Лекция 4. Концепции теории культуры в трудах ученых Европейского Возрождения.

(материалы к лекции)

Во второй половины XIV века в Европе начинается эпоха Возрождения.

Это - переходная эпоха от средневековой европейской культуры к Новому времени. Однако эпоха Возрождения остается при этом целостной и самобытной, со многими характерными особенностями, наложившими отпечаток на всю современную западную культуру.

Л.М. Баткин. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М. 1995 (стр. 25-92).

...В современной литературе об итальянском Возрождении в общем преобладает отношение к нему как к эпохе, не являющейся ни простым продолжением средневековья, ни этапом внутри новоевропейской культуры, хотя и тесно связанной с тем, что ему предшествовало и наследовало, - короче, эпохе, одновременно переходной и оригинальной.

...Отсюда широко распространенное в западной науке представление о “плюрализме” или “эклектичности” итальянского Возрождения.

.Ни выдвижение на первый план в качестве “прогрессивной” одной из сторон Возрождения, ни простая констатация их совмещения не дают ключа к пониманию этого типа культуры, мощно-оригинального, несмотря на переходность и “эклектику” - или благодаря им? Или “плюрализм”, т.е. заимствование и совмещение в ренессансной культуре разнородного духовного материала и устремлений, - необходимое условие и результат целостности этого типа культуры? В ней встречаются действительно самые противоречивые и несовместимые, казалось бы, признаки и элементы, но не во внешне механическом столкновении, не так, чтобы удалось разложить Возрождение на “старое” и “новое”, на то, что ему “мешало”, и то, что было “подлинно ренессансным”, а в каком-то странном симбиозе, в двусмысленном и неожиданно естественном сочетании.

…Понятием диалогичности Возрождения описывают обычно как “плюрализм”, но в Возрождении встречается то, другое и третье. “Плюрализм” в специфически ренессансном виде возник на итальянской почве и таил в себе последовательную конструктивность. Непременным и необычным условием этой конструктивности была встреча по меньшей мере двух равнозначимых культурных наследий, античного и средневеково-христианского, впервые осознанных как исторически особенные, но с ощущением их общности в абсолюте. С моей точки зрения, подведение каких-либо феноменов под ренессансный тип культуры оправдано только при обнаружении в них сходной (“диалогической”) модели мировосприятия. Таков критерий периодизации.

Края итальянского Возрождения размыты во времени, как и стыки любых соседствующих историко-культурных эпох, естественно наплывающих друг на друга.

... Разнобой в определении хронологических контуров и членений неизбежен, потому что исследователи, в сущности, исходят из разных уровней “плотности”, завершенности, целостности Возрождения, понимаемых как достаточные для самой его констатации.

Все эти периодизации, однако, не столь уж непримиримы. Нужно лишь отдать себе отчет не только в равноправии разных критериев (точек отсчета), но и в их логической иерархии. Тогда Ренессанс будет вырисовываться в трех концентрических эллипсах. Самый широкий овал - от Данте до Галилея включительно, три века или даже три с половиной (1250--1620) - охватит итальянское Возрождение с его предутренними средневековыми сполохами и вечерними барочными зарницами, даст необходимый простор для генетического описания, подобно биографии, которая начинается рассказом о семье, в которой родился великий человек, и завершается сведениями о посмертной судьбе его сочинений.

В типологическом смысле итальянское Возрождение включает не более чем два столетия (середина Х1У - середина ХУ1 в.): с момента, когда его тенденции структурировались и выразились в самосознании, и до последней кризисной черты, за которой целостный ренессансный мир прекратил актуальное историческое существование.

В еще более строгом значении - это период преобладания ренессансного духовного климата, это ядро эпохи, время все возрастающей полноты, равновесия и единства компонентов и принципов новой культуры, а также ее гармоничного функционального соответствия всему общественному организму. Иными словами, это ХУ - начало ХУ1 в. Причем особенно Высокое Возрождение, благодаря достижению культурой своего естественно-логического потолка, ослепительно поясняет природу ренессансного мышления и его исторические пределы.

...Какому из этих уровней отдается предпочтение, какой отрезок исторического времени подразумевается под термином “Ренессанс” - очевидно, зависит в каждом случае от сферы и цели исследования.

