшим образцом. Но по отношению к государственному устройству дело обстоит совершенно иначе: здесь принципы старого и нового но существу различны. Отвле­ченные определения и поучения о справедливом управлении, как напри мер то, что благоразумие и добродетель должны господствовать, конечно являются общими для того и для другого. Но нет ничего до такой степени нелепого, как желание найти образцы для государственных учреждении нашего времени у греков и римлян или у восточных народов. Па Востоке можно найти прекрасные картины патриархального состояния, отеческого правления, преданности народов; у греков и римлян — описание народ­ной свободы. Ведь у них мы находим такое понимание свободного госу­дарственного устройства, согласно которому все граждане должны при­нимать участие в совещаниях и решениях относительно общих дел и за­конов. И в наше время общее мнение остается таким же, вносится только то изменение, что, так как наши государства очень велики и граждане многочисленны, им приходится выражать свою волю по поводу решае­мых общественных дел не прямо, а косвенно, через представителей, т.е.

ним издания законов народ вообще должен быть представлен депутатами. I як называемый представительный образ правления является тем опреде- п'нием, с которым мы связываем представление о свободной консти­туции, и это стало прочным предрассудком. При этом разделяют народ и правительство. Но в этом противопоставлении, являющемся злонамерен­ной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое. Да- исе, в основе этого представления лежит принцип единичности, абсолют­ности субъективной воли, о котором упоминалось выше. Всего важнее то, ■по принципом свободы в том виде, как она определяется понятием, явля- - га не субъективная воля и произвол, а понимание общей воли, и что I истема свободы является свободным развитием ее моментов. Субъектив- iiiIM воля является чисто формальным определением, в котором вовсе не v называется, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеоб­щим началом, которое само определяется и развивается в себе и истолко­вывает свои моменты как органические члены. Древние не имели никако- m представления о таком готическом построении...». Источник: Гегель Сочинения. В 14 т. М.-Л., 1929 -1959. г VIII. С. 44-46. I |,ит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В !ч.Ч. 1.М., 1997. С. 410-413.

Л. ФЕЙЕРБАХ (1804-1872)

Людвиг Фейербах - немецкий философ-материалист и атеист. /•>о основные философские интересы концентрировались в рамках ре­шения проблемы человека и критики религиозного мировоззрения. Основ­ные работы -■ «Сущность христианства»(1841), «Основы философии 1>у()ущего» (1843).

Антропологический материализм

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет фило­софии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиоло­гию, в универсальную науку.

Источник: Фейербах Л Избранные философские произведения. В 2 т. Т. I. М, 1955. С. 202. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.415.

Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшест­вующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и на-

118

зывается не Бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, в природа — слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Су­щество же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное сущест­во природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее про исхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физи­чески, но не морально первое существо; сознательное, человеческое суще­ство есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо.

Источник: Фейербах JI Избранные философские произведения. В 2 i Т.Н. М., 1955. С. 515. Цит. по: Хрестоматия но истории философии: Учеб Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.415-416.

Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех вещей, всяко!! реальности...

Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать ссбя от своего рода, от своеИ сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других ии дивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в его опреде лениях отражается и объективизируется он сам...

Источник: Фейербах Л Избранные философские произведения. В 2 т, Т.П. М., 1955. С. 40-41. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С. 416.

Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущ ностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой. Жи вотное не может отправлять функции рода без другого индивида, а чело век отправляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода — без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место другого именно потому, что объек­том его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность.

Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь. Разум, любовь и сила воли — это со вершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолют ная сущность человека, как такового, и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть сво­бодными. Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, надо ленное волей.

Источник: Фейербах Л Избранные философские произведения. В 2 т. Г.II. М., 1955. С.31-32.. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С. 416.

Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом. Истина—в полноте человеческой жизни и существа.

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает че- иовсчсской сущности в себе ии как в существе моральном, ни как в мыс- чнщем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве че­ловека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность разли­чия между Я и Ты.

Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть («обода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном i мысле; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог. Источник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I. М., 1955. С. 203. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. По­собие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.416-417.

Новая философия коренится в истинности любви, в истинности чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек признает истин­ность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чувства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Сердцу не нужны абстрактные, метафизические или теологические объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и существа. Источник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I. М., 1955. С. 185. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. По­собие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417.

Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неор­ганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его цело­стности, в его совокупности

Источник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. Т.Н. М., 1955. С.632-633. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417.

