Билет 3

Краткая характеристика основных философских систем Древней Индии.

Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отражение получили в Упанишадах, но первые проблески философского подхода прослеживаются уже в Ригведе. Хотя главное содержание Ригведы носит религиозный характер, однако в ней находит свое отражение и неудовлетворенность наивно-мифологическим истолкованием действительности, уже высказываются первые робкие сомнения в существовании ведических богов, подвергаются осмеянию жреческие ритуалы и обряды. Мыслители начинают размышлять о первоначале бытия, о происхождении мироздания, управляющих им закономерностях, причинах социальных различий и т.п. Конечно, ведические гимны содержат лишь первые зачатки философской мысли, которые вплетены в контекст религиозно-мифологического мировоззрения.

В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свое господствующее положение. В его недрах и наряду с ним возникают другие формы общественного сознания. Так, в ряде мест упоминаются хронология, логика, грамматика, наука чисел, астрономия. Содержанием философии в Упанишадах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающего бытия, природа внешнего мира и человека, характер его жизни и психики, границы и возможности его познавательных способностей, нормы поведения и т.д.

Господствующее место в Упанишадах занимают учения, полагавшие в качестве первопричины и первоосновы бытия духовное начало – Брахман, или атман, реже – пуруша.

Брахман чаще служит для выражения объективной реальности духа (бог, вездесущий дух), атман – субъективного духа (душа). Эти понятия становятся центральными понятиями всей индийской философии, особенно веданты. Имели место и материалистические истолкования этих понятий, когда Брахман – атман отождествляется с теми или иными материальными причинами (пища, дыхание, первоэлементы) либо со всем миром в целом.

Однако в большинстве текстов Упанишад преобладает идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана. Они рассматриваются как духовная сущность, бестелесная первопричина мира и внутренняя сущность всех его проявлений и процессов. Центральная идея Упанишад состоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в человеке и в природе («Ты есть то», «Ты – одно с тем»).

Уже беглое рассмотрение концепций Брахмана-атмана показывает, что это понятие представляет собой сложную категорию, в которой концентрируются такие понятия (явно или скрыто) как причина – следствие, сущность – явление, содержание – форма, единичное – общее, субъект – объект. Явления и вещи материального мира признаются изменчивыми, непостоянными, временными, преходящими, а значит неистинными. Они объявляются лишь проявлением, модификацией абсолютного духа и различаются лишь по имени и форме.

Довольно видное место в Упанишадах занимает рассмотрение психических явлений. Признается сложная структура человеческой психики, раскрываются различные ее компоненты (сознание, воля, чувства и др.), их соотношение и взаимодействие. Здесь мыслители Упанимад добиваются весьма серьезных результатов, например, при описании различных состояний сознания.

Центральный вопрос в теории познания Упанишад – разделение знания на два вида: низшее и высшее. Низшее – это знание, данное в опыте, наблюдаемой действительности, которое считается фрагментарным, неистинным знанием. Высшее знание – это знание духовного абсолютного начала, которое рассматривается как восприятие бытия в целом. Главным средством приобретения такого знания служит мистическая интуиция. Здесь большое значение придается йогической практике. Именно высшее знание дает власть над миром.

В области этики в Упанишадах преобладает проповедь пассивно-созерцательного отношения к миру. Высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских привязанностей. Проводится различие между благом как спокойным состоянием души и низменной погоней за чувственными удовольствиями.

В Упанишадах наблюдается стремление установить причинно-следственную связь в цепи человеческих поступков, зависимость деятельности от сознания и воли, от общественного положения.

Поведение человека определяется нравственным законом дхармы, предписывающим соблюдать установленные для каждой варны (касты) обязанности.

Упанишады сыграли огромную роль во всей истории индийской философии – от древности до наших дней. В них были провозглашены основные мировоззренческие идеи и концепции, которые в последующие периоды получили более детальную и конкретную разработку. Упанишады стали как бы общим фундаментом всех последующих философских учений.

В частности это относится и к учению Кришны, изложенном в «Бхагават-гите». Суть этико-социальных взглядов кришнаизма можно выразить следующими словами из поэмы: «Когда он (человек) ни к предметам чувств, ни к делам не привязан, отрешен ото всех желаний, тогда он именуется достигшим йоги…» То есть йога – это не только система религиозно-философских взглядов, это образ жизни.

3Ранний буддизм.

Суть раннего буддизма заключается в учении о «страданиях», известном под именем «4-х благородных истин». Страданием буддизм провозглашает все, что связано с повседневной практической жизнью и самое жизнь. Буддизм абсолютизирует реальные жизненные страдания человека и возводит их в ранг всеобщего закона бытия. Прекращение страданий наступит тогда, когда человек избавляется от слепой привязанности к земной жизни. Это состояние угасания, затухания, остывания страстей и желаний называется в буддизме нирваной. И главное внимание буддизм уделяет достижению этого состояния через «праведную» жизнь и усвоение истины о вечной изменчивости бытия. В этом буддизм мало чем отличался от аналогичных принципов, провозглашенных в Упанишадах и «Бхагават-гите». Своеобразие его состоит в том, что он отрицает идею субстанциональности бытия, выраженную в понятиях бога и души – Брахмана, атмана и пуруши. Вместо них буддизм выдвигает положение о том, что все многообразие бытия зиждется не на внутренней духовной основе, а связано между собой неразрывной цепью всеобщей взаимозависимости и взаимообусловленности – законом зависимого возникновения.

Учение раннего буддизма носит по преимуществу практический нравственно-этический характер.

Будда (просветленный) – принц Гаутама, покинув дворец и увидев мирское горе (калека, старец, похоронная процессия, монах-аскет), проведя 6 лет в аскетической жизни, в сомнениях и поисках пришел к следующим четырем выводам: жизнь есть страдание, страдание имеет причины, имеется возможность прекращения страданий, существует путь к избавлению от страданий. Он выступал против 2-х крайностей: как против безудержной погони за мирскими наслаждениями, так и против аскетического умерщвления плоти и самоистязания. Он осуждал ведический ритуализм и преклонение перед всякими авторитетами, считал, что спасение доступно всем людям, и призывал их к терпимости, всепрощению, ненасилию, воздержанности.

Аналогичные нравственно-этические взгляды характерны и для других философских систем Древней Индии (джайнизм, санкхья, йога и др.)

Особняком стоят и материалистические учения локаяты (или чарвака, ньян, вайшешика). Локаята отрицала существование какого-либо другого мира, кроме материального. Вещи объективного мира состоят из первоэлементов: воздуха, огня, воды и земли. Вера в существование бога, души, рая, загробного мира – ложна, поскольку предметы этой веры недоступны для восприятия. Существование человека связано одновременно и с наслаждением, и со страданием. Полностью устранить страдания невозможно, но можно свести их к минимуму, а наслаждение сделать максимальным. Неизбежность страдания, сопутствующего наслаждению, не может быть основанием для отказа от наслаждения.

Философия ньян рассматривает источники и методы познания, классифицирует предметы познания. Истинное знание может быть либо постижением через восприятие, либо познанием через вывод. Восприятие обусловлено органами чувств и дает непосредственное знание о предмете. Для логического познания требуется вычленение признака, необходимо связанного с познаваемым предметом.

Вайшешика (особенность) – это материалистическое учение о при роде и теория атомизма. Разрабатываются также вопросы логики. Вайшешика видит цель мудрости в освобождении человеческого «я» от страданий и зависимости. Последняя причина страдания – незнание.

Путь к освобождению лежит через знание, то есть через истинное постижение реальности. Такое познание предполагает исследование категорий реальности, то есть высших родов бытия. Важными для познания категориями система вайшешики считает всеобщее и особенное. Имея общую природу, вещи некоторого класса получают общее имя.

Общее реально, находится в самих предметах данного класса, оно не тождественно с их индивидуальными свойствами, оно сущность отдельных предметов.

4

Особенности традиционного философского мышления в Китае.

1. Мир и каждый индивид рассматриваются как единая целостность, более важная, чем составляющие ее части. Такой взгляд на мир и человека называется холизмом. Идея о гармоничном единстве человека и мира является центральной в Китайском мышлении. Человек и природа рассматриваются не как противостоящие друг другу субъект и объект, а как целостная структура. В человеке телесное и духовное находятся в гармоничном единстве.

2. В познании единого как целостности необходимо полагаться лишь на интуитивное прозрение, а не на понятие и язык.

3. Орудием мышления являются образы, а не абстрактные понятия.

4. Традиционное китайское философское мышление было ориентировано на то, чтобы включить человека в систему этических (нравственных) норм.

5. Главным содержанием философии является не познание природы, а нравственное самосовершенствование человека, его воспитание, освоение им сложного ритуала поведения и общения людей.

6. Китайские мыслители занимались построением различных социальных утопий, которые основывались на идеализации глубокой древности, на призывах возврата к «золотому веку» совершенномудрых правителей.

7. Прямая непосредственная подчиненность философии политической практике. Философы часто состояли на государственной службе, составляли социальный слой «служилых людей» - шэньши. Это привело к тому, что вопросы управления страной и вопросы этики стали определяющими в китайской философии и обосновывали практический подход к жизни общества.

8. Противоречия, имеющие место в действительности, представлялись не как противоположности в едином, а как взаимодополняющие начала при подчиненном положении одного из них относительно другого (одновременно).

9. Традиционному китайскому философскому мышлению свойственно отсутствие четкой определенности понятий, многозначность терминов, акцент на передачу уже созданного, а не на творчество нового.

Особенности картины мира в китайской философии следующие:

1. Мир для китайцев – безостановочный процесс становления. Поэтому представления о нем постоянно меняются. Подлинная реальность - небытие, отсутствие форм, в котором тем не менее все есть и в определенное время появляется в виде определенных явлений. Между явившимся бытием и неявившимся небытием нет разрыва, они постоянно переходят друг в друга. Небытие в китайской философии есть еще нераскрывшееся, не ставшее бытие, которое содержит в себе потенцию всех вещей. Мир не сотворен, он спонтанно (то есть самопроизвольно) развивается из самого себя, а небытие есть источник бытия, источник саморазвития всего. При таком понимании небытия невозможно полное исчезновение, как и возникновение чего бы то ни было нового. Подлинная реальность небытия не имеет времени, никаких форм, никаких разделений.

2. Китайская философия формирует модель мира, в которой два основополагающих начала инь и ян взаимодополняют друг друга и взаимопроникают друг в друга.

То убывание, то нарастание инь или ян приводит к постепенному преобладанию то одной, то другой стороны, к их взаимному чередованию, что было инь, то станет ян, и наоборот. В пределах одного круга (цикла) они не раздельны. Если они разойдутся, то наступит всеобщий Упадок.

Действие инь и ян друг в друге создает внутренний источник движения. Отпадает необходимость в первотолчке, во внешнем воздействии на мир. Развитие мира – это чередование инь и ян. Одна эпоха приходит под знаком инь, другая – под знаком ян. Их взаимопроникновение позволяет сохранить целостность и в большом, и в малом.

И, наконец, последнее: метод познания Мира – это метод Недеяния – У вэй. Следовать У вэй – значит слиться с природой, не совершать самочинных действий, а следовать самопроизвольному движению. Таким образом, У вэй – не бездействие, а действие сообразно с законами природы.

Философские и этические взгляды Конфуция и его последователей.

Конфуций (551-479 гг. до н.э.) – виднейший мыслитель, политический деятель и педагог Древнего Китая. Он внес серьезный вклад в развитие китайской культуры. Ему приписывают составление древних книг, в которых собрано культурное наследие прошлого. Воззрения самого Конфуция изложены главным образом в книге «Беседы и суждения», составленной его последователями из записей высказываний и поучений самого Конфуция и его ближайших учеников. Им высказано ряд глубоких мыслей по вопросам воспитания и обучения:

«все люди близки друг другу по своей природе, а расходятся между собой в ходе воспитания»; «изучать старое для того, чтобы познать новое»; «учение без размышления – напрасно, размышление без учения – пустое» и др.

Воззрения Конфуция отражали умонастроения родовой знати, стремившейся к укреплению своего государства и своих привилегий. Для установления строгой субординации внутри общества и устранения междоусобной вражды внутри знати он выдвинул принципы жэнь и ли.

Жэнь (буквально «человеколюбие») гласит: «Чего не желаешь себе, того не делай другим».