...Но ренессансная Италия в одинаковой мере и вечерняя заря средневековья, и утренняя заря нового времени. Бесполезно выяснять, чего в ней больше. Ее переходность другого рода. Возрождение открывает новое время, не принадлежа ему, в сущности. И наука и искусство нового времени начинаются не с Возрождения (хотя после него и благодаря ему). Они начинаются с ХУП в. Это Декарт, Галилей, Шекспир, Рембрандт. Естествознание и барокко. Но точно так же Возрождение закрывает средневековье, выходя за его пределы. Если переломность такого типа принимать всерьез, то трудность предпринимаемого иногда включения Возрождения в диахронически соседствующие с ним системы мышления должна быть воспринята как перст указующий. Возможно, эту трудность и не нужно преодолевать. Не приводит ли ее любого рода преодоление к “преодолению” заодно сложности и своеобразия Возрождения?

Ренессансная культура - не просто конец и начало. Она сама по себе. Не механическое смешение двух заемных красок, а свой цвет. О ней часто говорят: еще средневековая, но уже буржуазная. И то, и другое. Однако формула этой переходной культуры, скорее, иная: уже не средневековая и еще не буржуазная. Ни то, ни другое... Ее мерку нужно искать в ней самой.

...Я представляю себе дело так: от средневековой к новоевропейской культуре вели две магистральные дороги. Одна такая дорога - стиль мышления, который создали итальянцы и который в ХУ1в. дал оригинальные ответвления и за пределами Италии. Вторая дорога - не менее значительная и связанная с иной духовной структурой, между прочим, отмеченная гораздо более разнообразными местными национальными вариациями - это то, что принято называть “Северным Возрождением”. Северное Возрождение отличалось от итальянского Возрождения, как известно, прежде всего тем, что тут не было возрождения: т.е. не было принципиально нового и основополагающего обращения к античности. Европейский “Север” в Х1У-ХУ вв. (а затем, в решающей степени, и в Реформации ХУ1 в.) выходил из средневековой культуры с опорой на нее же - постепенно разлагая, перерабатывая ее изнутри, доводя каждое ее свойство и традицию до логического предела, до крайности, нередко до судороги: это и грубый натурализм, и декоративная утонченность, и схоластический формализм, и мистическое напряжение.

…В душе гуманиста дружески спорили два голоса, античный и христианский, давая ему чувствовать себя арбитром в диалоге. Поклоняясь античности и оставаясь христианским, Возрождение подменяло, смешивало и остраняло одно другим, обеспечивая себе в этом междумирье внезапную оригинальность (сознательную культурную полифонию). …Именно Возрождение, не умещавшееся в раннебуржуазные рамки, дало истоки будущего либерализма и способности к общению с любой чужой культурой прошлого и настоящего, т.е. к сознательной выработке всемирности как нового качества истории. …Принципиальнейшее (в самом отдаленном и опосредованном виде - всемирное!) значение Возрождения было предопределено не его повсеместностью, а его уникальностью - и далеко вышло за географические и хронологические границы непосредственного существования ренессансного исторического типа.

...Кого в итальянском ХУ в. мы вправе считать “гуманистами”?

Очевидно, тех, кто участвовал в культурном движении, называемом “гуманизмом”. В таком случае, что мы подразумеваем под “гуманизмом”? Выясняется, что ответить на такой простой вопрос нелегко.

Первоначальная латинская форма этого понятия - “studia humanitas”. Ввели его сами гуманисты, перетолковав по-своему Цицерона. Значило оно тогда примерно следующее: “Ревностное изучение всего, что составляет целостность человеческого духа”.

...Мы попытаемся взять гуманизм в отношении ко всей культуре Возрождения, но не как “часть” или “сторону” этой культуры, …а как фокус ренессансного типа культуры. Конечно, таким фокусом могло бы послужить в не меньшей мере также искусство, вообще любой характерно ренессансный феномен. Умонастроение гуманистов нас будет, следовательно, занимать в том плане, в каком оно изоморфно всему срезу итальянского Возрождения и дает ключ к пониманию его относительной целостности. ...На основе каких принципов эти люди творили, т.е. меняли себя и свою культуру? ...Тайну гуманизма мы будем искать в гуманистах, в их групповом портрете.

