международные отношения / Культурное сотрудничество / отношения России со странами Центральной Азии
.docРЕГИОНАЛЬНЫЕ ОБРАЗОВАНИЯ
КОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ ФАКТОР В ОТНОШЕНИЯХ РОССИИ СО СТРАНАМИ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Алексей Малашенко
Принято считать, что влияние религиозного фактора на межгосударственные отношения вторично. Так оно и есть на самом деле, хотя бы в силу того, что в большинстве стран в соответствии с их конституциями религия отделена от государства и, как правило, таким образом, "выведена" из сферы политических отношений. Секуляристская тенденция является доминирующей, а религия объявлена "частным делом" индивида. Однако признание вторичности религиозного фактора для межгосударственных отношений не должно приводить к его полному игнорированию, ибо это выглядит столь же некорректно, сколь и его абсолютизация.
Принцип отторжения религии от политики систематически нарушается вторжением в эту сферу клерикалов, апелляцией к ней светских сил. Это характерно для всех конфессий, но, пожалуй, более всего - для ислама, которому уже на уровне изначальных догматических установок свойственно единство мирского и духовного. Политика же оказывается той сферой, в которой происходит реутверждение обусловленных религией традиционных нормативов, регламентирующих поведение индивида, влияющих на формы его социализации, а в конечном счете, и на отношения в обществе. (По мнению французского исследователя Жилля Кепеля, "формирование нового религиозного дискурса происходит не ради его адаптации к секулярным ценностям, но для того, чтобы вернуться к священному обоснованию общественного устройства".)
Такой подход оказывается созвучным часто критикуемой концепции (отнюдь не эвристичной) американского политолога Сэмюэля Хантингтона о противостоянии, даже столкновении цивилизаций, которое произойдет в форме "схватки" между государствами и политическими коалициями, которые в наиболее бескомпромиссной форме аккумулируют в себе специфику мировых цивилизаций (в первую очередь исламской и христианской). Трудно согласиться с перспективой такого столкновения, однако сам тезис Хантингтона об органической зависимости эволюции общества, а следовательно, и его политики от его конфессиональной традиции является продуктивным.
Исторический опыт свидетельствует, что постоянная апелляция к цивилизационным ценностям наиболее заметна на "стыке" цивилизаций: при этом речь может идти о постоянном, длительном соседстве носителей различных культур, об их противостоянии, вплоть до вооруженного конфликта, наконец, о распространении одной цивилизации на территории другой.
Мнение об усилении воздействия религии на общественную жизнь и политику особенно часто высказывается в связи с зоной "мусульмано-христианского пограничья", которая включает в себя Россию и страны Центральной Азии.
Внешне в отношениях между ними конфессиональный аспект почти не проявляется. Более того, упоминание воздействия на эти отношения, например, исламского фактора выглядит надуманным. Не известно ни одного высказывания сколько-нибудь влиятельного из ныне действующих политических лидеров, который обусловливал бы отношения между Россией и, например, Узбекистаном или Таджикистаном конфессиональной принадлежностью большей части их общества. Как не существует и ни одного официального документа, в котором бы по тому или иному случаю фиксировалась религиозная принадлежность государств, их подписывающих.
Отношения между Россией и бывшими советскими республиками Средней Азии строятся на прагматической основе, исходя из национальных - экономических и политических - интересов.
Так каким же образом проявляется в отношениях между ними конфессиональный фактор?
Прежде всего еще раз отмечу, что речь идет все-таки об отношениях между государствами, большая часть общества которых принадлежит к различным конфессионально-культурным пространствам. Уже одно это оказывает - пусть и косвенное, ограниченное - воздействие на геополитические ориентации, на восприятие обществом, политической и культурной элитой страны и народа-соседа.
Взаимное видение Центральной Азии и России имеет немало нюансов. С одной стороны, сосуществование в рамках единого государства - Российской империи и особенно Советского Союза - безусловно, сближало народы, способствовало формированию у людей некоторых близких или даже общих стереотипов мировосприятия. Этому способствовали закрытый характер советской системы, практически лишившей своих граждан возможности устойчивого вне пределов СССР общения как с носителями западно-христианской, так и мусульманской культур; унифицированная система образования, ориентированная на закрепление в первую очередь среди местной интеллигенции прорусской культурной ориентации; внутренние миграции, смешанные браки и многое другое. Отдельно следует сказать о жестко навязывавшейся обществу официальной идеологии, в которой, начиная с 1970-х гг., обозначилась установка на создание новой общности "советского народа", у составляющих этносов которого принадлежность к своей традиции отодвигалась на второй план и сводилась к "этнографическим частностям".