Ли (буквально «почтительность», «церемонность», «ритуал») объединяет широкий круг правил, имевших целью регулирование отношений между правителями и их подданными, между всеми общественными группами (сословиями, родами, семьями) и внутри их, а также отношений между отдельными людьми. Конфуций выдвинул ряд таких этических правил, как «почтение к родителям», «почтение к старшему брату», «верность правителю и своему господину» и др. Следование этим правилам должно было обеспечить неизменность существовавших порядков.

Наиболее видным последователем Конфуция был Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.). Он развивал идеалистические положения своего учителя и особенно его идеи о «человеколюбивом правлении». Осуждая разложение правящих слоев, их жестокость и произвол по отношению к народу, Мэн-цзы видел в этих идеях средство смягчения социального антагонизма. Он отстаивал положения Конфуция о «сходстве природы людей» и его учение о «доброй природе» человека. Нравственные нормы Мэн-цзы считал данными от неба и существующими извечно. Все сущее в мире воплощено в сознании человека. Поэтому самопознание и нравственное самоусовершенствование и есть познание мира, познание неба.

5

Древнегреческая мифология нашла свое первое художественное отражение в эпических произведениях «Илиада» и «Одиссея» (VIII-VII в. до. н. э.). Элементы мировоззрения в этих поэмах тесно вплетены в ткань художественного повествования и их очень трудно вырвать оттуда. Антропоморфные боги гомеровского пантеона одновременно выступают и как социальные, и как космические устроители.

Перелом в истории древнегреческой мифологии нашёл отражение в творчестве Гесиода, младшего современника автора «Илиады» и «Одиссеи». В поэме «Теогония» (родословная богов) Гесиод ставит задачу систематизировать и по возможности четко изложить основные мифологические представления своих современников. Хотя боги выступают в данной поэме как космические личности, они приобретают в ней и значение абстрактных принципов. Благодаря этому некоторые элементы гесиодовской теологии становятся первым на Западе космогоническим, натурфилософским построением.

До начала мира существовал только Хаос – зияющее, пустое пространство. Хаос рождает «широкогрудую Гею» (Землю), Эрос (Любовь, олицетворяющую движение) и Тартар (сумрачный подземный мир). После порождения Землею Неба (Урана) и их брака, возникают светлый Эфир, Океан, Солнце, Луна и поколение олимпийских богов во главе с Зевсом. Здесь абстрактные природные силы свидетельствуют о созревании обобщающей философской мысли. В другой дошедшей до нас поэме Гесиода «Работы и дни» выражены его социально-этические взгляды.

Собственно философия возникла в Древней Греции в первой половине VI века до н.э. в малоазиатской части тогдашней Эллады – в Ионии в городе Милете. К милетской школе древнегреческой философии относятся Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и их ученики.

Фалес (конец VII – первая половина VI веков до н.э.) был первым милетским философом и ученым, причисляемым античной традицией к «семи мудрецам». Он сочетал разностороннюю практическую деятельность с глубоким интересом к изучению природы и мироздания. Будучи купцом, он использовал торговые поездки и путешествия в целях расширения научных знаний, учился у египетских жрецов математике и астрономии. Опираясь на вавилонскую астрономию, Фалес предсказал солнечное затмение 585 года. Он изобрел ряд астрономических приборов и прославился как гидроинженер. Свои географические, астрономические и физиологические познания Фалес связал в стройное философское представление о мире. Он полагал, что все существующее возникло из некоего влажного первовещества, или воды. Вещественное первоначало – вода – и все происшедшие из нее вещи – не лишены жизни, одушевлены. Пример всеобщей одушевленности природы Фалес видел в свойствах магнита и янтаря, способных приводить другие тела в движение. Душа связывается им со способностью к движению.

Младший современник Фалеса Анаксимандр признал первоисточником всех вещей уже не воду, а первовещество, из которого обособляются противоположности теплого и холодного, дающие начало всем вещам. Это отличное от всех отдельных веществ и потому неопределенное первоначало, названное им «апейрон», не имеет границ и потому беспредельно. Животные и люди образовались из отложений высохшего морского дна и изменили свои формы при переходе на сушу. Все обособившееся от беспредельного со временем должно вернуться в него. Поэтому миры возникают и разрушаются.

Анаксимен пытается уточнить слишком абстрактную субстанцию, предложенную Анаксимандром. Он возвращается к конкретному физическому веществу, взяв в качестве беспредельного первоначала «воздух». Последний не столь «определенен» как вода, и не так неопределенен как «апейрон». Принимая вечно движущийся воздух за основу всего существующего, он трактует процесс непрерывного возникновения и исчезновения путем сгущения и разряжения воздуха. При разряжении рождается огонь, а при сгущении – ветер, затем туман, вода, земля, камень. А из этого возникает все прочее. Таким образом, воздух сам в себе заключает источник движения и является главной причиной целостности космоса.

Новый шаг в развитии натурфилософских диалектических идей милетской школы сделал выдающийся философ древности Гераклит из эфеса, другого малоазиатского города (530-470 годы до н.э.).

Основные положения Гераклита гласят, «все течет, все изменяется; в одну и ту же реку нельзя ступить дважды». «Мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим». «Все происходит через борьбу противоположностей», которые превращаются друг в друга. Противоположностями Гераклит называет определенные состояния или процессы: жизнь и смерть, сон и бодрствование, юность и старость, теплое и холодное и т.п.

Учение Гераклита – это первый сознательный переход от чувственного воззрения на мир к понятийному осмыслению его. Введенное им понятие – «логос» как мировой закономерности, которой подчиняется природная и человеческая жизнь, - ведущая категория его философии. По Гераклиту, началом является уже не вещество как таковое, а движение веществ, которое присутствует везде и выступает источником всевозможных превращений, возникновений и уничтожений.

То, что не изменяется, не может служить в качестве основы, так как из него нельзя вывести то, что изменяется. Основа мира должна быть изменчивой, поэтому не случайно в качестве образа такой основы Гераклит берет огонь как наиболее подвижную субстанцию.

Впервые в истории философии Гераклит попытался построить относительно законченную теорию познания. Он не отрицал роль чувственных восприятий, но вместе с тем отдавал предпочтение понятийному, теоретическому мышлению. Тот, кто не выходит за пределы чувств, обычно часто ошибается. Истина в конечном счете достигается мышлением.

Сделанный Гераклитом шаг в утверждении абстрактных, умопостигаемых начал в философии был закономерным и логичным, и поэтому эти начала получили вскоре весьма сильное развитие в философии Древней Эллады.

2. Пифагорейская школа.

Эта тенденция проявилась уже в философских взглядах Пифагора и его последователей, основавших в последней трети VI века до н.э. в Южной Италии свою закрытую религиозно-философскую школу.

Суть философских взглядов Пифагора (580-500 гг. до н.э.) Аристотель выражает следующими словами: «Число есть сущность всех вещей, и организация вселенной в её определениях представляет собою вообще гармоническую систему чисел и их отношений». На философию Пифагора наложили печать его занятия арифметикой и геометрией. По видимому, в арифметике Пифагор исследовал свойства рядов чисел, а в геометрии – элементарные свойства плоских фигур, но вряд ли ему принадлежит открытие несоизмеримости отношения между диагональю и стороной квадрата (это было известно уже древневавилонским математикам). Аристотель так характеризует философию пифагорейцев: «Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их началами всех вещей… Всё… явным образом уподоблялось числам по всему своему существу, а числа занимали первое место во всей природе, элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю Вселенную [признали] гармонией и числом».

Даже количество противоположностей, которые пифагорейцы считают началами всех вещей, у них 10, не более и не менее, так как десятка (декада) представляется ими чем то совершенным. Противоположности эти следующие: предел и беспредельное, нечёт и чёт, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, четырёхугольник и разностороннее. Аристотель, по видимому, прав, когда пишет о пифагоризме:

«И ясно, что математические предметы не обладают отдельным существованием: если бы они им обладали, их свойства не находились бы в [конкретных] телах… Поскольку они (пифагорейцы – А.С.) делают из чисел физические тела, то есть из вещей не имеющих тяжести и легкости, - такие, у которых есть тяжесть и легкость; получается впечатление, что они говорят о другом небе и о других телах, а не о чувственных». Не случайно пифагоризм послужил философской предпосылкой возникновения затем объективного идеализма.

6

Гераклид подчеркнул одну сторону противоречия бытия – изменение вещи, текучесть сущего. Подвергая критике гераклитовское учение, Ксенофан, а особенно Парменид и Зенон обратили внимание на другую сторону – на устойчивость, сохранение вещей. Принято считать, что греки вообще не были склонны к умеренности ни в своих теориях, ни в своей жизни. Рассмотрим воззрения Ксенофана именно в этом контексте потому, что Парменид – центральная фигура этой школы – ученик Ксенофана. Его учение и по времени, и по существу предшествует учению Гераклита, а учение последнего предшествует учению Парменида.

Ксенофан из Колофона (ок. 565-473 до н.э.) – столь же философ, сколь и поэт – изложил свое учение стихами. Всю жизнь был очень бедным, скитался по различным городам Греции в качестве рапсода, чем и добывал пропитание. Он не стремился к богатству, находя в самом себе неистощимые сокровища: его дух был постоянно и фанатично погружен в созерцание великих идей и в поиски их наилучшего поэтического выражения, окрыленный рвением к знанию и мудрости. Он высмеивал богов в человеческом виде и жестоко бичевал поэтов, которые приписывают небожителям желания и грехи человека. Он считал, что бог ни душой ни телом не походит на смертных. Ксенофан высказал ряд оригинальных для своего времени мыслей, например о происхождении Земли, полагая, что она появилась из моря. В качестве аргументов он ссылался на то, что в отдалении от моря находят раковины, а на камнях - отпечатки рыб и растений.

Философские воззрения Ксенофана особо значимы для нас потому, что он стоял во главе монотеистов и во главе скептиков. Именно из его уст вырвался крик отчаяния: ничего нельзя знать достоверно!

Впервые именно Ксенофан осуществил разделение видов знания, сформулировав проблему соотношения «знания по мнению» и «знания по истине». Показание чувств дают не истинное значение, а лишь мнение, видимость : « над всем царит мнение», « людям не истина, а лишь мнение доступно»,утверждал мыслитель.

Парменид (конец 7-6 в. до н.э.) – философ, политический деятель, центральная фигура элейской школы. Он родился в знатной семье и провел молодость в забавах и роскоши, когда пресыщение удовольствиями подсказало ему о ничтожестве наслаждений, он стал созерцать «ясный лик истины в тишине сладкого учения». Он принимал активное участие а политических делах родного города. Он был признан одним из мудрых политических руководителей.

Парменид написал поэму « О природе», где образно представил путь познания в виде аллегорического описания путешествия юноши к богине, открывшей ему истину. В первых же стихах поэмы Парменид провозглашает главенствующую роль разума в познании и подсобную роль чувств. Философию он разделил на философию истины и философию мнения, назвав критерием истины разум, в чувствах же , говорил он, точности нет: не доверяйте чувственным восприятиям, не вращайте бесцельно глазами, не слушайте ушами, в которых раздается только шум , и на болтайте праздно языком, но разумом исследуйте высказанные доказательства.

Центральной идеей Парменида является бытие, соотношение мышления и бытия. Мышление всегда относится к чему-то, ибо без сущего, о котором оно высказывается, мы не найдем мысли. Попробуйте помыслить ни о чем. И вы убедитесь, что это невозможно. Гениальная идея Парменида о том, что нет и не может быть пустого пространства и времени вне изменяющегося бытия. Нельзя отыскать мысль без бытия: мысль без бытия – ничто. Небытие невозможно ни познать, ни высказать, мыслимо лишь сущее. Особо подчеркнуть, что Парменид увязывал духовный мир человека с такими детерминантами, как положение человека и уровень его телесной организации: высшая степень дает и высшую степень мышления. А телесность и духовность совпадают в мировоздании в Боге.

Зенон Элейский (ок. 490-430 до н.э.) – философ и политический деятель. Его наградой был голос собственного сердца, ровно бившегося в сознании своей правоты. Вся его жизнь – борьба за истину и справедливость. Заслуги его велики. Он развивал логику как диалектику. Обратимся к наиболее известному опровержению возможности движения – знаменитым апориям Зенона, которого Аристотель назвал изобретателем диалектики. Апории чрезвычайно глубоки и вызывают интерес и по сей день.