Возникновение гуманистической интеллигенции стало возможным благодаря некоторым социальным предпосылкам. Ранний и бурный процесс урбанизации северной и средней Италии повлек за собой целый комплекс перемен… Все виды социальной активности соединились в практике правящего слоя, в деятельности одних и тех же лиц, которые вели торговые и ростовщические операции невиданного ранее размаха, заправляли текстильным производством, сдавали землю в аренду. Эти же гибкие, осведомленные, масштабно мыслящие дельцы возглавляли самые влиятельные цехи, заседали на выборных должностях (сохранившихся и в синьориях), вербовали кондотьеров, ведали казной и правосудием, командовали крепостями, ездили в посольства. Такое многообразие незатвердевших социальных ролей обеспечивало правящему слою устойчивость и выковывало в его среде блестящих людей, более того - создавало общую атмосферу, в которой высоко ценились индивидуальность и незаурядность. …Культурная перестройка, происходившая в таких крупных городах, как Флоренция и Венеция, не ограничилась ни в географическом, ни в социальном смысле своими эпицентрами, своими источниками. Она вобрала всю Италию и воздействовала на облик национальной культуры в целом. Важно то, что люди, от которых наиболее непосредственно и эффективно зависела судьба гуманистов и художников, были ведущим элементом более обширного, социально-подвижного городского мира.

...Итак, новая социальность преломилась в характере ренессансной творческой среды и заговорила на языке культуры. …Ренессансная система взглядов на мир, конечно, дала о себе знать уже в том, что представляли собой сами гуманисты, и какое существование они вели или, по крайней мере, старались вести, чтобы привести его в соответствие с ритуализированными жизненными установками. Если это так, то можно ожидать, что в биографиях гуманистов, в их ученых занятиях, застольях и прогулках, в их переписке, дружбе и ссорах, в речах и повадках обнаружится тот же общий смысл, те же проблемы и противоречия, что и в трактатах, поэмах, картинах: типологические качества культуры в целом.

…Некоторые из них были членами старых корпораций, но то, что их делало гуманистами и объединяло, не имело отношения к цехам и университетам. Местом их встречи служили загородная вилла, монастырская библиотека, книжная лавка, дворец государя и просто частный дом, где уютно разговаривать, перелистывать рукописи, разглядывать античные медали. В подражание древним они называли свои кружки “академиями”. Однако не принадлежность к академии делала гуманистами, а гуманисты создавали академию. И чтобы войти в их тесный круг, требовалось лишь одно условие - блеснуть знаниями и способностями на ниве “студиа гуманитас”.

...Академии из частных кружков стали превращаться в профессиональные объединения под покровительством власти. К ХУ1в. групповой облик гуманистов начал застывать. Классическая образованность обернулась модой, а сопричастность к ней - почтенным клеймом, уже не обязательно соответствующим личным достоинствам.

...Новый, интеллектуальный и литературный, аристократизм гуманистов был признаком замечательного сдвига. “Благородство” (избранность, элитарность) рассматривалось ими как производное от овладения “словесностью” и “ученостью”. Специфическим критерием “благородства” стала культура, источник особой гордости людей, любивших думать, что писатель, сохраняющий память о деяниях для потомства и тем дарующий бессмертие, выше воспетого им героя, чья слава - на кончике гуманистического пера.

... Филологическая, эрудитская или созерцательно-платоническая ориентация на посвященных (эзотеризм) была лишь первым и парадоксальным шагом к системе социальных ценностей, которую мы называем демократической.

Не следует, однако, упускать из виду, что ренессансной культуре, как и средневековому христианству, не могла быть известна чисто буржуазная идея демократии, т.е. полного равенства всех людей в качестве граждан, невзирая на любые, индивидуальные и социальные различия между ними. Что бы ни представлял собою данный индивид, особенное теряет значение у избирательной урны и в товарно-денежном обмене, которые уравнивают несходных людей и несходные потребительные стоимости. Возможность сведения к количеству - обязательная предпосылка буржуазного индивидуализма. Анонимность - пароль личной свободы. Отчуждение новоевропейской личности - условие ее суверенного и динамического конструирования.