Наконец, о религии. Государственный атеизм хотя и не достиг свой главной стратегической цели - создания безбожного государства и полного отторжения населения от его конфессиональной традиции, тем не менее способствовал распространению (в особенности среди образованных слоев, а также бюрократии) индифферентности к религии, что также стало одной из черт усредненного советского человека и в целом советского общества.
С началом горбачевской перестройки, постепенной демократизации и особенно после распада СССР и образования в Центральной Азии независимых государств происходит религиозный ренессанс, главной чертой которого является трансформация массового и индивидуального сознания: человек начинает - кто более, кто менее - осознавать свою конфессионально-культурную принадлежность, сопричастность к одной из цивилизаций (в данном случае - к христианской или мусульманской). В известном смысле эта тенденция характерна и для всего общества, которое, разумеется, с определенными поправками начинает ощущать свою принадлежность к христианскому или мусульманскому миру. Центральноазиатские государства и Россия оказываются в разных цивилизационных анклавах, отношения между которыми, как известно, далеко не всегда были безоблачными, а элементы взаимного недопонимания и предубеждения присутствуют и по сей день. (Если бы это было не так, то вопрос о исламско-христианском диалоге давно утратил бы свою актуальность, в том числе и политическую.)
Разумеется, Россия и Центральная Азия существуют и взаимодействуют не только в системе цивилизационных координат. Существуют и иные геополитические, идеологические парадигмы, в которых их местоположение в мировом сообществе менее обусловлено конфессиональной принадлежностью. К этому можно добавить близкую России идею "большой Европы", идеи евразийства, "Шелкового пути", которые в чем-то оппонируют конфессиональной принадлежности России и ее соседей. Однако в любом случае полностью абстрагироваться от воздействия конфессионального фактора на гео- и просто политические ориентации и пристрастия России и Центральной Азии, как уже отмечалось, недальновидно.
Присутствие конфессионального фактора в отношениях между Россией и Центральной Азии обнаружилось сразу же после подписания в декабре 1991г. известных соглашений в Беловежской пуще, после которых обозначились контуры (несостоявшегося) единства славянских республик - России, Украины, Белоруссии, союз которых, как в то время отмечалось некоторыми журналистами, зиждился, помимо этнического, еще и на конфессиональном (православном) единстве. О среднеазиатских республиках "забыли", писали в то время газеты. Однако по прошествии короткого времени они напомнили о себе, пытаясь наладить внутрирегиональные связи и создав впоследствии региональное объединение - Центральноазиатский союз, в основе которого, помимо политических и экономических интересов, виделись контуры конфессиональной общности.
Встреча пяти президентов среднеазиатских государств состоялась в столице Туркмении Ашхабаде 12 декабря 1991 г. т.е. спустя четыре дня после подписания Беловежских соглашений. Она стала (в то время мало кем замеченным) рубежом в отношениях между Средней Азией и Москвой, после которого местные лидеры по существу впервые были вынуждены задуматься о самостоятельном будущем своих стран.
В начале 1990-х, когда о Центральной Азии говорили преимущественно как о едином, гомогенном по многим параметрам (принадлежность, за исключением Таджикистана, к тюркам, общая история, пребывание в составе СССР) регионе, ислам хотя бы на уровне риторики играл определенную интегрирующую роль.
К тому же после распада СССР искать новые ориентиры центральноазиатские республики побуждала откровенно индифферентная позиция к ним первого поколения российских демократов, включая первого премьера России Егора Гайдара. Первоначально одним из наиболее естественных ориентиров представлялись мусульманские страны, которые были "ошеломлены" мгновенным исчезновением СССР и неожиданным вхождением в мусульманский мир сразу нескольких государств.