Внутренние противоречия понятия о движении ярко выявляются в знаменитом апории «Ахилес», анализируется положение при котором быстроногий Ахилес никогда не сможет догнать черепахи. Почему? Всякий раз, при всей скорости своего бега и при всей малости разделяющего их расстоянии, как только он ступит на место, которое перед тем занимала черепаха, она несколько продвинется вперед. Как бы не уменьшалось пространство между ними, оно ведь бесконечно в своей делимости на промежутки и их надобно все пройти, а для этого необходимо бесконечное время. И Зенон, и мы прекрасно понимаем, что не только Ахилес, но и любой хромой тут же догонит черепаху. Но для философа вопрос ставиться не в плоскости эмпирического существования движения, а в плане мыслимости его противоречивости и в системе понятия, в диалектике его соотношения с пространством и временем.

Элиатам не удалось доказать, что движения нет. Они своими тонкими рассуждениями показали то, что едва ли кто из их современников осмысливал, - что такое движение? Сами они в своих размышлениях поднялись на высокий уровень философских поисков тайны движения. однако они не смогли разорвать путы исторической ограниченности развития философских воззрений. Нужны были какие-то особые ходы и мысли. Эти ходы нащупывали основоположники атомизма.

7

В становлении и развитии философии в Древней Греции выдающееся место принадлежит Сократу (470/469 — 399 гг. до н. э.). Сделав философию своей специальностью, он тем не менее не оставил после своей кончины философских произведений. Объясняется это просто: свои идеи Сократ предпочитал высказывать в устной форме ученикам, слушателям и оппонентам. То, что известно о жизни и деятельности Сократа, дошло до нас благодаря работам Ксенофонта, Платона и Аристотеля. Предметом его философских рассуждений становятся человеческое сознание, душа, человеческая жизнь в целом, а не космос, не природа, как это было у его предшественников. И хотя он еще не дошел до платоновского или аристотелевского понимания философии, несомненно то, что он заложил основы их воззрений. Анализируя проблемы человеческого бытия, Сократ главное внимание в своих речах и беседах уделял вопросам этики, т. е. тем нормам, по которым человек должен жить в обществе. При этом способ доказательства и опровержения высказываемых суждений отличался у Сократа разносторонней и неотразимой формой воздействия.

В своей философской деятельности Сократ руководствовался двумя принципами, сформулированными оракулами:

необходимостью каждому “познать самого себя”

“ни один человек ничего не знает достоверно и только истинный мудрец знает, что он ничего не знает”.

С одной стороны, эти принципы были ему необходимы для борьбы против софистов, которых Сократ резко критиковал за бесплодность их учения, претензии на знание истины и громогласные заявления об обучении истине. С другой стороны, принятие этих принципов должно было побуждать людей к расширению своих знаний к постижению истины. Важнейшим средством, а если говорить на современном философском языке — методом для приобщения людей к познанию выступает ирония, существенной частью которой является признание своего невежества.

Познание самого себя, по Сократу, — это одновременно поиск настоящего знания и того, по каким принципам лучше жить, т. е. это поиск знания и добродетели. По существу, он отождествляет знание с добродетелью. Однако не ограничивает сферу познания утверждением о том, что ему нужно, или тем, что должно быть, и в этом смысле знание одновременно выступает как добродетель. Это фундаментальный принцип этической концепции и наиболее полно он представлен в диалоге Платона “Протагор”. Невежество большинства людей проявляется в том, что знание и добродетель они рассматривают как две различные субстанции, независимые друг от друга. Они считают, что знание не оказывает никакого влияния на поведение человека, и человек нередко поступает не так, как того требует знание, а в соответствии со своими чувственными импульсами. По Сократу, наука, а в более узком смысле — знание, которая демонстрирует свою неспособность влиять на человека, особенно в моменты воздействия чувственных импульсов, не может считаться наукой. В свете сказанного становится ясным, что этическая концепция Сократа базируется не только, а возможно, не столько на нравственности, сколько на преодолении невежества и на знании. По-видимому, его концепцию можно представить так: от невежества, через знание, к добродетели, а дальше — к совершенному человеку и добродетельным отношениям между людьми.

Индуктивные рассуждения

Рассматривая другие идеи Сократа, оказавшие огромное влияние на дальнейшее развитие философии, важно отметить его роль в разработке общих определений и индуктивных рассуждений. “Две вещи можно по справедливости, — пишет Аристотель, — приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения”. При этом общие определения, с помощью которых Сократ стремится отыскать “сущность вещей”, Аристотель увязывает с появлением диалектического анализа, который, по существу, отсутствовал до Сократа. “Ведь тогда еще не было, — объясняет свою мысль Аристотель, — диалектического искусства, чтобы можно было, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности”. Индуктивное рассуждение предполагает, что в процессе анализа определенного числа вещей или отдельных суждений можно сделать общее суждение через понятие. Так, например, (в диалоге Платона “Горгий”) из утверждений о том, что тот, кто изучил архитектуру, является архитектором, кто обучался музыке, — музыкантом, тот, кто изучал медицину — стал врачом, Сократ приходит к общему утверждению, т. е. к понятию, что тот, кто изучил науку — это тот, кто сделал саму науку. Таким образом, индуктивное рассуждение предназначено для определения понятия и это понятие должно выражать сущность или природу вещи, т. е. чем в действительности она является. С полным основанием можно утверждать, что Сократ стоял у истоков формирования в философии общих понятий.

Диалектика

Существенным, как уже отмечалось выше, был вклад Сократа в развитие диалектики. Аристотель, например, считал, что до Сократа не существовало диалектики. Учению Гераклита о постоянной текучести чувственных вещей он противопоставляет идеи Сократа о диалектике, так как последний никогда не наделял общее обособленным существованием. Чтобы познать истину, необходимо, согласно Сократу, преодолеть противоречие. Диалектика Сократа — это учение о преодолении противоречия, отрицания противоречия, недопущения противоречия. К сказанному необходимо добавить, что диалектика и идеи о познании у Сократа тесно переплетены с его телеологией, т. е. учением о целесообразности. Таким образом, Сократом завершается натурфилософский период в истории древнегреческой философии и начинается новый, можно сказать, философский этап, который получает свое дальнейшее развитие в работах Платона и Аристотеля. Если мы вспомним «сократические диалоги», мы без труда установим, что именно Сократ во многом создал язык современной европейской философии. Именно диалогическая форма или рассуждение, дискурс лежит в основе не только сократической философии, но и вообще любой реальной, успешной философии. Сократ не «вещал», но говорил, разыскивая истину. Его язык был метафорическим, ярким, но, в то же самое время, простым и прозрачным, достаточно технологическим и операциональным, когда было необходимо препарировать какую-либо проблему и изложить возможные пути ее решения. Именно такой язык позже возрождается и развивается Декартом и другими представителями рациональной новоевропейской традиции.

Безусловно, задача нахождения собственного адекватного языка является актуальной и для современной российской философии. Псевдомарксистский язык советской философии умер, причем он и в советское время был весьма далек от живого и критического языка самого К. Маркса. Попытки синтезировать новый «философский русский», к сожалению, пока нельзя назвать успешными. Различные потенциальные составные его части: язык русской дореволюционной философии, язык переводов западных авторов, «философско-публицистический» язык некоторых писателей и публицистов пока не сложились в полноценный общепонятный и операциональный русский философский язык.

Продолжением «языковой» проблемы, еще более рельефно раскрывающим эту первую, является проблема отсутствия в современной России единого философского дискурсивного и информационного пространства. Сократ, как известно, создал вокруг себя эффективное философское сообщество, поддерживавшее и развивавшее «пространство дискурса», пространство обмена информацией и идеями, пространство поиска истины. Проблема создания и развития общего информационного и дискурсивного философского пространства актуальна и для современной российской ситуации. Советский марксизм, пусть даже и в самых примитивных его формах, безусловно, создавал и удерживал это общее информационное и дискурсивное пространство, единство терминологии и общую переводимость различных философских языков. На этом общем пространстве могли встречаться представители различных философских школ и направлений, конечно только в той мере, в какой советская официальная философия допускала развитие этих самостоятельных направлений. В конце 80-х тиски ослабели, что создало уникальную ситуацию реальных дискуссий мгновенно оформившихся, вышедших из подполья разнообразных философских групп и лидеров. К сожалению, очень скоро эти группы и лидеры разбрелись по своим специализированным «философским квартирам», согласились на «принципиальную непереводимость» их языков, что сделало бессмысленными и какие бы то ни было предметные дискуссии. Если вспомнить «сократический» опыт, то возможно предположить, что наиболее действенным способом создания такого единого «пространства дискурса» является введение, интервенция философской информации, философских знаний и инструментов в обсуждение различных актуальных вопросов общественной, культурной и политической практики. Философские знания и инструменты не задействованы сегодня в общезначимых дискуссиях, не имеют общего пространства для встречи и взаимного обмена, и, соответственно, не играют сегодня никакой заметной роли в жизни общества. Поэтому, разумеется, попытка создания или воссоздания такого пространства представляется одной из важных и вполне «сократических» задач нашего времени.

8

Философское учение Аристотеля (384 – 322 гг. до н.э.)

Уроженец фракийского города Стагира. Образование завершил в Академии Платона. В 343 г. до н.э. – воспитатель Александра Македонского. В 335 году организует в Афинах свою школу – гимнассии, соединенную с храмом Аполлона Ликийского (отсюда название школы Аристотеля – Ликей). В 323 году после смерти Александра Македонского вынужден был эмигрировать но остров Эвбея, где и умер (по преданию утопился из за невозможности объяснить приливы

Система философии.

1. Метафизика – собственно философия – соч., т. 1

2. Аналитики (логика),наука о категориях и другие работы о формах и способах, правилах мышления – соч., т. 2

3. Физика, метереология – соч., т. 3

4. Никомахова этика, Большая этика – соч., т. 4

5. Политика – соч., т. 4

6. Поэтика – соч., т. 4

Критика платоновской теории идей:

1) Бесполезность удвоения мира для познания вещей;

2) Бесполезность идей для существования вещей;

3) Логические отношения между общими и частными идеями неправомерно переносятся на отношения идей и вещей;

4) Теория идей Платона не может дать объяснение движению, возникновению и гибели чувственных вещей.

Учение Аристотеля о сущностях и причинах.

Каждая единичная вещь есть единство «материи» и «формы».

Форма – нематериальна. Соотносительность материи и формы: материя есть возможность, а форма придает ей действительность; сущность вещей находится в самих вещах – это их форма. Это была попытка преодолеть роковую для платоновского идеализма пропасть между миром вещей и видами (их идеями).

Поднимаясь по лестнице форм, мы доходим до высшей формы, которую уже нельзя рассматривать как материю или как возможность более высокой «формы». Такой предельной формой является перводвигатель, или бог, пребывающий вне мира. Но бог понимается им как совершеннейшее мышление, мыслящее свою собственную деятельность. Бог, или перводвигатель, есть созерцающий чистый ум, есть цель мира.

4 рода причин признает Аристотель:

1) Материя – содержимое вещи; ее субстрат.

2) Форма как первообраз, и это есть определение сути ее бытия;

3) Начало изменения (производящее) есть причина производимого. (Отец причина ребенка).

4) Цель, то есть то, ради чего совершается действие. Высшая цель – это ум, созерцающий целостность мира, целесообразность вещей и их связанность в мире. Форма, цель и причина вещей – это и есть их сущность.

Сущность вещи, то есть ее форма, неотделима от того, сущностью чего она является.

9

Учение о счастье. Отдавая дань традиции, высшим благом Аристотель признавал счастье (блаженство), внося много инновационных оттенков в интерпретацию этого понятия. Счастье — это особое состояние удовлетворенности, получаемое от совершенной (добродетельной) деятельности. Отмечая единство морали и счастья, Аристо- толь подчеркивал, что достижение состояния высшего удовлетворения жизнью зависит не только от определенной организации сознания, но и от поступков. Среди многочисленных условий счастья главными являются: нравственное и интеллектуальное совершенствование, здоровье и наличие внешних благ, активная гражданская позиция, дружба.

Учение о добродетели. В отличие от Платона, Аристотель отрицал врожденный характер добродетелей, что дало ему возможность исследовать проблему нравственного воспитания. Добродетель связана с общественно значимым действием («Добродетелями вообще мы называем похвальные приобретенные свойства души»); обладает нормативным характером (это не то, что дано от природы, а то, что должно быть воспитано). Поскольку мораль основана на разуме и воле, постольку выделяются добродетели дианоэтические и этические. Аристотель предложил конкретный подход к определению меры добродетели (например, понятие мужества зависит от того, о ком мы ведем речь — о младенце или атлете); обосновал идею о том, что каждая добродетель — это своего рода «золотая середина» между двумя крайностями (мужество, например, это середина между трусостью и «безумной отвагой»), Множество интересных наблюдений содержит также анализ отдельных добродетелей, в том числе главных: справедливости, мудрости, мужества, умеренности. Справедливость понимается как выражение социальной гармонии, а также определенная мера равенства (уравнивающая) и воздаяния (распределяющая).