...Средневековый индивид, напротив, личность постольку, поскольку он наиболее полно соотнесен со всеобщим и выражает его. ...Средневековые люди всегда связаны корпоративными и т.п. узами - именно связанность делает их отношения конкретными и личностными. Они пребывают на ступенях бесконечной лестницы, различаясь мерой олицетворения предлежащих истин и ценностей... Люди никак не равны, ибо каждому - своя доля греха и добродетели, падения и избранничества. Но спастись и возвыситься может каждый, путь не закрыт никому и остается до смертного часа делом свободной воли. Значит, это неравенство в равенстве: неравенство отдельных смертных судеб в общей для человечества судьбе, предопределенной грехопадением и христовым искуплением. Равенство всех перед Богом и священное избранничество имплицируют друг друга.

Ренессанс, исходя из этой психологической схемы, в значительной мере секуляризовал и кардинально перетолковал ее содержание. Гуманисты полагали, что божественной природой каждому человеку в принципе дана возможность возвыситься и стать более или менее исключительным, “героическим” благодаря “доблести”. Следовательно, признавалось естественное исходное равенство на пути к превращению в избранных!

Л.М. Косарева. Социокультурный генезис науки Нового времени. М., 1989 (стр. 16-37).

…Общественное производство докапиталистических формаций не требовало от обычного производителя универсальности, полифункциональности: оно удовлетворялось “частичностью” каждого отдельно взятого агента производства. В классическом виде эта частичность реализована в азиатском способе производства - в кастовой структуре социума. “Универсальной” в определенном смысле можно считать здесь, пожалуй, лишь жреческую прослойку, осуществляющую духовное руководство обществом.

…Впервые универсализация личности в социально значимом масштабе начинается в античной Греции (см. об этом работы М.К. Петрова). Фигура Одиссея - это, в сущности, уже целый социум с полным набором главных функций - от управленческой до исполнительской. Он и царь-басилей, он и воин, он и землепашец, и жрец, и торговец... и даже спортсмен. Универсализация свободного гражданина полиса как свою противоположность порождает универсализацию функций раба. Он становится носителем близкой исполнительской силы. Завоевания процесса универсализации закрепляются в философских системах античности и в монотеистических религиях.

…Средневековье на практике во многом возвращается к социальной организации, носящей квазикастовый характер, хотя при этом в идеологии средневекового христианства существует “культ абстрактного человека” (Маркс). …Поведение в подавляющем большинстве случаев определялось совокупностью традиционных, конкретных (писаных или неписаных) правил-образцов, не требующих самостоятельной, личной ответственности отдельного человека за смысл его жизни.

...Согласно католической доктрине, спасенность человека обеспечивалась уже тем, что он приобщен к церковным обрядам, что вся его жизнь - от рождения до смерти - ведома духовными пастырями, взявшими на себя посредничество между человеком и богом. Кроме того, “духовному благополучию” способствовали “добрые дела” и вообще правильная (по правилам) жизнь.

...На смену религии “личностных отношений” - католицизму приходит религия “вещных отношений” - протестантизм: ортодоксальный католицизм в условиях социальной нестабильности ХУ1-ХУП вв. являлся слабой духовной опорой в тех ситуациях, где невозможно вести себя традиционным образом, где требовалась духовная самостоятельность индивида, полнота ответственности и т.д. Выдвинутые Реформацией идеологии как раз давали индивиду точку опоры в нестабильном раннекапиталистическом мире. Этой точкой опоры он должен был стать сам. И лютеранство, и кальвинизм нацеливали человека на принципиальное одиночество в миру. Человек ХУ1 в. болезненно переживал потерю кровных связей со своим микросоциумом. А эти связи не только не нужны, но и мешают спасению - утверждали реформаторы.

...Ломка традиционных устоев, прежде служивших индивиду психологической опорой и источником смысла бытия, ломка барьеров между различными социальными слоями, миграция из одних сфер деятельности в другие и т.п. процессы неизбежно приводили к формированию нового типа личности - социального атома, универсальной индивидуальности, целиком стоящей на своих ногах, ищущей духовную опору не в традиции, а в себе самом, себе, и только себе обязанной обретенным смыслом жизни - возникает “человек, сделавший себя сам”. Формируется тип зрелой индивидуальности с развитым самосознанием (“я-сознанием”). Это эпоха расцвета европейского индивидуализма, время сильных личностей.