«Стало быть, имеется вечный разрыв и противоречие между бы­тием и мышлением?» Да, лишь в голове; в действительности это противо­речие давно уже разрешено, хотя и способом, отвечающим действитель­но

ности, а не твоим школьным понятиям, а именно — разрешено посредст вом не менее, чем пяти чувств

Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2 т. Т.Н. М., 1955. С. 853. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417.

Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Только реальное существо познает реальные вещи; где мышление не есть субъ­ект для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бытия и мышле­ния не формальное в том смысле, чтобы мышлению в себе и для себя бы­ло свойственно бытие, как нечто определенное. Это единство всецело определяется предметом, содержанием мышления.

Отсюда вытекает следующий категорический императив. Но стремись быть философом вразрез с человеком, будь только мыслящим человеком...

Вещи должно мыслить не иначе, чем какими они оказываются и действительности. Что расчленено в действительности, то не должно также совпадать и в мысли. Если исключать из законов действительно­сти мышление, идею, интеллектуальный мир неоплатоников, то это буде т привилегией теологического произвола

Законы действительности представляют собою также законы мышления.

Пространство и время - не простые формы явлений: они — ко ренные условия, разумные формы, законы как бытия, так и мышления. Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I М., 1955. С. 192,194,199.. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417- 418.

Нравственность есть не что иное, как истинная, совершенная здо­ровая природа человека: ошибка, порок, грех — не что иное, как искаже­ние, несовершенство, противоречие правилу, часто настоящий ублюдок человеческой природы. Истинно нравственный человек нравственен не по долгу, не в силу воли — это было бы создание нравственности из ничего, — он нравственен по природе. Хотя он и нравственен с помощью воли, но воля не основание, не источник его нравственности. Воля — это только подмастерье, а не мастер нравственности; только акушер, а не отец доб­родетели; только наследник, а не предок нравственной природы; короче, не первая и не первоначальная, не создающая сущность морали.

В действительности мораль индивидуума, мыслимого как суще­ствующего самого по себе — это пустая фикция. Там, где вне Я нет ни­какого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общест­венный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и с гобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь мо­ему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. Знаю ли Я, что я мужчина и что такое мужчина, если мне не противостоит жен­щина? Я сознаю себя самого — это значит, что прежде всего другого я ООЗнаю, что я мужчина, если я действительно мужчина.

Противоположности людей в отношении к морали могут быть сведены к двум: стремление к счастью, или себялюбие, и отрицание себя­любия, самоотрицание, хотя бы они в различные времена и у различных людей и были различны.

Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения В 2 т Т I М„ 1955. С.617, 626,637. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.418.

Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть эгоизм, основы- ишощийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без ко торого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен по- i гоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне ираждебно и вредно, тот эгоизм, стало быть, который коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояе­мой. Я понимаю под эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь к человеческому существу, ту любовь, которая есть импульс к удовлетворению и развитию всех тех влечений и наклонностей, без удов- лотпорения и развития которых человек не есть настоящий, совершенный человек и не может им быть; /я понимаю под эгоизмом любовь индиви­дуума к себе подобным индивидуумам, — ибо что я без них, что я без июбви к существам, мне подобным? — любовь индивидуума к самому себе лишь постольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь ю, что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу. Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I М, 1955. С. 546-547.. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. 11особие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.419.

Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми; если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам мелкого счастья, всех радостей — к чувствам.

Ис точник: Фейербах J1. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I. М., 1955. С. 232. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. По­добие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.419.

О религии

Одио дело — новая философия, относящаяся к эпохе, общей у прежними философиями; совсем другое дело — философия совершении нового периода человечества; иными словами, одно — это философии обязанная своим возникновением только философской потребности, канн ва, например, философия Фихте по сравнению с философией Канта; нечто совсем иное — философия, отвечающая запросам человечества; одно философия, которая принадлежит истории философии и только косвенно, через нее, связывается с историей человечества, и нечто радикально иное — философия, непосредственно составляющая историю человечества.

Поэтому спрашивается: есть ли нужда в изменении, в реформе и обновлении философии? И если реформа нужна, то как ее можно, как ое следует проводить? Это изменение — в духе и смысле прежней филосо­фии или в новом смысле? Идет ли речь о философии, подобной гтрежпнм, или о существенно иной? Оба вопроса зависят от третьего: стоим ли мы у дверей новой эпохи, нового периода развития человечества или мы вес тащимся по старому пути? Если бы мы подошли к вопросу о необходимо сти изменения лишь с философской точки зрения, то мы поставили <>ы вопрос слишком узко, мы бы дали материал лишь для обычных школьны х споров. Это совсем излишне.