Учение о дружбе можно рассматривать как первый опыт постановки и системного решения проблемы общения. Подчеркивая высокую нравственную ценность дружбы, Аристотель анализировал ее количественные и качественные параметры, предлагал классификацию ее различных видов, описывал её связь с добродетелью.

- «Дружба есть самое необходимое для жизни, ибо никто не пожелает себе жизни без друзей, даже если бы он имел все остальные блага».

- «Дружелюбные отношения — величайшее благо для государства, ибо при наличии этих отношений менее всего возможны случаи возмущений».

- «Дружба более состоит в любви, чем в том, чтобы быть любимым».

- «Близкая дружба это дружба с немногими».

Большое значение для дальнейшего развития этики имели и другие идеи Аристотеля (о свободе выбора и ответственности в морали, о единстве этики и политики и др.). Многие положения этического наследия Аристотеля оказались «несвоевременными», т.е. не могли быть достаточно адекватно осознаны не только современниками, но и многими мыслителями более поздних времен.

10

Основные черты и проблематика средневековой философии

Выделим следующие основные черты средневековой теологической философии:

– теоцентризм – мировоззрение, согласно которому главной причиной всего сущего, высшей реальностью, основным предметом философских исследований являлся Бог. Изучению самого по себе космоса, природы, явлений окружающего мира уделялось мало внимания, так как они считались творением Бога;

– философская онтология сводилась к догмату креационизма (всё сотворено Богом), а философская гносеология приняла вид догмата откровения (Бог о Самом Себе – в Библии);

– человек был выделен из природы и объявлен творением Бога, стоящим над природой («человек – царь природы»);

– принцип свободы воли человека в рамках божественного пред­определения;

– идея о воскрешении человека из мертвых (как души, так и тела) в будущем при богоугодном поведении;

– догмат о спасении окружающего мира и человечества путем воплощения Бога в теле человека – Иисуса Христа (боговоплощения) и принятия Иисусом Христом на Себя грехов всего человечества;

– мир считался познаваемым через понятие Бога, которое может быть осуществлено через веру в Бога.

При этом средневековая теологическая философия отличалась замкнутостью на самой себе, традиционностью, обращенностью в прошлое, оторванностью от реального мира, воинственностью, догматизмом, назидательностью, учительством, так как всецело претендовала на абсолютную истинность, а это «противопоказано» любой философской концепции. Основополагающими догматами средневековой философии и теологии являлись ранее упомянутые догмат творения и догмат откровения.

Согласно догмату творения:

– Бог сотворил окружающий мир из ничего;

– творение мира есть результат акта Божественной воли;

– мир сотворен благодаря всемогуществу Бога;

– природа не может творить сама себя;

– единственным творческим началом во Вселенной является Бог;

– Бог вечен, постоянен и вездесущ;

– подлинным бытием является только Бог;

– сотворенный Богом мир не есть подлинное бытие, он вторичен по отношению к Богу;

– поскольку мир не обладает самодостаточностью и возник по воле Бога, он непостоянен, изменчив и временен;

– нет четкой границы между Богом и Его творением.

Согласно догмату откровения:

– Бог недоступен для познания;

– мир можно познать, только познав Бога;

– несмотря на то, что Бог непознаваем, Он Сам разрешил познать Себя через откровение – Библию;

– единственный способ познания Бога и всего сущего – толкование Библии;

– Бога можно познать лишь сверхъестественным путем благодаря особой способности человека – вере.

Особое место в средневековой теологической философии занимает проблема добра и зла. Ее особое проявление – это проблема теодицеи, то есть важнейший вопрос о том, почему Господь попускает зло в мире, если Он – всеблаг и его Сам создал.

Указанная проблема решается исходя из идеи творения:

– окружающий мир всецело сотворен Богом;

– Бог является носителем и сосредоточением добра и справедливости;

– следовательно, окружающий мир изначально наполнен добром;

– зло в мир приносит дьявол (сатана) – падший ангел, восставший против Бога;

– поскольку зла первоначально в мире не было, оно часто маскируется под добро и добивается своих темных целей;

– в мире идет постоянная борьба между добром и злом, но, поскольку мир – творение Бога и Бог добрый, то добро в итоге одержит победу над злом.

Итак, зло в мире – это недостаток добра, необходимость, которой противостоит Бог, дабы утвердить через относительность и противоречие собственно сущность добра, его ценность. В отношении проблемы добра и зла (как в отношении многих иных вопросов) теологическая философия средневековья носит оптимистический характер, христианский концепт Армагеддона – страшного суда, ожидающего души всех людей, заставляет продолжать философские споры вокруг данной проблемы.

Наиболее яркими проявлениями средневековой философии в ее истории, ставшими на многие века ее основаниями, являются патристика и схоластика.

Патристика (от лат. pater отец) – направление, основанное на создании и изучении трудов отцов церкви, в которых те философствовали на предмет основных постулатов Писания.

Схоластика (от лат. schola школа) – господствующий тип средневековой теологической философии, отличительными чертами которой являлись необходимые для её утверждения: оторванность от реальной действительности, замкнутость, консерватизм, крайний догматизм, полное и беспрекословное подчинение религиозным идеям, схематичность, назидательность, учительство.

Для задач, которые ставила перед схоластикой христианская теология, характерно восприятие Библии как жесткого нормативного текста абсолютной истины. Схоласты подразделяли знание на два вида:

1) сверхъестественное, даваемое в откровении, то есть то, что имел в виду Бог, закладывая ту или иную мысль в Библии;

2) естественное, отыскиваемое человеческим разумом, то есть то, что сумел человек «расшифровать» из текста Библии, как он понял идеи Бога. В этой связи схоласты вели многочисленные споры, писали сотни философских томов, в которых пытались правильно понять идеи Бога, спрятанные за строчками Библии. При этом предметом данных споров и изысканий становилась не суть идей Бога, а правильность и четкость понятий, определений, формулировок, т. е. внешняя, формально-логи­чес­кая (школьная) сторона религиозного учения.

В средневековой схоластике выделяется одна из важнейших проблем – проблема универсалий – общих понятий. По отношению к универсалиям в средневековой философии появились два противоположных направления – номинализм и реализм.

Реализм – направление теологической философии, сторонники которого считали реально, подлинно существующими (т. е. подлинным бытием) не сами вещи, а их общие понятия – универсалии. По смыслу реализм близок к учению Платона о «чистых идеях», воплощением которых являются реальные вещи, т. е. реально существует не живой конь, а его понятие – некий «конь вообще». Видными представителями реализма были Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо. Именно в структуре дискурса об универсалиях засияла всеми гранями философской мудрости гениальность Фомы Аквинского, «ангельского доктора», причисленного к лику Святых за теоретические заслуги перед церковью. Именно с именем одного из «пяти учителей церкви» связано направление умеренного реализма. Аквинский учил, что универсалии обладают трояким бытием: до вещей – в разуме Бога, в разуме людей – в виде понятий и в самих вещах – в виде их эссенции.

Номинализм (от лат. nominalis имена) – направление теологической философии, сторонники которого считали реально существующими лишь сами конкретные вещи, в то время как общие понятия (универсалии) воспринимали как имена вещей. Согласно номиналистам универсалии существуют не до, а после вещей, а вещи познаются чувственным опытом. К числу номиналистов принадлежали Пьер Абеляр, Дунс Скот. К XIII–XIV векам в учениях Дунса Скота, Уильяма Оккама и Роджера Бэкона схоластика начинает идти на убыль и постепенно уступать место новому мировоззрению, проявившемуся в XIV веке и вполне развернувшемуся в XV-XVI вв., в котором центральное место отводилось наукам, особенно – философии, а религия была значительно потеснена и потеряла свои прежние господствующие позиции.

Августин Блаженный (354-430) был римским философом, одним из основоположников христианской философии. Родился в Римской колонии – городе Тагасте (Северная Африка) у матери-христианки и отца-язычника. Учился в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолануме (Милан). Занимался философией, в молодости интересовался скептицизмом, испытал влияние трудов Плотина (последователя Платона), увлекался аллегорическим истолкованием Библии. В 387 г. принял христианство, в 391 г. Стал пресвитером, в 395 – епископом. Основные труды: «О граде Божьем», «Исповедь», «Против академиков», «О блаженной жизни», «О порядке», «Бессмертие души», «О Троице», «Об учителе», «О музыке».

Главная проблема трудов Августина – взаимоотношение Бога и мира. Его взглядам присущи принципы теоцентризма (Бог – источник и причина всего) и креационизма (мир создан Богом из ничего). Существует «личный» Бог, запредельный миру, созданному им. Он – конечный и исходный пункт всех человеческих действий. Он – носитель воли, творит мир по доброй воле из ничего. Но в уме у Бога - прототипы реального мира, «образцы». Сотворенный мир – единство бытия и небытия. Сотворение мира – чудо. Бог передает в «пользование» природе законы, но при этом не забывает о мире, постоянно печется о нем (Это названо провиденциализмом – божественной предопределенностью всех событий). Свое попечительство Бог не оставляет, иначе мир может исчезнуть (концепция «непрерывного творения»). Мир, с точки зрения Августина, представляет собой устойчивую иерархию, в нем – всему свое Место. Внизу – неодушевленные тела (существуют), далее – растения (существуют и живут), выше – животные (существуют, живут, ощущают), на самом верху – человек (существует, живет, ощущает, обладает бессмертной душой). Человек разделяет время на прошлое, настоящее и будущее. Прошедшее остается в памяти, будущее производно от надежды. Мир - градация добра. Зло не «онтологично», оно не существует само по себе; это – умаление добра. У Августина имеет место оправдание Бога за зло в мире (учение о теодицее). Без контрастов добра и зла добро не имело бы цены («без болезни не было бы здоровья»). Человек, сотворенный Богом, наделен свободой воли («первородный грех» - выбор зла). Зло - результат высокомерия человека, стремящегося встать вровень с Богом, его желания абсолютизировать собственную неполноту, ограниченность своих возможностей.

Душа человека уникальна, бессмертна, но при этом она неразрывно связана с телом. Необходимо не умерщвлять, а «просветлять» плоть. Душа человека – это ум, память и воля (отражение троичности Бога). Августин был хорошим психологом (даже – психоаналитиком): он учил, что человек должен «помнить себя», «знать себя» и «любить себя». Дуализм человека - дуализм его помыслов; можно жить «по закону плоти» и «по закону Духа». Задачи человека грандиозны, и без помощи Бога не обойтись. Несовершенство человека толкает его к изменениям и ведет к самосовершенствованию. Приоритет веры над разумом, по Августину, - не «отключение» познавательной способности человека, но избавление от самонадеянности, излишней уверенности в универсальности и безотказности разума. Философ учит: «Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого». Августин резко противопоставлял государство и церковь. Государство основано на любви человека к самому себе, на эгоизме. Он называл государство областью непрерывной борьбы, войны, конфликта. В отличие от государства церковь основана на самоотверженной любви Бога к человеку. История у Августина, в отличие от языческих концепций, подобна

летящей стреле (до этого существовала идея повторения событий, круговорота);

она имеет начало, смысл и свое завершение.

11

Проблема взаимоотношения разума и веры. Учение Фомы Аквинского. Проблема соотношения веры и разума - одна из основных в философии Средневековья.

Если Бог является высшей реальностью, то соответственно основное внимание должно быть уделено его познанию. Но те методы, средства, пути познания, которые имеются в распоряжении человека, не могут быть применены к познанию Бога. Бог не дан в чувственном опыте человека, недоступен его разуму. Познание Бога возможно только с помощью веры, через божественное откровение.

При этом вера не противопоставлялась разуму. Известное изречение христианского богослова Квинта Тертуллиана верю потому, что абсурдно не получило признания среди подавляющего большинства религиозных философов Средневековья. В противовес Тертуллиану, Аврелий Августин провозгласил верю, чтобы понимать, заложив тем самым основы рационалистической теологии, идеи которой были наиболее полно восприняты и развиты Фомой Аквинским. Не учением человеческим, утверждал Августин, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере. Религиозная вера, согласно его воззрениям, не предполагает обязательного понимания тех или иных положений религии. Она не требует никаких доказательных аргументов.

Надо просто верить. Вместе с тем Августин отчетливо осознавал ту важную роль, которую играло рациональное познание. Поэтому он не отрицал необходимость усиления веры доказательствами разума, ратовал за внутреннюю связь веры и разума.

Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера таков идеал августиновской апологетики от греч. апологеомай защищаю, подразумевается защита христианского вероучения. Однако представленная Августином теория о Гармонии веры и разума исключала какую-либо возможность поставить веру в зависимость от разума. Решающую роль в его системе, без всякого сомнения, играло откровение в представлении верующих открытие божеством сверхъестественным способом знамение, видение и др. своей воли или каких-либо божественных истин.

Церковь со временем перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В этих условиях зародилось свободомыслие. Оно складывалось как движение за десакрализацию от лат. сакрум священный определенных сфер жизнедеятельности человека, за признание их автономии по отношению к религии и церкви. Свое наивысшее выражение идеология средневекового свободомыслия нашла в теории двух истин или двойственной истины.

Эта теория переносила проблему соотношения веры и разума в область взаимоотношений теологии и философии. Суть ее сводилась к учению о разделении философских и богословских истин, согласно которому истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Другими словами, это была попытка утвердить независимость науки и философии от теологии, признать их равноправное существование. Руководство церкви всполошилось и обязало католических теологов найти средства противодействия влиянию свободомыслия, учитывая при этом возросший авторитет науки и философии.

12

Эпохой Возрождения называют поздний период феодального общества 14-16, когда в его недрах получает все более заметное развитие буржуазный уклад. Зарождение новых производительных сил и производственных отношений обусловливает возникновение (со второй половины XVb.) и развитие естественных наук, появление новой гуманистической культуры. Это выражается, прежде всего, в возникновении нового, более реалистического взгляда на природу и человека. Культура эпохи Возрождения носит яркий антифеодальный и антицерковный и гуманистический характер.

Возникают антифеодальные движения, направленные против господствующей католической церкви, проходившие еще под религиозными знаменами лютеранство, кальвинизм и др.). Эпоха Возрождения породила в странах Западной Европы величайший подъем искусства (Данте, Брунеллески, Рафаэль, Микеланджело, Тициан, Брейгель, Дюрер).

Крупнейшим достижением науки этой эпохи явилась гелиоцентрическая система Н.Коперника, подрывавшая религиозное представление о человеке как центре сотворенного богом мира и составившая целую революцию в естествознании получившую название коперниканской.

Новый социально-экономический уклад и гуманистическая культура обусловили усиление материалистической тенденции, выразившейся, прежде всего в появлении пантеистических учений, Пантеизм отождествлял природу и бога и был переходом от религиозной философии к материализму.

Один из крупнейших философов-пантеистов Николай Кузанский (1401-1464)утверждал, что природа бесконечна, а земля не является центром мира. В философии Кузанского возникли важные элементы диалектики, прежде всего «совпадение противоположностей», которое философ обосновывал преимущественно на материале математики. Однако понимание совпадения противоположностей в высшем единстве мира достигается, по Кузанскому, не логическим, а интуитивным путем.

Глубокое материалистическое содержание имела пантеистическая философия Джордано Бруно(1548-1600). Бруно решительно выступил против принципа подчинения разума вере, считал неприемлемой идею «двойственности истины», т.е. сосуществования религиозной и научной «истин», считал, что существует только научная истина, опирающаяся на научный опыт. Согласно Бруно, материальная Вселенная едина и бесконечна, также Вселенная обладает одушевленностью.

С первоначальным накоплением капитала, явившимся исходным пунктом капиталистического производства, появляются учения утопического социализма (Т.Мор, Т.Кампанелла), раскрывающие природу социального равенства, свободы, справедливости.

Проблема Сущности человека и общества одно из основных в философии эпохи Возрождения. Согласно Пико делла Мирандола, человек занимает особое, высшее место в мире. Он отличается от остальной природы тем, что способен стремится к божественному совершенству. Причем это стремление не дано ему заранее, он сам его формирует.

Благодаря способности к деятельности и познанию человек, по Бруно, может возвысить свою природу и стать «Богом Земли».

Человек, в том числе и правитель, должен полагаться в жизни не на божественное провидение, спасение, а на собственные силы и формировать судьбу сам.

Проблема индивидуальности, свободы, творчества являются важнейшими в социально-философских воззрениях эпохи Возрождения. Гуманисты Ренессанса исходили природного равенства людей и свободного развития их естественной природы. При этом социальное неравенство, основанное на частной собственности, они считали естественным, а реальное неравенство равных от природы людей они объясняли существованием судьбы. Но судьба и счастье индивидов находятся в их руках. Посредством познания природы и воплощения в себе и своей деятельности её красоты, гармонии индивид творит себя и судьбу.

Личный интерес итальянские гуманисты ставили выше общественного. Они считали, что построить справедливое общество можно лишь опираясь на свободное развитие естественной природы индивидов, естественных потребностей и интересов.

Второй крупный всплеск общечеловеческих идей связан с утопическими учениями. С их точки зрения равенство не сводится к равенству перед богом или законом, а предполагает определенную материальную основу. Материальной основой, создающей действительную свободу и равенство, является общий труд. Истинное назначение человека состоит в труде на благо всех и себя, поэтому справедливым общество станет лишь тогда, когда все будут участвовать в общественном производстве. Утописты исходили из главенства общественного интереса над частным.

Социально-философские взгляды эпохи Возрождения в известной мере восстанавливают прерванную средневековьем преемственность культуры и философии и подготавливают почву для возникновения культуры и философии Нового Времени.

13

1. Ф. Бэкон (1561-1621)

Биографические сведения.

«Новый органон» - главное сочинение. Своей задачей он ставит найти истинный путь познания, который мог бы «направить наши шаги путеводной нитью и по определенному правилу обезопасить всю дорогу, начиная уже от первых восприятий чувств».

Наука должна приносить пользу всем людям без исключения, увеличивать силу и могущество человека, избавить его от нищеты, лишений и болезней. Ему принадлежит лозунг: «Знание – сила!»

Бэкон ориентирует науку на опытное исследование природы, которое в последующем привело ее к блистательным победам. Он понимал опыт не как пассивное чувственное созерцание действительности, а как эксперимент, то есть активное вмешательство в дела природные. У Бэкона уже имеется понимание связи познания с практикой.

«Два человеческие стремления – к знанию и могуществу – поистине совпадают…; и неудача в практике более всего происходит от незнания причин». Он хочет укрепить «истинное и законное сочетание способностей опыта и рассудка», которые были опрометчиво разорваны: «эмпирики, подобно муравью, только собирают и пользуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извлекает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением». Так и познание природы есть «истинное и естественное творение ума», опирающееся на опыт.

Разум, согласно Бэкону, оказывается гораздо более склонным к заблуждению, чем чувство, поскольку он «сплетает и смешивает с природой Вещей свою собственную природу». К заблуждению ведут идолы: рода, пещеры, площади и театра.

Он пытается дать разуму недостающее ему «снаряжение» и «управление», каковыми он считает опыт и «истинную индукцию». Целью индукции является извлечение истинных причин и аксиом из многообразного опыта. Аксиомы по известному способу и правилу (логическому) выводятся из частностей и в свою очередь указывают и определяют (логически) новые частности.

«Следует больше изучать материю – призывает Бэкон, - ее внутреннее состояние и изменение состояния, чистое действие и закон действия или движения….» Целью науки он считал открытие «скрытого схематизма тел», «скрытого процесса» и закона движения и действия данной вещи. От истинного строения и схематизма тела, говорит он, зависит всякое специфическое свойство его, а из него выводится правило всякого значительного изменения и превращения тела. Знание же об этом необходимо для практики.

14

Биографические сведения.

Началом своего метода Декарт провозгласил принцип сомнения и его преодоления. Свое сомнение он направляет прежде всего против чувственных данных. Речь идет о сомнении в истинности суждений, основанных на непроверенных данных органов чувств. Вещи «все таки не совсем таковы, как мы их воспринимаем чувствами, ибо есть множество причин, затемняющих и искажающих чувственные восприятия».

К действительным свойствам самих вещей Декарт относит лишь их геометрические и механические характеристики, такие как протяженность, делимость, фигуру, положение, движение. Эти свойства по его мнению, познаются с такой отчетливостью и истинность их «обнаруживается с такой ясностью, что при их обнаружении мне кажется, что будто я не узнаю ничего нового, но скорее вспоминаю то, что уже знал раньше, то есть замечаю вещи, уже находящимися в своем уме, хотя я еще не обращал к ним свои мысли». Декарт считал, что многие математические и философские понятия являются врожденными идеями человеческого разума, на которых и основывается возможность познания человеком материального мира и самого себя.

Высшей формой познания он считает интеллектуальную интуицию как выражение «естественного света разума». «Под интуицией, - пишет он, - я разумею….понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим. Так, например, всякий может интуитивно постичь умом, что он существует, что он мыслит, )я мыслю, значит я существую), что треугольник ограничивается только тремя линиями, что шар имеет только одну поверхность и подобные этим истины….» Естественная интуиция, согласно Декарту, имеет своим источником бога (идея существования бога тоже является врожденной, считает он). Декарт утверждает, что он «подметил некоторые законы, которые бог установил в природе таким образом и понятия о которых он запечатлел в наших душах так ярко, что при надлежащем размышлении о них мы не можем сомневаться в том, что они в точности соблюдаются во всем, что существует или что совершается в мире». Такая позиция Декарта в определенной степени объясняется его дуализмом. Он считал, что в основе мира лежат две субстанции: материальная, телесная, обладающая протяженностью и духовная (бог, интеллект, идеи). Первая (телесная) согласуется со второй, и определяется ею (это уже идеализм). Помимо естественной интуиции в качестве метода познания Декарт предлагает дедукцию, понимая ее как последовательное движение мысли от первичных простейших идей к их все более отдаленным следствиям. Это имеет место в математике, которую Декарт выдвигает на первый план как идеал и образец для всех других наук. Ориентация на математику – одна из особенностей его рационалистического метода. Интуиция и дедукция составляют существо этого метода Декарта. Другие источники и методы познания, хотя и не отбрасываются им, однако низводятся до роли вспомогательных средств. Так опыт, согласно Декарту, является не столько источником новых открытий, сколько средством проверки правильности того или иного звена рациональной дедукции. Приоритет и инициативу в деле научного познания мира он отдает разуму, в котором находит и критерий истинности результатов познания – это ясность, отчетливость, самоочевидность выводов (логических).

Б. Спиноза (1632-1677).

Биографические сведения.

Единственным способом «адекватного» познания он считал «восприятие» вещи через ее сущность или через познание ее ближайшей причины. Формой существования сущности в мысли Спиноза считал определение, к которому он предъявлял ряд требований. «Чтобы можно было назвать определение совершенным, оно должно будет выразить внутреннюю сущность вещи и не допускать того, чтобы мы взяли вместо нее какие-нибудь свойства вещи». Спиноза не отождествляет понимание вещей с пассивным созерцанием их. Для него понимание есть интеллектуальная деятельность человеческого разума, который осваивает вещи свойственным ему образом с помощью своих собственных средств и методов. В «Трактате об усовершенствовании разума» он пишет: «Разум природной своей силой создает себе умственные орудия (instrumenta intellectualia), от которых обретает другие силы для других умственных работ, а от этих работ – другие орудия, то есть возможность дальнейшего исследования, и так постепенно подвигается, пока не достигнет вершины мудрости».

Возникает вопрос, если внутреннюю сущность вещей нельзя познать путем чувственного восприятия их, а только деятельностью разума, как считает Спиноза, вслед за Декартом, то как разум может познавать вещи, если он не может опереться на показания чувств, связывающих его с вещами? Спиноза решает этот вопрос чисто умозрительно: вещи и разум есть различные модусы единой субстанции, между которыми существует отношение соответствия. Здесь работает онтологическое учение Спинозы.

Единая субстанция ее атрибуты протяженность мышление ее модусы конкретные соответствие между ними человеческий разум отдельные вещи

Попытки Бэкона и Декарта решить проблему истинности научного знания были альтернативными и окончились неудачей, так как обе альтернативы, одна из которых утверждала эмпиризм, а другая априоризм оказались неудовлетворительными. «Напрашивался следующий вопрос: а не является ли причиной этой неудачи то обстоятельство, что Бэкон и Декарт оперировали научным знанием как единым целым, тогда как в действительности оно таковым не является. Хотя дело не только в этом, на наш взгляд.

Подобная постановка вопроса привела к следующему решению: знание следует делить на две части, одна из которых контролируется опытом, другая независима от него. Но это решение было предложено уже следующими за ними философами.

15

Джон Локк (1632-1704).