Однако, утверждая это, мы должны четко представлять себе, о чем идет речь: о реальном характере индивида рассматриваемого периода или о его самооценке. Ибо дух эпохи Возрождения и Реформации в этом плане существенно различается: у человека Возрождения его реальная активность совпадает с высокой самооценкой, реальная же активность субъекта деятельности и познания в постреформенный период осознается в неадекватных формах - в терминах собственной “ничтожности”, пассивности и послушного исполнения внешней субъекту божественной воли.

Итак, самооценка человека Возрождения и постреформационных ХЧ1-ХУП вв. на первый взгляд диаметрально противоположны. Однако важно понять их внутреннее родство, необходимо осознать, что они отражают разные этапы одного и того же процесса - развития раннебуржуазного индивидуализма, увенчавшегося верой в могущество разума эпохи Просвещения. Тогда, когда развитие капитализма только начиналось и овеществление общественных отношений еще не выступило во всем своем бесчеловечном облике, индивидуализм явился в своем гордом и “великолепном” (любимый термин Возрождения) облике, возвеличивая личность, наделяя ее почти божественными возможностями (“я могу стать вторым богом”).

Дальнейшее развитие капитализма и овеществления общественных отношений вызывает кризис ренессансного представления о человеке и устами идеологов Реформации провозглашает идею ничтожества человека в его своеволии, необходимости принесения в жертву своего гордого самомнения. “Не я, но бог во мне” - такова самооценка человека эпохи Реформации и контрреформации. Человек может достичь многого, но он вначале должен признать полное бессилие своей творческой воли и свою полную зависимость в достойных делах от воли могущественного Творца.

...Например, Лютер в работах 1520-1530гг. утверждает достаточно привычную для средневековья идею, что наличие веры выражается в деятельной “любви к ближнему”. Однако смысл этого понятия трансформируется Лютером в духе раннебуржуазных идеалов: не “сентиментальное” сочувствие, а полезная для ближнего деятельность есть суть “любви”.

...Этот процесс обезличивания, деантропоморфизации “любви к ближнему” усугубляется у кальвинистов, особенно у английских (пуритан). “Служа ближнему”, пуританин мог вообще не испытывать к ближнему никаких чувств. В этом смысле “служить” означало только “быть полезным”. Всякое непосредственное движение души, например желание подать нищему милостыню, считалось у последовательных протестантов “католической сентиментальностью”.

...Какая метаморфоза представлений о ценности и достоинстве человека! Для средневековой культуры человек - венец творения; Возрождение в лице Пико делла Мирандолы восклицает: “Великое чудо - человек!” Реформация же устами Лютера и Кальвина утверждает, что человек - всего лишь земля и грязь, и единственный путь обретения достоинства для него - сознательно сделать себя средством, полезным для мира. Реформация является религиозной санкцией процесса овеществления: в ее идеологиях этот процесс представлен как высокое, аскетически жертвенное служение ближнему. Превращение человека только в полезную для ближнего “вещь” освящалось как высокий уровень духовного развития, как жертва собой миру. Идеал человека как “полезной вещи” высоко поднимался реформаторами, считавшими его в высшей степени богоугодным.

...В обстановке ХУП в. уже совершенно немыслимы утверждения, которые естественно вытекали их ренессансного мировоззрения, например утверждения Кузанского: “человек есть второй бог”. На смену средневековому и ренессансному отношению даже к неодушевленному предмету как к человеку приходит отношение к человеку лишь как к полезной вещи... История свидетельствует о небывалом расцвете в ХУП в. интереса к созданию механизмов и к натюрморту. Этот интерес имеет одни и те же социокультурные причины. Они коренятся в радикальной перестройке всего жизненного уклада, способа производства материальных и духовных благ. Эта перестройка вызвала разительные перемены в социально-психологической реакции на живую и неживую природу.

…Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, мешающими его “центростремительным” усилиям, то механические устройства, артефакты, “мертвая природа” ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Например, дикая, “невозделанная” природа, горы, леса повергали Бойля в печаль и уныние. Напротив, всяческие механизмы, “хитроумные автоматы” вызывали у него чувство восхищения и отрады.