Государства Центральной Азии возлагали надежды на то, что сотрудничество с арабскими странами, Турцией, Ираном, Пакистаном станет одним из ключевых средств преодоления экономического кризиса, откроет им путь в международное мусульманское сообщество. Конечно, даже в тот период центральноазиатские политики исходили из чисто прагматических соображений. Но нельзя не признать и того обстоятельства, что некоторые из них были - каждый по своему - очарованы романтизмом исламской солидарности, подвержены искушению уверовать в ее силу. "Религиозный фактор, - осторожно замечает казахский ученый Алма Султангалиева, - оказывает косвенное воздействие на государственную политику...Традиционная значимость ислама и его символики в различных сферах социально-политической, в том числе внешнеполитической жизни этих стран является общеизвестным фактом".
Кое-кто действительно уверовал, что процветающее государство можно создать, опираясь на советы и консультации турецкого технократа и саудовского улема или даже иранского аятоллы. Символично, что уже в конце 1991 г. таджикский официоз "Народная газета" в своей передовице отмечал, что, по словам президента Узбекистана Ислама Каримова, "образцом государственного устройства для Узбекистана станет Турция", а "Таджикистан явно тяготеет к Ирану", с чем "европейскому населению придется считаться".
В начале 1990-х в Центральной Азии стремительно увеличивалось число мечетей, исламских школ и институтов, шло проникновение радикальной исламской идеологии. Росло самоощущение перехода из советской или постсоветской политической ипостаси в мусульманскую. Былая "советскость" центральноазиатских республик и осознание ими себя частью мусульманского мира становились антитезами. Это неизбежно отражалось на отношениях между Россией и ее южными соседями. Тем более что в самой Российской Федерации становилось правилом хорошего тона вспоминать о православии чуть ли не как о главном источнике "русской идеи". Президент Узбекистана Ислам Каримов в мечети и российский президент Борис Ельцин в церкви со свечой в руке выглядели уже не как бывшие секретари Коммунистической партии, но как главы соответственно мусульманского и христианского государств. И не учитывать этого обстоятельства оба они (как и их окружение) уже не могут. Как нельзя игнорировать тот факт, что президенты центральноазиатских государств приносили присягу на Коране.
В том, что принадлежность к разным конфессиональным традициям стала фактором взаимоотталкивания России и Центральной Азии, нет ничего удивительного. К тому же здесь имеет место "феномен реактивности": в течение целых поколений население этих республик "отучали" от ислама, пытаясь привить людям неприязнь к собственной религии, отделить светские традиции от религиозных. Слишком много было раздражающих коренное население официальных и негласных запретов на отправление религиозных обрядов.
Религиозное возрождение в Центральной Азии связано с пробуждением национального самосознания, которому обязательно сопутствует рост националистических настроений. Одни видят в религиозном ренессансе составную часть крепнущего национализма. Для других "реисламизация" и национализм - два самостоятельных феномена, могущих как действовать в одном направлении, так и противостоять друг другу.
Можно, пожалуй, согласиться с мнением российского востоковеда Алексея Васильева, который считает, что "со стороны среднеазиатских государств антирусский национализм и ислам действуют в худшем случае в направлении конфронтации с Россией, в лучшем - просто отдаления от нее". Иными словами, их векторы действуют однонаправленно.
Разумеется, воздействие ислама на общество в разных странах различно. В Таджикистане и Узбекистане оно значительно сильнее, чем в Казахстане и Киргизии. К тому же ислам по целому ряду причин (наличие русскоязычного населения, противоречивые и даже взаимоисключающие трактовки его роли в обществе и политике) пока не является фактором национальной (национально-государственной) консолидации. Но тем не менее динамика второй половины 90-х гг. свидетельствует о его возрастающей роли, в том числе в относительно менее исламизированных Казахстане и Киргизии.