Джон Локк – английский философ, продолжатель линии Ф. Бэкона и Гоббса в философии.

Трактат Локка «Опыт о человеческом разуме» начинается с критики учения Декарта о «врожденных целях». Он доказывает, что в уме нет ничего, чего бы раньше не было в чувствах, что ум без ощущений есть чистая доска (tabula rasa). Это позиция крайнего сенсуализма в теории познания (gensus – чувство). Единственным источником всех идей может быть только опыт. При этом Локк различает внешний и внутренний опыт. Первый из них – ощущения, второй – рефлексия. Ощущения возникают вследствие действия на органы чувств вещей, находящихся вне нас (это материализм). Идеи ощущения – это основной фонд всех наших идей (это сенсуализм). Идеи рефлексии возникают в нас, когда наш ум рассматривает внутренние состояния и деятельность нашей души (например, различные операции нашего мышления, эмоции, желания и т.д.).

Посредством ощущений мы воспринимаем качества вещей, которые Локк делит на первичные и вторичные. Первичными он называет качества, принадлежащие самим предметам (плотность, протяженность, фигура, движение или покой и т.п.). Это реальные качества, а их идеи – ощущения представляют собой копии самих этих качеств. Вторичными Локк называет те качества, которые кажутся нам принадлежащими самим вещам, но на самом деле они возникают в результате воздействия первичных качеств вещей на наши органы чувств (цвет, звук, вкус, запах и т.п.). Эта точка зрения была уже у Демокрита.

В вопросе о происхождении идей Локк принимал точку зрения Бэкона. Но в отношении сущности истины и методах ее обоснования Локк отошел от Бэкона. Следствием этого стало учение о двух видах истин. Первый вид истин зависит от эмпирической проверки, а другой – нет. Локк следовал классической концепции истины, согласно которой истина есть соответствие знаний по предмету. «На мой взгляд, - писал он, истина в собственном смысле слова означает лишь соединение или разъединение знаков сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом». В зависимости от того, существуют ли вещи реально, или же они представляют собой лишь воображаемые объекты, «истины подразделяются на реальные и номинальные, или словесные». «Чисто словесная истина та, где слова соединены согласно соответствию или несоответствию обозначаемых ими идей безотносительно к тому, существуют ли действительно или могут ли существовать наши идеи в природе. Реальную истину слова содержат тогда, когда эти знаки соединены согласно соответствию наших идей, а сами идеи таковы, что (как мы знаем) могут существовать в природе». Примером номинальной истины может служить, по Локку, предложение «Все кентавры суть живые существа», а примером реальной истины – предложение «Все люди смертны».

В локковской концепции номинальных истин просматриваются зачатки более позднего учения об аналитических истинах. Номинальная истина, по существу, представляет собой суждение, истинность которого следует из значений терминов. При этом совершенно безразлично, соответствуют или нет этим терминам реальные объекты. Реальная истина отличается от номинальной истины тем, что терминам соответствуют референты в реальном мире.

Из концепции Локка следовало, что далеко не всякое предложение, квалифицируемое как истинное, нуждается в эмпирической проверке. Так, для установления номинальной истины достаточно выявить семантические отношения между терминами предложения. Опыт, по Локку, приобретает существенное значение только в том случае, когда требуется установить связь между суждениями и объективными референтами суждений. Дихотономия истин, предложенная Локком, не вполне соответствовала той проблеме, с которой столкнулись Бэкон и Декарт. Она не затрагивала математические знания и не способствовала выявлению его специфики. Локк, как и Бэкон, считал, что математические истины носят эмпирический характер и по своему происхождению, и по способу их обоснования. В классификации Локка они входили в разряд реальных истин. Материалистические элементы локковской философии последовательно развивали французские материалисты 18 века Гельцевий, Гольбах, Дидро.

В британской философии материализму Бэкона, Гоббса, Локка в 18 веке возникла субъективно-идеалистическая оппозиция в лице ирландского епископа Джорджа Беркли и шотландского философа Д. Юма.

Лейбниц Готфрид-Вильгельм (1646-1716) – немецкий философ, математик, предшественник немецкого идеализма конца 18-начала 19 веков. Его концепция истины весьма близка к юмовской концепции. Лейбниц также принимал идею Локка о необходимости подразделения научного знания на истины, контролируемые опытом, и истины независящие от него. Но Лейбниц, в отличие от Локка, подразделял истины разума и истины факта. Первые – это предложения логики и математики, вторые – истины естественных наук. Они отличаются друг от друга тем, что истины разума носят необходимый характер, а истины факта – случайный. Необходимость истин разума заключается в том, что противоположное им невозможно. Случайность истин факта выражается в допустимости противоположной истины. Важнейшей особенностью истин разума является то, что они относятся ко всем возможным мирам, тогда как вторые – только к одному миру. Это различие Лейбниц показывает на следующем примере. Уже древние народы замечали, что в течение 24 часов день сменяется ночью, а ночь – днем. Они привыкли верить в непреложность этой истины. Однако указанная истина не универсальна, она справедлива лишь для наших широт. Но даже и для наших широт она не необходима и не вечна, ибо Солнечная система является исторически преходящей. «…Может быть – пишет Лейбниц, - настанет когда-нибудь время, когда этого прекрасного светила и всей его системы не будет, по крайней мере, в их теперешнем виде». Однако это не сможет отразиться на истинности положений математики, так как данные истины вечны и универсальны. Истины разума не зависят от опыта. Принципы логики и математики носят врожденный характер. Он называет их априорными принципами, из которых деятельностью ума извлекаются другие истины. Это уже был шаг к кантовскому априоризму.

Г.В. Лейбниц исходил из других гносеологических установок, противоположных локковским. Он заявляет об этом прямо: «Наши разногласия касаются довольно важных вопросов. Дело идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста подобна доске, на которой еще ничего не написали… и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном…» Как бы многочисленны ни были примеры, подтверждающие какую-нибудь общую истину, их недостаточно, чтобы установить всеобщую необходимость этой самой истины; ведь из того, что нечто произошло, не следует вовсе, что оно всегда будет происходить таким же образом».

Свои «Новые опыты» Лейбниц направляет против «Опыта» Локка в защиту декартовских врожденных идей. Лейбниц говорит, что он скорее склонен принять платоновское воспоминание идей, чем отказаться от их врожденности. Правда, в отличие от Декарта, он рассматривает врожденные принципы не как готовые понятия, которые остается только созерцать умом, а как некоторые природные задатки, предрасположения ума, как возможности, которые еще должны быть реализованы. И то, что Лейбниц говорит о них, скорее ближе к материализму, чем к идеализму. «В самом деле, - пишет он, - приобретенные привычки и накопленные в памяти впечатления не всегда сознаются нами и даже не всегда являются нам на помощь при нужде, хотя часто они легко приходят нам в голову по какому-нибудь ничтожному поводу, вызывающему их в памяти, подобно тому как для нас достаточно начала песни, чтобы вспомнить ее продолжение… Эти положения Лейбница подтверждаются данными современной науки о взаимодействии сознательного и бессознательного. Лейбниц прямо говорит о природном происхождении врожденных познавательных способностей человека. Человеческий ум, говорит он, возражая Локку, скорее похож не на чистую доску, а на глыбу мрамора с прожилками, намечающими контуры будущей фигуры, которую может изваять из нее скульптор. Такое понимание врожденности как естественной предрасположенности человеческого ума к познанию действительности не противоречит материализму, считающему человеческий ум продуктом естественно-исторического развития той самой природы, которую он познает.

Лейбниц упрекает Локка в том, что он «не провел достаточного различия между происхождением необходимых истин, источник которых заключается в разуме, и происхождением фактических истин, которые мы получаем из чувственного опыта и даже из имеющихся в нас неотчетливых восприятий.

Он говорит, что «во всех состояниях души необходимые истины врожденны и доказываются изнутри, так как они не могут быть установлены путем опыта, подобно тому, как устанавливают фактические истины». Чувства недостаточны для того, чтобы показать их необходимость, хотя они и необходимы для того, чтобы дать разуму повод обратить на них его внимание. «Изначальное доказательство необходимых истин вытекает только из разума, а прочие истины получаются из опыта или чувственных наблюдений. Наш дух способен познать и те, и другие, но он есть источник первых, и как бы многочисленны ни были частные опыты, говорящие в пользу какой-нибудь всеобщей истины, в ней нельзя навсегда убедиться при помощи индукции, не познав ее необходимости при помощи разума».

Лейбниц соглашается с Локком, что мы действительно начинаем раньше сознавать частные истины, и тут же возражает ему, что основанием более частных истин служат истины более общие, примерами которых они являются. «Ведь общие принципы входят в наши мысли, душу и связь которых они составляют. Они необходимы для них, подобно тому как для ходьбы необходимы мышцы и сухожилия, хотя мы об этом и не думаем. Дух ежеминутно опирается на эти принципы, но ему нелегко вскрыть их и представить себе отчетливо и порознь, так как это требует с его стороны большого внимания к тому, что он делает…» Эти идеи, говорит он, настолько прирожденны нам, что они входят во все наши мысли и рассуждения.

Серьезным преимуществом Лейбница является то, что в теории познания он опирается на науку, а не просто на обыденное сознание и здравый смысл, как это делает Локк. В отличие от Локка, Лейбниц требует не смутной, ассоциативной связи идей, столь характерной для обыденного сознания, а точности выражений и строгости доказательств. Поэтому он высоко ценит формально-логический силлогизм, являющийся средством строгого доказательства. «Я думаю, - пишет он, - что изобретение силлогической формы есть одно из прекраснейших и даже важнейших открытий человеческого духа. Это своего рода универсальная математика, все значение которой еще недостаточно понято. Можно сказать, что в ней содержится искусство непогрешимости, если уметь правильно пользоваться ею, что не всегда возможно. Надо заметить, что под аргументацией по форме я понимаю не только тот схоластический способ аргументации, которым пользуются в школах, но всякое рассуждение, которое приводит к выводу в силу своей формы, в котором не приходится дополнять ни одного члена».

Концепция Локка оказалась уязвимой и потому, что он не видел качественного скачка при переходе от ощущения к понятию. Но и Лейбниц, хотя и видел качественное различие между ощущением и понятием, не смог раскрыть сущность этого скачка, имеющего место в процессе образования понятий, и потому вынужден был постулировать их априорность.

Априоризм Лейбница был подвергнут основательной критике Л. Фейербахом, который считал, что «то, что для человека является апостериорным, для философа – априорно», «то, что для более раннего времени было делом опыта, в более позднее время становится делом разума», что «лишь с точки зрения истории человечества может быть дан положительный ответ на вопрос о происхождении идей». В частности, - говорит он, аксиома «целое больше части» обязана своей достоверностью не индукции, а рассудку, «ибо у рассудка вообще нет другой цели и другого назначения, как обобщать данные чувства, чтобы освобождать нас от докучного труда повторения, чтобы предвосхищать, заменять, сберегать чувственный опыт и чувственное созерцание.

16

Д. Беркли (1685-1753).

Поставил своей задачей опровергнуть безбожный материализм с помощью смеси субъективного и объективного идеализма. Согласно его онтологическим взглядам в действительности существуют только «души» и сотворивший их «бог», а также ощущения («идеи»), влагаемые богом в человеческие души. Беркли отождествляет все вещи с «комбинациями» ощущений. Существовать для вещей означает «быть воспринимаемыми» (esse est persipi). Что же мы воспринимаем? – спрашивает он, - и отвечает: мы воспринимаем свои собственные идеи – ощущения, которые могут быть похожими только на самих себя. А объективная реальность вещей, обычно называемая материей – несуществующая сущность. Материя – это абстракция, которой ничего не соответствует в действительности. Признавать существование вещей вне наших ощущений и вне нашего разума может только невежественная масса людей, которая следует по широкой тропе обычного здравого смысла…» Наиболее отчетливые идеи, каковыми являются ощущения, производятся в нашей душе не воздействием вещей, а воздействием бога.

В критике материализма Беркли прибегает к аргументации номинализма: не существует общих абстрактных понятий, а есть лишь общие слова, которые являются знаком (обозначением) многих частных идей, любую из которых оно безразлично вызывает в нашем уме.

Беркли – классический представитель субъективного идеализма, вынужденный по религиозным соображениям встать и на позицию объективного идеализма своим признанием объективного существования божественного Духа. Ему трудно и не удается преодолеть все нелепости, неувязки и абсурдность его философского солипсизма, несмотря на все его старания и ухищрения.

Давид Юм (1711-1776).