...Идея “укрощения строптивой” - испорченной человеческой природы, желание избавиться от поврежденной, слишком человеческой, антропоморфной “низшей” стихии в человеке делали образы мира как часового механизма, а Бога как часовщика “душеспасительными”. Парадоксально, но образ искусственной вещи, “мертвой природы”, механизма противопоставлялся протестантизмом ХУП в. явлениям живой природы как выражение высшей духовности в противоположность поврежденной ветхой “душевности”.

Образ мира как часового механизма или как “беременного автомата” (Бойль) обладал в глазах благочестивого протестанта большой моральной и познавательной ценностью: он гарантировал разумность и познаваемость неизменных правил, законов устройства этого механизма, проливающих свет на замыслы Творца и на смысл существования человека.

...При исследовании генезиса механической картины мира необходимо давать себе ясный отчет о том, что на пути превращения природного мира как механизма в господствующую “респектабельную” философию стояла уходящая в глубь веков традиция жесткого социального разделения “высших” и “низших” форм деятельности. К высшим семи “свободным искусствам, преподававшимся в средневековых университетах (тривий и квадривий), относились грамматика, диалектика, риторика, астрономия, арифметика, геометрия и музыка. К низшим “механическим искусствам” относились все виды производства материальных благ. …“Механические искусства” - деятельность по привычке - чрезвычайно низко оценивались общественным мнением как в античную эпоху, в средневековье, так и в эпоху Возрождения. По этой причине, например, Архимед должен был оправдывать в глазах современников свои занятия конструированием механизмов. Эта же низкая общественная оценка труда ремесленников послужила причиной для полной драматизма борьбы художников Возрождения за социальное признание.

...Принимая во внимание вышеизложенное, попытаемся ответить на вопрос: как могло случиться, что представители высших слоев общества, на протяжении столетий считавшие “механические искусства” делом недостойным мыслителя, философа, свободного человека, включили “механику” в систему своих ценностей и, более того, отвели ей главное место? Какова была психологическая подоплека столь разительной перемены в отношении к “низшей” сфере деятельности?

...Процессы формирования нового типа личности в социально значимом масштабе начались в эпоху Возрождения, ярко проявившись в судьбах такой социальной группы, как художники (живописцы, ваятели). …За ХУ-ХУ1 вв. данная группа прошла путь от положения ремесленника (маляры, живописцы, каменотесы и ваятели принадлежали к одному цеху) до статуса, близкого положению представителей “свободных искусств” - литераторов, “сделав себя” полноправными членами привилегированных слоев общества.

...Для Леонардо искусство (технэ) означало способность, исходя из природного, отталкиваясь от природы, пойти дальше нее, превзойти ее.

Пафос творческого самосозидания был центральным мотивом неоплатонизма (являвшегося неотъемлемой стороной культуры Возрождения), а также герметизма. Увлечение последним началось в эпоху Возрождения после того, как известный флорентийский неоплатоник М.Фичино перевел с греческого на латынь в 1453-1464 гг. 14 рукописных трактатов из “Герметического корпуса”, авторство которого приписывалось Гермесу (Меркурию) Трисмегисту. С этого момента “герметические науки” (алхимия, астрология, магия) выходят на поверхность культуры и становятся на протяжении ХУ1-ХУП вв. влиятельным интеллектуальным течением. В этот период не только учреждаются должности придворных алхимиков, но магией и алхимией увлекаются многие коронованные особы и высшее духовенство.

Адепты “метафизической”, или “философской” алхимии, исходя из принципа аналогии микрокосма (человека) и макрокосма (Вселенной), пытались найти метод преобразования обыденного сознания, уподобив этот процесс химическим превращениям вещества из “низшей” формы в “высшую”, в “философский камень”. Этот процесс “великого делания” имел три цели: в материальном мире трансмутация металлов до золота; в микрокосмосе моральное совершенствование; созерцание божества в его славе в мире божественном.

Алхимики-философы исходили из идеи, которая впоследствии станет центральной у протестантских реформаторов, что человеческая природа в ее непосредственной данности изначально повреждена и требует очистки и радикальной переделки. В этом плане алхимия предстает как “путь к спасению”. Конкретной техникой этого “спасения” является цикл “великого делания” - соединения “серы” и “ртути” в герметическом “яйце философов” и варка этой “материи делания” до получения “камня мудрых”. В данном процессе “человек предстает горном, в котором вырабатываются моральные добродетели”.