Принадлежность центральноазиатских стран к мусульманскому миру, их участие в его организациях, в том числе в таких, как Организация Исламская Конференция, куда они были приняты в 1995 г., налагает на них известные солидаристские обязанности, выполнение которых может приводить к внешнеполитическим осложнениям с Россией. В наибольшей степени это проявилось в ходе югославского кризиса, когда правящие центральноазиатские элиты в лучшем случае заявляли о своем нейтралитете, а порой и принимали сторону боснийцев, албанцев против союзной с Россией Сербии. Причем, если среди правящих элит Казахстана и Киргизии было распространено мнение о необходимости поддержки антисербской позиции Запада, то в Узбекистане, Таджикистане, в участвующей в правительственной коалиции Объединенной таджикской оппозиции акцент делался именно на поддержку боснийских и албанских (косовских) мусульман-единоверцев. Заметим, что это имело место в условиях, когда поддерживавшая косовских сепаратистов Албания фактически самоопределилась именно как мусульманское государство и всячески ориентировалась на мусульманский мир, получая экономическую поддержку от Турции, Египта, Кувейта, Саудовской Аравии.
Интересно, что на рубеже 80-90-х и в начале 90-х гг. идея исламской солидарности практически никак не проявилась в позиции центральноазиатских республик в карабахском конфликте между христианской Арменией и мусульманским Азербайджаном. Существует мнение, что это обстоятельство стало одной из главных причин охлаждения отношения между мусульманами по обе стороны Каспийского моря.
(В скобках замечу, что от курса Москвы в косовском конфликте дистанцировались и российские мусульмане. Недоумение российской политикой в Югославии выразили глава Республики Татарстан Минтимер Шаймиев, президент Ингушетии Руслан Аушев. Недовольство высказывали и представители мусульманского духовенства, в том числе председатель Совета муфтиев России Равиль Гайнутдин.)
И все-таки не следует упрощать ситуацию, говоря, что "исламский фактор" есть только фактор отторжения Центральной Азии от России. В некоторых случаях он может действовать в противоположном направлении, т.е. способствовать сближению между ними. Возникновение такой ситуации провоцируется активностью исламских радикалов, грозящей стабильности как России так и Центральной Азии. Об исходящей от радикального ислама опасности для правящих режимов говорят уже с начала 90-х гг.
С момента же прихода к власти в Афганистане в 1996 г. движения "Талибан" эта угроза, с точки зрения местных правящих элит, стала вполне осязаемой. Именно возможность экспансии исламского радикализма на север побудила их обратиться за поддержкой к России. В 1996-98 гг. в ходе встреч между Ельциным и президентами центральноазиатских государств вопрос взаимодействия с целью противостояния талибам дебатировался весьма активно. Среди политиков и специалистов как России, так и на Западе распространено мнение, что угроза со стороны радикального ислама Узбекистану и, в меньшей степени, Киргизии будет способствовать упрочению их отношений как с Россией, так и с Западом. Показательно, что президенты обоих государств недвусмысленно подчеркивают, что именно они являются форпостом на пути экспансии исламского фундаментализма.
Общность взглядов России и центральноазиатских государств на исходящую от исламских радикалов опасность обусловлена не только (а теперь уже и не столько) событиями в Афганистане, но и активностью внутренних исламистов. В наибольшей степени этим обеспокоены Узбекистан, на востоке которого в Ферганской долине сложилась влиятельная оппозиция, Киргизия, где также идет процесс формирования такой оппозиции. "Узбекистан (в борьбе против исламских радикалов. - А.М.) ждет помощи от России", - считает ташкентский аналитик Сергей Карелин. И если по форме позиция Карелина выглядит жесткой, то по сути здесь что-либо трудно возразить, если, конечно, под Узбекистаном он подразумевает нынешнюю правящую элиту.
Что касается Таджикистана, то здесь положение более сложное: с одной стороны, президент Эмомали Рахмонов и его сторонники опасаются радикального ислама, а с другой - входящая в правительственную коалицию ОТО сама исповедует фундаменталистскую идеологию. Думается, что для светской части таджикского руководства поддержка России против религиозного экстремизма служит своего рода гарантией против нажима со стороны "внутренних исламистов". В свою очередь, ОТО и ее союзники видят в российском присутствии средство против излишнего давления на нее со стороны афганских талибов.