Неизбежной, настоящей может быть только та перемена в фило­софии, которая отвечает запросам времени, которая отвечает интересам человечества. Правда, в эпоху упадка всемирно-исторического взгляли потребности противоречивы: одни усматривают потребность в том, ч тобы удержать старое, чтобы изгнать новое, для других потребность — реал и зовать новое. На чьей стороне подлинный запрос времени? На той, кото рая составляет потребность будущего, где предвосхищается будущее, где имеется прогресс. Потребность удержать старое есть искусственная, км мученная потребность,— это реакция. Система Гегеля была про извольным соединением различных имеющихся систем, была соединенн ем двусмысленностей — без положительной силы, вследствие отсутствии абсолютной отрицательности. Только тот имеет силу создать новое, у кого есть смелость быть абсолютно отрицательным.

Периоды человечества отличаются один от другого лишь пере­менами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает са мое основное, когда оно захватывает человеческое сердце. Сердце не есть форма религии, в таком случае она должна была бы находиться также п сердце; сердце — сущность религии. Теперь спрашивается, что же, в нас произошла религиозная революция? Да, у нас больше нет сердца, нет больше религии. Христианство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимости его еще сохраняет; но не хотят предать гласности, что христи­анство отвергается. Из соображений политических в этом не хотят соз наться, делают из этого тайну; предаются вольному или невольному са миибману; даже отрицание христианства выдается за христианство, хри­пни нетво превращается в простое название. В отрицании христианства шкодят так далеко, что отбрасывают всякую положительную руководя- IIIу 10 нить, в качестве мерила христианства не признают ни символиче­ских книг, ни отцов церкви, ни Библии: как будто бы не всякая религия шип, до тех пор является религией, покуда имеется известный критерий, И нич:тный центр, известный принцип. Это есть сохранение в форме отри-

Что же такое христианство? Если у нас нет больше завета, откуда

мим известна воля, дух основателя религии? Это равносильно тому, что Помьше нет никакого христианства. Все эти явления не что иное, как при- ишки внутреннего упадка, заката христианства.

Христианство больше не удовлетворяет ни теоретика, ни челове- м практики; оно больше не удовлетворяет духа, не удовлетворяет оно нппыие ^и сердца, потому что наше сердце имеет совершенно иные инте- I" i ы, чем вечное небесное блаженство.

Прежняя философия относится к периоду заката христианства и "фнцания его, когда желание сохранить его в положительном виде еще ш иссякло. Философия Гегеля прикрывала отрицание христианства, ссы- нвиеь на противоречие между представлением и мыслью: иными словами, ■ ми) отрицала, утверждая его, она вуалировала отрицание христианства , низанием на противоречие между христианством в его первоначальной и иниршительной форме. Первоначальное христианство было неизбежно; тесь были сброшены все путы. Но религия продолжает существовать до lex пор, покуда она еще сохраняется в своем первоначальном, коренном i mi,юле. Вначале религия — огонь, энергия, истина; первоначально всякая религия строга, безусловно ригористична; постепенно она утомляется, пелабевает, глохнет, становится равнодушной и подвергается участи вся­кой привычки. Чтобы примирить с религией это противоречие практики, отпадения от религии, чтобы прикрыть его, прибегают к. традиции или модифицируют древнюю книгу законов. Так это было у евреев. Христиа­не прибегают к тому, что они в свои священные документы вкладывают . мысл, находящийся в безусловном противоречии с этими документами.

Христианство отвергнуто — отвергнуто в духе и сердце, в науке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое, нечес­тное; таким образом, у христианства оказывается отнятой всякая сила сопротивления. До сих пор отрицание было бессознательным, только те­перь это отрицание осознается, (.то начинают желать, к нему начинают стремиться, тем более, что христианство стало ставить препятствия поли­тической свободе, этой насущной потребности современного человечест­ва. Сознательное отрицание христианства открывает новую эпоху, вызы­вает необходимость новой, чистосердечной философии, философии не христианской, а резко антихристианской.