...В деятельности флорентийского неоплатоника Мирандоллы эта алхимическая концепция трансформировалась в учение о “естественном маге”. Согласно ему, человек, очистившись от несовершенств, может развить в себе способность постигать тайные силы микрокосма и управлять ими. ...Эта концепция естественной магии получила широкое распространение в интеллектуальных кругах эпохи Возрождения. Образ “естественного мага” явился конкретным воплощением идей Пико делла Мирандоллы о достоинстве человека, “свободного и славного мастера”, наделенного властью творить свой образ, согласно своей воле и своему решению.

...Идеи “самовозделывания”, “сакральной техники” самосозидания, являвшиеся у ренессансных мыслителей “эзотерическими”, Реформация сделала массовыми, лишив их ренессансного ореола блеска, славы, великолепия. Работа над собой, преображение своего “поврежденного” естества, самовоспитание становятся требованием, предъявляемым к человеку идеологиями протестантизма, янсенизма и т.д. …Суровый аскетизм реформационных идеологий, во-первых, радикально уровнял все сферы деятельности, во-вторых, объявил “слишком человеческую” рукотворную, гедонистическую культуру Возрождения идолом, который необходимо разрушить на пути спасения. И для человека ХУПв., в борьбе с аффектами, со стихией “низшей”, “поврежденной” природы создавшего “артефакт” собственной жизни, образ искусственно сделанной вещи (механизма) приобретает глубокий этический смысл, исключительную ценностную нагруженность.

В среде образованных привилегированных слоев общества возникает идея “экспериментальной философии” (соединения ручного труда и учености) и интерес к занятиям ремесленников. Эксперимент в отличие от простого случайного опыта или наблюдения начинает трактоваться как некий артефакт, как специальное создание искусственных условий, в которых явление, вырванное из естественных связей, могло бы явить некоторую закономерность (устойчивость своего бытия). ...Эти идеи оказались настолько социально назревшими, что заставили состоятельных, обладавших политическим влиянием аристократов не только интересоваться ремеслом механиков, экспериментированием, механической философией, но и добиться у короля согласия на организацию общества “экспериментирующих философов” - Королевского общества.

...Однако, констатируя эти перемены, мы должны ясно осознавать причины “технизации” общественного сознания и механизации картины мира, совершившихся в европейской культуре ХУП в. Не просто труд ремесленников-механиков, не просто “труд по привычке” (Аристотель) стал ценностью в глазах общества ХУП в. (назовем любой “труд по привычке” горизонтальным аспектом труда). Скорее наоборот, реформационные технологии лишили качественно определенный “труд по привычке” (даже труд священника и монаха) какого бы то ни было священного ореола, какой бы то ни было роли в достижении спасения. Высшей ценностью в глазах реформаторов являлся другой, так сказать, “вертикальный” аспект труда: деятельность по методической перестройке всей жизни, всего сознания, полностью лишенная опоры на привычку, на профессиональные навыки. Перестраивая свою жизнь, протестантский мирянин трудился не как башмачник, не как крестьянин или кузнец: его деятельность по переустройству жизни не обладала этими частными характеристиками; профессиональные навыки были бессильны оказать ему помощь. Это была, так сказать, “абстрактная” деятельность, носящая всеобщий характер... Таким образом, прикосновение “философского камня” преображенной жизни делает сакральным, высоким любой, самый “низший” вид труда, трансмутируя его неблагородную сущность в “золото”.

...Каждый из моментов этого абстрактного, всеобщего измерения труда находится в поле сознательного, этически нагруженного сверх-усилия. В этом силовом поле, относящемся к области основных жизненных смыслов человека ХУ1-ХУП вв., “умолкает”, “гаснет” качественная специфика трудового процесса. Эта специфика перестает играть сколько-нибудь существенную роль в сравнении с тем нравственным напряжением, которое делает профессиональную деятельность средством к спасению. Таким образом, “реальная абстракция” труда вообще рождается в культуре ХУ1-ХУП вв. в нравственно-религиозной “рубашке”, секуляризуясь с дальнейшим развитием капиталистических отношений.