В 1998 г. в результате переговоров Ельцина и Каримова возникла идея создания тройственного союза в составе России, Узбекистана и Таджикистана. Посол Узбекистана в России Шахмансур Шахамилов отмечал тогда, что "Узбекистан готов развивать двусторонние отношения с Россией в области оборонной политики, в том числе в военно-техническом сотрудничестве, с целью предотвращения возможных военных угроз своей национальной безопасности". По разным причинам стремление заключить такой союз не имело впоследствии формального продолжения и не увенчалось подписанием соответствующего договора. К тому же на протяжении 1998 г. в Ташкенте возникала надежда на улучшение отношений с талибами, что привело к снижению его заинтересованности в объединении усилий с Россией по борьбе против исламского экстремизма. Однако идея обращения к России за содействием в отражении исламского радикализма по-прежнему остается востребованной.
В 1999 г. ее актуальность была подтверждена сразу несколькими событиями. Во-первых, февральскими взрывами в Ташкенте, в которых местная власть обвиняет мусульманских фанатиков, прежде всего узбекский филиал международной исламской организации "Хезби Тахрири исломия". Во-вторых, вторжением в августе в Баткенский район Киргизии группы исламистов, руководимых выходцем из Ферганской долины Джумой Ходжиевым (Намангани) и захват ими большого числа заложников, включая командующего внутренними войсками Киргизии Анарабека Шамкеева и четырех японских геологов. Наконец, в-третьих, - конфликтом на российском Северном Кавказе, в ходе которого главным противником федеральных войск также были объявлены исламские экстремисты и террористы.
Таким образом, возникла ситуация, при которой у государств Центральной Азии (озабоченность событиями в Киргизии выразило казахское руководство) и России появился общий противник - исламский радикализм. Тем более что известен не один случай присутствия в составе чеченских сепаратистских формирований выходцев из Центральной Азии и наоборот - участие в политических и боевых акциях в Узбекистане, Таджикистане и Киргизии чеченцев и дагестанцев. В этой связи следует отметить, что успешные с военной точки зрения действия российских войск против выступающих под лозунгом джихада чеченских сепаратистов в 1999 г. (в отличие от проигранной ими кампании 1994-96 гг.), несомненно, способствовали росту авторитета России в глазах центральноазиатских руководителей, которые поверили в способность российского государства противостоять исламским радикалам.
В целом складывается достаточно парадоксальная ситуация. С одной стороны, в Москве и центральноазиатских столицах летом и осенью 1999 г. в унисон осуждали религиозный экстремизм, зато с другой - в Центральной Азии опасались оказаться "отверженными" от мирового, как западного, так и восточного (мусульманского), общественного мнения, критиковавшего чрезмерную жестксть, даже жестокость действий России против северокавказских сепаратистов. Поэтому позиция стран Центральной Азии, прежде всего Таджикистана, Узбекистана и Киргизии,выражала двойной стандарт.
Сравнительно умеренная в отношении российской политики в Чечне позиция центральноазиатских стран неожиданно оказалась созвучной подходу Организации Исламская Конференция, делегация которой во главе с ее спикером - министром иностранных дел Ирана Камалем Харрази в декабре 1999 г. посетила Москву и побывала на Северном Кавказе. В ходе визита Харрази (а как известно, у России с Ираном в 90-е гг. сложились достаточно дружественные отношения) фактически лишь "пожурил" Москву за излишне жесткое ведение военных действий, в итоге признав, что чеченский конфликт является внутренним делом России.
Если применительно к религиозному радикализму можно говорить о своеобразной амбивалентности исламского фактора в российско-центральноазиатских отношениях, то она пропадает, когда речь заходит о проблеме русскоязычного (попросту говоря, русского) меньшинства.
Конечно, фактор конфессионального различия коренного и "некоренного" населения менее бросается в глаза, чем, например, вопросы, касающиеся статуса русского языка, что является предметом обсуждения в рамках двусторонних российско-центральноазиатских отношений. Однако не учитывать того, что проживающие в регионе русские испытывают дискомфорт от мусульманского культурного окружения, нельзя. В этих условиях испытываемое русскими чувство оторванности от своей историко-культурной традиции становится особенно обостренным. Тем более что в ходе исламского возрождения они начинают ощущать нечто вроде культурной изоляции, что неизбежно, поскольку мечеть становится недоступным для них местом культурной и духовной социализации.