Философия заняла место религии; но именно в связи с этим на место старой философии выступает совершенно другая философия. Прежняя философия не может заменить религии; она была философией, но не была религией, она была без религии. Своеобразная сущность рели­гии оставалась вне ее, она притязала только на форму мысли. Если фило софия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией, она должна включить в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включитьиреимуще- ства религии.

Потребность в существенно иной философии явствует также из того, что тип прежней философии стоит перед нами в своем завершенном виде. Поэтому все, что с ней схоже,— излишне; излишне все, что препод­носится в духе старой философии, хотя бы отдельные определения и не совпадали. Личный бог может быть понят, может быть обоснован различ­ными способами,— мы достаточно наслушались всего этого; нам теперь до всего этого нет дела, с нас довольно теологии.

Существенные особенности философии соответствуют сущест венным особенностям человечества. Место веры теперь заняло неверие, место Библии — разум, место религии и церкви — политика, место неба — земля, место молитвы — работа, место ада — материальная нужда, место Христа — человек. Люди, которые больше не разрываются между господом на небе и хозяином на земле, люди, обращающиеся к действи­тельности с нераздвоенной душой,— это другие люди по сравнению с теми, кто живет в разладе. Для нас непосредственно достоверно то, что для философии было результатом мысли. Поэтому мы нуждаемся в прим ципе, соответствующем этой непосредственности. Если практически че ловек занял место Христа, то и теоретически человеческое существо должно стать на место существа божественного. Короче говоря: то, чем мы хотим стать, мы должны сосредоточить в высшем начале, закрепит!, высшим словом: только таким способом мы освятим нашу жизнь, только так мы обоснуем наше стремление. Только так мы освободимся от проти- воречия, в настоящее время отравляющего нашу душу, от противоречия нашей жизни и мысли с религией, абсолютно несовместимой с этой жи i нью и мыслью. Ведь мы снова должны стать религиозными — политики должна стать нашей религией, но это возможно лишь в том случае, если it наших взглядах есть то высшее, что превращает политику в религию.

Можно инстинктивно превратить политику в религию; но речь идет об окончательном, выявленном основании, об официальном принци не. В отрицательной форме таким принципом оказывается атеизм, то есть отказ от бога, отличного от человека.

В обычном смысле религия не составляет связи государства скорее она ее устраняет. С точки зрения религии, бог — это отец, вседер житель, промыслителъ, страж, защитник, правитель и владыка земной

монархии. Поэтому человек не нуждается в другом человеке. Все, что он должен получить от себя или от других, он непосредственно получает от бога. Он полагается на бога, не на человека; он благодарит бога, а не че­ловека; следовательно, человек с человеком связан лишь случайно. Если с субъективной точки зрения объяснять государство, то ведь только потому люди объединяются, что они не верят в бога, что они бессознательно, не- иольно, практически отрицают свою религиозную веру. Государства ос- новывались не верой в бога, а разочарованием в нем. Субъективное объ- иенение возникновения государства коренится в вере в человека, как бога для человека.

Человеческие силы выделяются и раскрываются в государстве с гем, чтобы путем этого разъединения и воссоединения составить беско­нечную сущность; множество людей, сил слагаются в единую силу. Г'осу- лпрство есть средоточие всяческой реальности, государство — провиде­ние человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет дру­гою,— чего я не могу, чего я не знаю, то может другой. Я не одинок, пре­доставленный случайности силы природы; другие за меня заступятся, я окружен общей сущностью, я -— член целого. [Истинное] государство есть неограниченный, бесконечный, подлинный, завершенный, божест- ногшый человек. Государство прежде всего — человек, государство — абсолютный человек, сам себя определяющий, к себе самому относящий­ся.

Государство — реальность, но вместе с тем — практическое оп- ровержение религиозной веры. Верующий, находясь в нужде, даже в на­ши дни ищет помощи только у человека. Он удовлетворяется «божест- ионной благодатью», которая должна быть повсюду. Конечно, часто успех шнисит не от человеческой деятельности, а от случая, от благоприятных обстоятельств, но «божественная благодать» — призрак, которым религи­озное безверие прикрывает свой практический атеизм.

Итак, практический атеизм составляет связь государств; люди пходят в государство, потому что в государстве они без бога, потому что юсударство для людей оказывается богом, поэтому государство законно присваивает себе божественный предикат «величества». Мы теперь осоз- илли тот практический атеизм, который бессознательно составляет основу и связь государства. Люди теперь бросаются в политику, потому что в христианстве они усматривают религию, лишающую человека политиче­ской энергии.