Английский философ, историк и экономист, делил все истины на те, которые имеют основания в разуме, и те, которые опираются на опыт. К первым он относил предложения геометрии, алгебры и арифметики и «вообще всякое суждение, достоверность которого или интуитивна, или демонстративна». Суждения подобного рода «могут быть открыты путем одной только деятельности мысли независимо от того, что существует где бы то ни было во вселенной». Истины второго рода, относящиеся к фактам, в отличие от первых, не заключают в себе логической необходимости. Их противоположность не приводит к противоречию и всегда возможна. Единственным основанием этих истин является опыт. Юм «полностью исключал из эмпирического знания всякий элемент необходимости. Отсутствие логической необходимости в естественной сфере Юм доказывает тем, что отрицание естественнонаучных законов столь же непротиворечиво, как и их утверждение». «Суждение «солнце завтра не взойдет», - пишет он, - столь же ясно и столь же мало заключает в себе противоречие, как и утверждение, что оно взойдет; поэтому мы напрасно старались бы демонстративно доказать его ложность: если бы последняя была доказуема демонстративно, суждение заключало бы в себе противоречие и не могло бы быть ясно представлено нашим умом». Именно потому, что отрицание любого естественнонаучного утверждения непротиворечиво, истины естествознания не могут быть установлены чисто логическим путем.

Задача знания – быть руководством для практической ориентации, а не познанием бытия. Единственным предметом достоверного знания и доказательства Юм считает объекты математики – количество и число. Все другие знания выводятся из опыта. Действительность – это поток впечатлений. Причины, порождающие в нас эти впечатления, принципиально непознаваемы. Мы не можем также знать, существует ли внешний мир. Существуют только впечатления наших чувств (ощущения) и впечатления внутренних деятельностей души (рефлексии)

Все устанавливаемые опытом отношения сводятся нами к причинности. Возможно, говорит Юм, причинная связь и существует. Но так это, или не так – установить невозможно. Причинная связь, если она существует, непознаваема. После этого – не значит по причине этого.

По Юму, все наши заключения о причинной связи и существовании вещей вне нас основаны не на достоверном знании, а на привычке, на вере. «Убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии».

Философия Юма оказала существенное влияние на Канта и философов позитивистского направления.

Философская позиция Юма – скептицизм, агностицизм и субъективный идеализм.

17

1.1Теория познания Канта.

Родоначальник немецкого классического идеализма попытался разрешить или примирить возникшие в новоевропейской философии противоречия между такими противоположностями, как догматизм и скептицизм, эмпиризм и априоризм, сенсуализм и рационализм. И в значительной степени это ему удалось благодаря примененному им критическому аналитико-синтетическому методу в исследовании познавательных процессов.

Кант решил подойти к проблеме познания с другого нетрадиционного неожиданного конца: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, - а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны». Он ссылается на то, что «естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы».

Одной из выдающихся заслуг Канта в области философии является то, что он обратил внимание на субъективную – человеческую – сторону познания и разработал в «Критике чистого разума» учение об активно-творческой деятельности сознания в познавательных процессах. Всякое знание, согласно Канту, начинается с опыта, но не ограничивается им. Часть наших знаний порождается самой познавательной способностью, носит, по его выражению, априорный (доопытный) характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно; априорное знание вносит в него всеобщее и необходимое.

Согласно Канту, «существует два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся». Предметное знание, которое Кант называет «чувственными понятиями» в отличие от априорных понятий, является синтезом чувственного и рассудочного. «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (то есть присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания делать понятными (то есть подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание». Таким образом, Кант со всей отчетливостью осознал, что чувственные данные становятся знанием лишь в том случае, когда они подводятся логическим мышлением под определенные понятия.

Заслуга Канта состоит в том, что он окончательно разрушил представление о пассивной созерцательной роли разума и стал рассматривать мышление как активно-творческую деятельность. Понятия он стал рассматривать не просто как результат познания, а как функцию мышления, как средство и необходимое условие познания. Если чувственные созерцания, говорит он, зависят от внешнего воздействия, то понятия - от функций мышления. Под функцией он понимает «единство деятельности», подводящей различные представления под одно общее представление». Средством такого подведения является суждение. К суждениям, согласно Канту, сводятся все действия рассудка, который поэтому можно представить как способность составлять суждения. Канту удалось раскрыть в общих чертах субъективную диалектику связи понятий, суждений и представлений.

Он понял категориальный характер мышления. Рассудочные формы суждений (категории количества, качества, отношения и модальности) являются теми функциями мышления, через которые рассудок только и может «что то понимать в многообразном содержании созерцания, то есть мыслить объект созерцания». Кант здесь прав в том, что понятийное мышление возможно только с помощью категорий, определяющих его логическую структуру. Но эти категории, согласно его концепции, лишены всякого содержания, они являются чистыми формами рассудка, исключительно функциями мышления. Не только не решая, но даже не поставив вопроса о происхождении категорий, которые сами являются лишь «ступеньками познания» (Ленин), Кант объявил их априорными, то есть по существу врожденными понятиями рассудка. Более того, он утверждал, что «категории суть понятия, aoriori предписывающие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений».

Поскольку предметное знание, согласно Канту, есть синтез чувственных созерцаний и априорных форм созерцания и мышления, а они неоднородны друг с другом, то должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой – с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Таким посредствующим звеном он считает «трансцендентальную схему», которая есть «представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ». Сама не являясь образом, эта схема дает правило синтеза «чистых чувственных понятий» (например, понятия числа, понятия треугольника и т.д.)

«Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения apriori…» Итак, синтез чувственности и рассудка, согласно Канту, есть действие априорной способности продуктивного воображения, есть исключительно функция субъективной деятельности мышления. Связь, говорит он, есть единственное среди всех представлений, «которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности». И это свойство человеческого рассудка (связывание и синтез различных представлений) Кант выводит из так называемого «трансцендентального единства апперцепции», то есть из единства человеческого самопознания.

С помощью априорной способности продуктивного воображения человеческий разум подводит многообразие чувственных созерцаний и представлений под необходимые и всеобщие понятия рассудка. А поскольку необходимость и всеобщность связей есть лишь свойство самих этих априорных понятий рассудка, то «и все без различия законы природы подчинены высшим основоположениям рассудка, которые применяются ими лишь к частным случаям явления». И это свое «открытие» Кант называет коперниковским переворотом в философии. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» он пишет: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, - а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Таким образом, кантовское «разрешение» антиномии эмпиризма и рационализма вылилось в теоретико-познавательный идеализм (мышление не открывает законы природы, а навязывает ей свои собственные законы и понятия).

В соответствии с теорией Канта существует 2 Мира:

1) Феноменальный мир (мир вещей) - мир природной причинности, т. е. человек подчиняется законам природы

2) Ноуменальный мир (мир умопостижения) - мир свободной причинности, т. е. человек при помощи интуиции и сверх чувственности включается в размышление о сущности жизни.

Трансцензус - выход за рамки опыта, за мир ощущений.

Трансцензус невозможен в мире вещей, но возможен в умопостижимом мире.

В человеке существует 3 позновательные способности или 3 формы сознания:

1) Чувствовать (способность к ощущениям)

2) Рассудок (способность к понятиям и суждениям)

3) Разум (способность к умозаключениям)

В настоящем существуют и априорные элементы сознания.

В человеческом сознании есть априорные формы чувственности рассудка и разума.

Априорные формы чувственности:

- пространство

- время

Пространство и время - это не характеристики материи, а наши внутренние психические характеристики. Наши ощущения изначально расположены в определенном психологическом пространстве. Смена ощущений и есть время.

Изучая наше мышление, на уровне пространства и времени мы создаем математику.

Изучая пространство мы создаем геометрию, изучая время мы создаем арифметику.

Математика - наука о пространстве и времени.

Априорными формами рассудка являются категории

Благодаря соединению понятий и ощущений возникает научное знание (естествознание)

Апостериорные суждения: некоторые лебеди - бывают черными, докажите нам это на опыте - опыт человек изменчив.

Наука не может опираться на апостериорные суждения (некоторые лебеди черные) т. к. человеческий опыт изменчив и недостоверен.

Априорные суждения: все люди смертные. Наука может опираться на априорные суждения (все люди смертные) т. к. они не зависят от недостоверного опыта.

18

Этическое учение Канта

Поскольку теоретический («чистый») разум потерпел фиас­ко в своих попытках постигнуть мир вещей в себе, то человеку остается лишь одно — уповать на «практический разум», под которым философ понимал учение о нравственности, этику. По его мнению, в области нравственности человек уже не подчинен необходимости, которая господствует с неотвратимой силой в сфере явлений. Как субъект нравственного сознания че­ловек свободен, т.е. приобщен к миру вещей в себе. Кант уста­навливает между теоретическим и практическим разумом отно­шение субординации: теоретический разум подчиняется практи­ческому.

Под практикой Кант понимал не реальную деятельность, а сферу применения нравственных оценок поступков людей. В ос­нове любых нравственных оценок лежит категорический импе­ратив — основной закон этики Канта. Императив есть форма повелений, связанная с категорией должного. Категорическим императивом философ называет такую форму повеления, которая представляет собой действие как бы ради него самого, отношения к другой цели. Императив не связан со стремление к пользе или счастью людей, он носит строго формальный априорный характер и имеет форму заповеди, безусловной, обя­зательной для всех людей. Категорический императив формулируется следующим образом: поступай так, чтобы максима (основной принцип) твоей воли во всякое время могла бы служить принципом всеобщего законодательства. Этот принцип носит отвлеченный характер. Ему могут соответствовать самые разнообразные требования и постулаты: религиозные заповеди выводы житейской мудрости и многое другое.

Важнейшей конкретизацией категорического императива является императив «практический»: поступай так, чтобы человечество в твоем лице, так же, как и в лице каждого другого непременно употреблялось как цель и никогда как средство.

Эти положения, выражая принципы гуманизма, имели большое прогрессивное значение для своего времени. В них заключен протест против закрепощающих человека уз феодально-абсолютистского строя. Большое влияние на этические и социально-политические взгляды Канта оказал Ж.Ж. Руссо. «Было время, когда... я презирал чернь, — писал Кант. — Руссо исправил меня и направил на иной путь. Это ослепляющее преимущество исчезает; я учусь уважать человека...». Выступая за права человека, философ подчеркивал, что «человек, зависящий от другого, не есть уже более человек; он это звание утратил, он тогда не что иное, как принадлежность другого человека, ...в человеческой природе рабство есть наивысшее из зол». Кант заимствовал у Руссо мысль о независимости нравственной природы человека от достижений науки и культуры, преломив ее в своем учении о независимости и первоначальности нравственности, о первенстве практического разума над теоретическим. Кант, вопреки догматам протестантизма и католицизма, считал, что нравственность автономна и не зависит от религии. Напротив, религия должна выводиться из принципов нравственности.

Практический императив, провозглашая человека целью, а не средством, устраняет, по словам философа, «фанатическое презрение к самому себе как человеку (ко всему человеческому роду) вообще...». Человек не может быть ничьим рабом, в том числе и рабом божьим. Поэтому «мораль следует культивировать больше, чем религию», а «Бог необходим только с моральной точки зрения». Бог превращен в этический символ. Философия Канта, таким образом, сближается с деизмом.

Кант мечтал о вечном мире на земле, о союзе свободных го­сударств и свободных народов как гаранте этого мира. Обосно­ванию этого посвящен его трактат «Вечный мир».

Кант — одна из ключевых фигур мировой философской мысли. Гегель справедливо считал, что в учении Канта происхо­дит главный переход к новейшей философии. В его учении о категориях рассудка и антиномиях разума, об активности субъ­екта в познании и нравственной практике началась разработка диалектического метода познания — главного достижения не­мецкой классической философии.

У Канта было огромное число последователей и не меньшее число критиков. Критиковали его «справа» и «слева». Справа: — с позиций последовательного идеализма — за допущение мате­риалистического тезиса о существовании независимо от субъекта вещей в себе. Слева — с позиций материализма — за агности­цизм и априоризм, которые вели к субъективному идеализму. За это же его критиковал Гегель, но с позиций абсолютного объек­тивного идеализма и, что очень существенно, — с позиций все­сторонне разработанного диалектического метода.