Их ответ на "исламский вызов" может заключаться в обретении своей конфессиональной идентичности, что подразумевает оживление активности вокруг Православной Церкви. Как вариант - причем весьма вероятный - возникает интерес русского населения к т.н. нетрадиционным религиям - баптизму, иеговизму, различным восточным культам.
Возникает вопрос: насколько местная Православная Церковь готова стать таким очагом интеграции, и насколько она может получить в этом поддержку Московской патриархии? Похоже, что православное духовенство Центральной Азии остается пассивным, аполитичным и к тому же конформистски настроенным относительно руководства "своих" стран. И это вполне понятно поскольку вмешательство в политику может усложнить его собственное положение, а также положение РПЦ.
Тем не менее у Церкви сохраняются возможности обнаружить заботу о своей пастве, если верующие обращаются к ней за помощью. Известно, что в конце 1990-х гг. в РПЦ высказывалась мысль, что на Северном Кавказе, где в результате затянувшегося между Москвой и Грозным конфликта положение не покинувшей пределы Чеченской Республики части русского населения стало чрезвычайно тяжелым, при отсутствии нормальных контактов между российским и чеченским руководством именно Церковь способна взять на себя миссию защиты интересов русского меньшинства. В Чечне этого так и не произошло. Однако данная идея может быть актуальна для некоторых стран СНГ, где происходит систематическое ухудшение положения русских.
К тому же в поддержке со стороны Церкви могут быть заинтересованы отдельные светские организации и группы, которые выступают за консолидацию русского населения против ущемления его прав. В особенности это характерно для Казахстана, где действует бывшее влиятельным в середине 90-х славянское общественное движение "Лад". В том же Казахстане некоторые православные священнослужители оказывают поддержку казачьему движению, которое, как правило, занимает более непримиримую, чем остальное русское население, позицию по отношению к власти. В 1994 г. один из священников получал от казахстанских властей неоднократные предупреждения в связи с провоцированием им межнациональной и межконфессиональной розни.
Нельзя исключить полностью того, что при возможном обострении отношений между некоторыми центральноазиатскими государствами и Россией последняя, под влиянием внутренних националистических сил, попробует разыграть конфессиональную карту, выступить защитницей прав единоверцев. Тем более что лозунг конфессиональной общности неожиданно широко использовался Россией в ходе косовского конфликта в 1999 г. В то время о необходимости поддержать единоверцев-сербов говорили не только национал-радикалы, но представители кремлевской администрации, а также иерархи РПЦ.
Разумеется, РПЦ согласовывает и, безусловно, будет и впредь согласовывать свою пастырскую деятельность в Центральной Азии с политикой российских властей. Однако сегодня она вряд ли остается, как это было при советской системе, всего лишь заурядным интерпретатором светской администрации. В условиях демократизации (на российский манер) общества у Церкви появились возможности действовать автономно от власти. Не говоря уже о том, что многие в РПЦ поддерживают оппозиционные нынешнему режиму националистические партии и движения, которые в своей практике и идеологии выступают защитниками русских за пределами России.
Все это создает объективные предпосылки для потенциальной ангажированности в будущем конфессионального фактора в отношениях между Россией и Центральной Азией.
Усилению воздействия конфессионального фактора способствует процесс ретрадиционализации (или архаизации) центральноазиатского общества, что оказывает и будет оказывать нарастающее влияние на общественное сознание, на социально-политические и культурные ориентации его элит. Ретрадиционализация является данностью, доминирующей на рубеже XX - XXI вв. тенденцией, чертой эволюции Центральной Азии. И даже с учетом модернизаторских настроений вестернизированной элиты, составляющей незначительную часть политических и культурных верхов, "традиционалисты" в наибольшей степени будут определять социальные и политические реалии стран региона.
Конечно, внешнеполитические приоритеты будут формироваться на основе прагматических интересов, однако, во-первых, даже такие интересы нуждаются в определенном идеологическом обрамлении; во-вторых, нельзя игнорировать менталитет людей, определяющих внешнеполитический курс. (Так, например, пришедшие к власти в 1979 г. в Иране аятоллы, особенно в начале своего пребывания у власти, также зачастую руководствовались не одними лишь прагматическими задачами, но также и иррациональной верой в конечную истинность исламских установок.)