Тем же самым, чем является для сознания мыслителя познание, ннляется для практического человека его стремление. Но практическое i гремление человечества есть стремление политическое, стремление к активному участию в государственных делах, стремление к ликвидации политической иерархии, к ликвидации неразумия народа, стремление уп­разднить политический католицизм. Реформация разрушила религиозный католицизм, но зато новое время водворило на его место католицизм т> литтеский. В области политики теперь стремятся к тому, чего домищ лась, что ставила себе целью реформация в области религии.

Подобно тому как превращение бога в разум не упраздняет liom, но только его перемещает, так и протестантизм только, поставил на моотв папы короля. Теперь мы имеем дело с политическим папством. Основа ния, доказывающие необходимость короля, те же самые, что и основании доказывающие необходимость папы в религии.

Прежнее, так называемое новейшее время представляет собою протестантское средневековье, в котором мы только путем полуог рицаний и уловок удерживали римскую церковь, римское право, уголои ное право, университеты в старых формах и т. п. С уничтожением протес тантского христианства, как определяющей дух религиозной силы и не тины, мы вступили в новое время. Дух времени и будущее принадлежи i реализму. Если мы в качестве высшего начала и сущности признаем су щество, отличное от человека, то различие между абстрактным началом н человеком будет неизменным условием познания этого существа, и мм никогда не придем к непосредственному единству с самим собой, с ми ром, с действительностью; мы при помощи другого, третьего создаем но средников между собою и миром, у нас всегда оказывается продукт твор чества вместо созидания; у нас есть потустороннее, но не вне нас, а в нас самих; мы всегда находимся в разладе между теорией и практикой, у нас выношенное головой не совпадает с тем, что взлелеяно сердцем, в голове у нас — «абсолютный дух», в жизни — человек; там мысль без сущности, здесь — существа, которые не представляют собой никаких ноумеион, никаких мыслей; во всяком жизненном шаге мы оказываемся вне филосо фии, во всякой философской мысли мы оказываемся вне жизни.

Глава церкви — папа — такой же человек, как и я; король — та­кой же человек, как и мы все. Его посягательства не могут быть неограни ченными, он не стоит выше государства, выше общества. Протестант - это религиозный республиканец. Протестантизм превращается в полити ческое республиканство, по мере того как он сходит на нет, по мере того как раскрывается, разоблачается его религиозное содержание. Если унич­тожить разлад протестантизма между небом, где мы господа, и землей, где мы рабы, если признать нашим поприщем землю, то протестантизм тотчас приведет нас к республике. Если в прежнее время республика была связана с протестантизмом, то эта связь была случайной, хотя и симпто­матичной, потому что протестантизм дает только религиозную свободу; отсюда противоречие, поскольку мы не могли расстаться с протестант­ской религиозной верой. Только если ты откажешься от христианской религии, ты, гак сказать, получишь право на республику: ведь в христиан­ской религии твоя республика — на небе. Здесь ты, в таком случае, в рес-

пинке не нуждаешься. Наоборот: здесь ты должен быть рабом, иначе ... он для тебя будет излишне.

Hi Iочник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. М., ,.*.-, т.1. С.107-111. Цит. по: Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч.. Ч 2 М, ИПЛ,1991С.388-393.

К МАРКС (1818-1883)

Карл Маркс по праву считается одним из выдающихся предста- нишвлей материалистической линии в философии, основоположником ¹1/117ектического и исторического материализма, оказавшим громадное вчинние на развитие экономической, политической и философской мысли \l\ XXвв. В своих работах он обосновывал неизбежность пролетарской )чпилюции и построения коммунистического общества. Основные тру- iIm. «Капитал»(1863-1867, 1872-1875), «Немецкая идеология»(1845-1846), ч Манифест коммунистической партии»(1848) и др.

Тезисы о Фейербахе

1. Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действи- юльность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в проти­воположность материализму, развивалась идеализмом, но только абст­рактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно че­ловеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика бе­рется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически-

критической» деятельности.

2. Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В прак­тике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недей­ствительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схо­ластический вопрос.

3. Материалистическое учение о том, что люди суть продукты об­стоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть

128

продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспити тель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается под обще ством (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой доя тельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.

4. Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, им удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяем себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностыо и самопроти воречивостыо этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически рс волюционизирована путем устранения этого противоречия. Следователь но, после того как, на пример, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоре тической критике и практически революционно преобразована.

5. Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллируем к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человеческую чувственную деятельность.

6. Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущ ности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному им дивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общест­венных отношений.

Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:

1. абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство обособленно и предположить абстрактного — изолированного человеческого индивида;

2. поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множе­ство индивидов только природными узами.

1. Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной обществен ной форме.

2. Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональ­ное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

3. Самое большее, чего достигает созерцательный материализм, г, е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это—созерцание им отдельных индивидов в «гражданском пОщсстве».

4. Точка зрения старого материализма есть «гражданское» об­щество; точка зрении нового материализма есть человеческое общество, обобществившееся человечество.

11 .Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело включается в том, чтобы изменить его.

Источник: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т.2. С. 1-4.

1)шва 1. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений

[4. Сущность материалистического понимания истории. Об­щественное бытие и общественное сознание]

Итак, дело обстоит следующим образом: определенные индиви­ды, определенным образом занимающиеся производственной деятельно- i гыо, вступают в определенные общественные и политический отноше­ния. Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае — на опыте и без всякой мистификации и спекуляции — выявить связь общест- непной и политической структуры с производством. Общественная струк­тура и государство постоянно возникают из жизненного процесса опреде- ш пиых индивидов — не таких, какими они могут казаться в собственном пни чужом представлении, а таких, каковы они в действительности, т. е. как они действуют, материально производят и, следовательно, как они действенно проявляют себя при наличии определенных материальных, не 1.ШИСЯЩИХ от их произвола границ, предпосылок и условий.

Производство идей, представлений, сознания первоначально не­посредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение, людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредствен­ным порождением их материальных действий. То же самое относится к духовному производству, как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики и т. д. того или другого народа. Люди явля­ются производителями своих представлений, идей и т. д., но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным раз- питием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением, вплоть до его отдаленнейших форм.

Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознан­ным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни. Если во моей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то это явление точно так же проистекав из исторического процесса их жизни как обратное изображение предмешн на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического проца i и их жизни.

В прямую противоположность немецкой философии, спускам, щейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо, т.е. мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют е.еон, мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, ни ображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлипшим людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельны, люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного при цесса. Даже туманные образования в мозгу людей и те являются необхО димыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизнен ного процесса, который может быть установлен эмпирически и которым связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, рели гия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, \ них нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяю т вместе с этой своей действию at. ностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознании определяет жизнь, а жизнь определяет сознание. При первом спосоГн» рассмотрения исходят из сознания, как если бы оно было живым индивн дом; при втором, соответствующем действительной жизни, исходят in самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание толь ко как га сознание.

Этот способ рассмотрения не лишен предпосылок. Он исходит и i действительных предпосылок, ни на миг не покидая их. Его предпосып ками являются люди, взятые не в какой-то фантастической замкнутости и изолированности, а в своем действительном, наблюдаемом эмпириче( ш процессе развития, протекающем в определенных условиях.

Когда изображается этот деятельный процесс жизни, история не рестает быть собранием мертвых фактов, как у эмпириков, которые сами еще абстрактны, или же воображаемой деятельностью воображаемые субъектов, какой она является у идеалистов.

Там, где прекращается спекулятивное мышление, перед лицом действительной жизни,—там как раз и начинается действительная поло­жительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Прекращаются фразы о сознании, их мест должно занять действительное знание. Изображение действительное u i лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В луч нам случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абст« |.акции эти сами по себе, в отрыве от действительной истории, не имеют

никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы

упорядочение исторического материала, наметить последова-

н hi,кость отдельных его слоев. Но, в отличие от философии, эти абстрак­ции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать •в юрические эпохи. Наоборот, трудности только тогда и начинаются, urn да приступают к рассмотрению и упорядочению материала — отно- • шея ли он к какой-нибудь минувшей эпохе или к современности, — ко- гяа принимаются за его действительное изображение. Устранение этих Фудпостей обусловлено предпосылками, которые отнюдь не могут быть | ты здесь, а создаются лишь в ходе изучения действительного жизнен­ного процесса и деятельности индивидов каждой отдельной эпохи. Мы

делим здесь некоторые из этих абстракций, которыми мы пользуемся в

противоположность идеологии, и поясним их на исторических примерах.

Источник: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность пнериалистического и идеалистического воззрений. М., 1966.