19

Философия Фихте и Шеллинга Собственную философскую систему Фихте называет «наукоучением». С одной стороны, наукоучение выступает как «наука наук», обосновывающая аксиомы частных дисциплин. С другой стороны, оно представляет собой исследование природы и законов человеческого духа, или «Я». Наукоучение мыслится Фихте как дедуктивная система, базирующаяся на одной основной и двух вспомогательных самоочевидных аксиомах, или «основоположениях». Полнота системы обеспечивается тем, что цепь умозаключений замыкается на себя, ее конец совпадает с началом. Эта новаторская особенность методологии Фихте позволяет видеть в его философии некий круг, главным предметом истолкования в котором оказывается Я, причем как человеческое, так и божественное. Фихте как бы пытается допустить возможность совмещения существования абсолютного Я с человеческим самосознанием. Однако первое находится в человеческой душе лишь в виде идеала. Он критикует кантовский метод систематизации чистых понятий рассудка, лишенный, по его мнению, признаков настоящей дедукции. Разводя Я и не-Я, Фихте в итоге выводит «независимую» бессознательную деятельность души, «продуктивное воображение», функция которого состоит в том, чтобы порождать противоположности Я и не-Я и в то же время не давать им поглотить друг друга. Обнаружение бессознательных функций субъекта приводит Фихте к выводу о необходимости различения нескольких уровней психической жизни: Эмпирическое или Конечное Я Интеллектуальное Я Практическое Я Абсолютное Я или Бог В ранних сочинениях Фихте присоединяется к кантовской позиции, утверждая, что бытие Бога недоказуемо. Поскольку Фихте допускает возможность рефлективного и нерефлективного самосознания, он должен указать причину того, что человеческое самосознание устроено именно рефлективно. Такой причиной оказывается, по Фихте, вещь в себе. Вещь в себе выступает в качестве «перводвигателя Я». Впрочем, понятие вещи в себе почти неуловимо. Когда мы думаем о ней, мы мыслим уже не вещь в себе. Ясно лишь, что она производит какой-то «толчок» на деятельность нашего Я, который играет роль пускового механизма для всей внутренней механики интеллектуального Я. В поздних лекциях и произведениях Фихте осуществляет важные терминологические и содержательные изменения. Он совмещает непознаваемую вещь в себе из «Основы общего наукоучения» и идею абсолютного Я, которую ранее он лишал объективной реальности. В поздних работах он говорит о существовании Абсолюта и о его образе – Знании, ранее именовавшемся им «Я как интеллигенцией». Абсолют отождествляется Фихте с Бытием и Жизнью, а Знание оказывается «схемой» Бытия. Иногда Фихте переходит на богословскую терминологию и отмечает согласие наукоучения с прологом Евангелия от Иоанна, где говорится, что «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово – синоним Знания, отображающего Бога и вместе с тем в определенном смысле тождественного ему. Учение Фихте о морали складывалось под влиянием этических теорий Канта. При этом Фихте пытался преодолеть дуализм чувственности и рациональной воли. Моральный закон есть то же самое чувственное стремление, но на качественно новом уровне. В соответствии с этим принципом Фихте предлагает решение одной из проблем кантовской этики, в которой, как может показаться, накладывается запрет на получение удовольствия от добрых дел (нравственные по форме, но доставляющие чувственное удовольствие поступки Кант называет «легальными», а не «моральными»). Фихте считает возможным радостное исполнение долга. При этом он уверен, что свободная личность не может раскрыться, если не существует других личностей. Моральный закон тоже предполагает множественность субъектов нравственности. Как и у Канта, этика Фихте тесно связана с проблемами социальной философии. Он приходит к выводу о необходимости более активной роли государства в решении вопросов собственности. Государство должно сначала «дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а уж потом начать ее охранять». Фихте считает, что в вопросах собственности государство должно исходить из принципа равенства всех людей. На этой основе он строит теорию идеального государства, имеющую немалое сходство с социалистическими учениями и в то же время заставляющую вспомнить об укладе цехового средневекового хозяйства. Государство, считает Фихте, должно иметь большие контрольные функции, планировать производство («равновесие промыслов») и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте предлагает создать «замкнутое торговое государство», которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал говорить о религиозной функции государства. Признавая правоту учения Фихте о приоритете деятельности над статичным бытием, Шеллинг в то же время стремился восполнить пробел фихтевского наукоучения, состоящий в излишней психологизации этой деятельности. Исключительное внимание Фихте к человеческому Я обернулось фактическим игнорированием им природной сферы. Природа сводилась у Фихте к абстрактному не-Я как инструменту морального совершенствования. Он словно не видел, что она являет собой сложный организм, образованный взаимодействием множества разнообразных сил. И Шеллинг предлагает взглянуть на природу так, как Фихте смотрел на человеческое Я.. Одно время Шеллинг считал, что этот шаг просто расширяет наукоучение Фихте. На деле он вел к кардинальному изменению фихтевской онтологической модели. Дуалистичность становилась теперь внутренним качеством бытия. Так или иначе, но Шеллинг говорил, что неправильно видеть в природе просто застывший объект или совокупность таких объектов. Природа — пусть «спящий», но все же дух. Ей присуще изначальное единство этих двух противоположных моментов. На исходном уровне природа обнаруживает себя в противоположности света и материи. Свет выступает как первичный идеальный принцип, своего рода «мировая душа», материя — реальный. Шеллинг говорит о лестнице органических существ, продвижение по которой соответствует все большему подчинению материи жизненной форме. Шеллинг проявлял готовность рассматривать формирование органической материи в эволюционном плане, хотя и не был склонен распространять принцип развития на неорганический мир. Абсолютное тождество свободы и необходимости возможно только в абсолютном Я, Абсолюте, которого нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя на эти темы, Шеллинг приходит к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходит из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога, существующей в самом Боге. И порождение Бога как существующего Шеллинг сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа. Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно сказать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит совершенно иначе. В нем эти начала разъединены, и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы постоянно вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру бытия, т. е. к Богу.

20

ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ Г. В. ГЕГЕЛЯ. МЕТОД И СИСТЕМА

Гегель – второй (после Канта) выдающейся представитель немецкий классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма.

Сам Гегель называл свою философскую систему “абсолютным идеализмом”. Абсолютный идеализм философии Гегеля связан с его стремлением охватить весь природный и духовный мир единым понятием. За основу своей системы объективного идеализма Гегель взял концепцию тождественности мышления и бытия, духа и природы, субъекта и объекта. Ядро такой тождественности составляет мировой дух (разум) или Абсолютная идея.

Что такое “Абсолютная идея”? По, Гегелю, Абсолютная идея – это разум, мышление, разумное мышление. В обыденном понимании идея – это определяющее понятие, лежащее в основе теоретической системы, плана, замысел или главная мысль художественного, научного или политического произведения. У Гегеля Абсолютная идея (мировой разум) есть все во всем. Это субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. “Разум есть субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, потому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом долженствования и существовать как нечто особенное лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей”. (Гегель Г. В. Ф. Соч. в 14 – ти томах. М. 1929 – 1959. Том 8, стр. 10). Таким образом, Абсолютная идея (разум) есть первоначало или субстанция всего существующего. Ясно, что абсолют Гегеля это не что иное, как оторванное от мира, абсолютизированное и обобщенное сознание человека как вида. Исходное понятие мирового разума (мирового духа) у Гегеля многогранное. В частности, этот абсолют у Гегеля есть:

1. единство субстанции и субъекта;

2. он вечный, содержит в себе все возможные явления действительности – природы, общества, человека;

3. в самом себе он имеет источник саморазвития и движущего принципа этого саморазвития.

Универсальная схема творческой деятельности “мирового духа” раскрывается у Гегеля на основе процесса саморазвития “Абсолютной идеи”. В процессе саморазвития Абсолютная идея проходит различные стадии в виде последовательного движения от абстрактно – общих определений к определениям, обогащенным конкретным содержанием.

Первым этапом самораскрытия Абсолютной идеи является логика. По Гегелю, логика – это научно – теоретическое осознание Абсолютной идеи. Через логику Абсолютная идея раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых бедных – бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества и т. д. и кончая конкретными, многообразно определяемыми понятиями химизма, биологизма, познания и т. д. Гегель характеризовал категории как текущие, находящиеся в состоянии непрерывного самопроизвольного движения чистые мысли. И по форме, и по содержанию категории не даются в чувственно - воспринимаемом материале. Как чистые мысли и ступени развития идеи они сами по себе содержательны и поэтому составляют сущность вещей.

Следующий этап саморазвития – природа, т. е. неорганический и органический мир. Философия природы наиболее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естествознание и поэтому в философии природы можно встретить много неточностей, ошибок. Гегель очень низко оценивает природу. Природа, по Гегелю, это необходимое в процессе развития Абсолютной идеи, но все же вспомогательное средство. Создавая природу, или точнее, превращаясь в природу, Абсолютная идея опредмечивает себя, и тем самым отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конечных чувственных, телесных единичностей. По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из природы возник человек и вместе с ним человеческий дух, который в своем развитии проходит несколько стадий.

Первой стадией развития человеческого духа является, по Гегелю, субъективный дух. Субъективный дух рассматривается Гегелем на трех уровнях: антропологии, феноменологии и психологии. Антропология раскрывает душу как чувственную субстанцию. Феноменология исследует превращение души в создание по ступеням: сознание – самосознание – разум. Психология показывает теоретические и практические способности духа.

Второй стадией развития человеческого духа является объективный дух. Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, которая возвышается над отдельными людьми и проявляется через их различные связи и отношения. Объективный дух разворачивается в праве, морали, нравственности, государстве, религии, искусстве.

Высшей формой самореализации Абсолютной идеи является Абсолютный дух. Под Абсолютным духом Гегель разумеет совокупную духовную деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории.

Другими словами, это – духовная деятельность сменяемых друг друга поколений. Таким образом, Абсолютный дух – это та же Абсолютная идея, скрыто работающая в человеческих целях и делах, в деятельности всех человеческих поколений. Это их внутренняя идеальная сущность, скрытая причина всех деяний и познаний.

Хотя понятия “Абсолютная идея” и “Абсолютный дух” у Гегеля нередко употребляется в одном и том же значении, все же не следует упускать различие у этих понятий. Идея – это субстанция, чистая всеобщность. Дух – это та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интеллектуальной деятельности людей, начиная от низших, чувственных форм и кончая абсолютным знанием. В Абсолютном духе осуществляется полное совпадение идеи, мышления и бытия. Естественно, может возникнуть вопрос: когда же произошло и почему вообще на каком – то конкретном историческом этапе могло произойти это событие? И здесь Гегель попадает в зависимость от логики развития системы. Всякая система, но его мнению, должна быть завершена, т. е., давать окончательные ответы на поставленные вопросы. Движение Абсолютной идеи, а следовательно, и всего предметного мира, имеет свое начало и конец, замкнуто в определенный круг. У Гегеля получается, что высшей формой и концом развития Абсолютной идеи, где она осознает самое себя и весь пройденный ею путь и становиться Абсолютным духом, является философская система самого Гегеля. Отныне восходящее движение Абсолютной идеи прекращается, и дальнейший процесс движения может быть мыслим как замкнутый круг, пустое повторение идеей пройденного пути. Отсюда неизбежно вытекали социально – политические следствия. Поскольку в философской системе Гегеля человечество пришло к познанию абсолютной истины, постольку и время, и место, где творил Гегель – Германия времен Кайзера Вильгельма, - является высшим этапом исторического развития. Здесь явно присутствует идеологический оттенок, направленный на увековечение монархического строя. Но социально – политические следствия не ограничиваются только этим. Гегель дал аргументы для развития немецкого национализма. Он утверждал, что этому, якобы осуществившемуся в Германии высшему этапу развития идеи, соответствует и наиболее совершенная немецкая система общественного и государственного устройства, а немецкий народ является избранным народом. Что же касается всех других народов мира, то они, по мнению Гегеля, или уже сыграли свою роль в истории, или вообще не способны к самостоятельной исторической роли.

В определенном противоречии с системой находится диалектический метод Гегеля. Диалектический метод предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и развитии. Диалектический метод в философии встречался и до Гегеля. Родоначальником диалектики можно считать Сократа и софистов. Согласно их учению, диалектика – это искусство ведения спора. Вместе с тем диалектика разрабатывалась в философии как метод анализа действительности. Например, учение о развитии Гераклита (“Pan terei”), учение Зенона, Канта и др.). Однако только Гегель придал диалектике наиболее развитую и совершенную форму. Он характеризовал диалектику как движущую душу истинного познания, как принцип, вносящий в содержание науки внутреннюю связь и необходимость. Заслуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками, состоит в том, что он дал обобщенный диалектический анализ всех важнейших категорий философии и сформировал три основных закона диалектики: закон взаимопроникновения противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и закон отрицания отрицания.