...Реформация изменила весь характер теологических представлений. Если в античности и средневековье всеобщее - Бог, Перводвигатель - мыслился прежде всего как разум, логос, сообщавший мирозданию гармонию и порядок (непосредственная же “работа” по поддержанию этого порядка возлагалась на духовные иерархии), то протестантские реформаторы на первый план выдвинули представление о божественной воле, единолично и творящей и поддерживающей мир в его упорядоченности. Этой волей установлены в мироздании неизменные, вечные законы, заведен “часовой механизм” Вселенной. И человек, не желающий “выпадать” из общей работы этого механизма, должен уподобить ему свою жизнь, а также научиться познавать его “детали” своим разумом.

...Эти процессы имели важнейшие последствия для развития науки, для формирования нового экспериментального механико-математического естествознания.

В нашу задачу не входит полемика о названии эпохи. Можно лишь сказать, что до сих пор идут среди историков и культурологов споры по этому поводу.

Не вдаваясь в критический анализ имеющихся точек зрения, отметим, что мы поддерживаем понимание Возрождения прежде всего как социокультурного и идеологического течения, исторический смысл которого состоит в том, что по мере его развертывания и углубления совершается распад средневекового миросозерцания, происходит освобождение личности от духовного гнета католической церкви и утверждается новое мировосприятие, адекватное новой системе экономических и политических отношений, отражающее интересы класса буржуазии, выходящего на арену истории.

Альфу и омегу миросозерцания ренессансного человека представляет гуманизм, сформированный на почве протеста против десятивекового уничижения личности, осуществляемого всеми социальными институтами средневековья в соответствии с догматами христианского вероучения.

Самая краткая характеристика Возрождения, дающая возможность судить не только о тех коренных сдвигах, которые произошли в массовом сознании, но и об истоках и движущих силах Ренессанса (особенно на его первой стадии), принадлежит Франческо Петрарке, который, давая оценку своей эпохе, так писал в одной из своих эклог;

"Юристы забыли Юстиниана, медики -Эскулапа,

Их ошеломили имена Гомера и Вергилия.

Плотники и крестьяне бросили свое дело

И толкуют о музах и Аполлоне

(Цит. ПоРутенберг Италия и Европа накануне Нового времени Л. 1974, с. 209).

Без сомнения Античность, как совершенно справедливо подчеркивают все исследователи, занимавшиеся изучением этого уникального периода в историческом развитии Европы, не только вдохновляла, но была понятна и близка всем слоям населения

Это был величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах, которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености.

Существенные трансформации в духовной сфере, прежде всего в области философии, постепенно освобождали культуру от пут религиозной догматики, меняли ее статус и пересматривали проблематику. Европейская возрожденческая философская мысль представляла собой совокупность специфических модификаций аристотелизма и платонизма, философских воззрений стоиков и эпикурейцев. Ученые обращались к работам древнегреческих и древнеримских философов, в которых искали ответы на вопросы, выдвигаемые исторической эпохой. Главная тема, которая волнует их всех, - это природа человека. Человек как центр мироздания, как начало всех начал.

Философов Ренессанса человек интересует прежде всего в его земном предназначении. Его отношения с природой и Богом ими рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира. Для них человек - высшая ступень в иерархии бытия, подлинная, а не мнимая '" мера всех вещей' или, если использовать знаменитое выражение Шекспира, "венец живущего, краса Вселенной".

Не будет преувеличением утверждать, что философия Возрождения создала величественный гимн человеку.

Наиболее ярко это отношение к человеку выражено в известной "Речи о достоинстве человека" Пико делла Мирандола, который в уста Господа, напутствующего сотворенного им Адама, вложил следующие слова: "Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные... Звери при рождении получают из материнской утробы вес то, чем будут владеть потом, как говорил Луцилий. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людях существуют семена и зародыши разнородной жизни"'(Цит.: по Буркхарт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996. – С. 306).

Тема человека в работах мыслителей Возрождения тесно переплетается с темой природы, которая рассматривается как нечто живое и одухотворенное. Природа в работах Николая Кузанского и Джордано Бруно, Леонардо да Винчи и Николо Макиавелли, Эразма Роттердамского и Томаса Мора, Джаноццо Манетти и Лоренцо Балла -не просто результат божественного промысла, но нечто, обладающее креативностью, самодетерминацией. В их представлении законы природы равноценны божественным установлениям. Более того, некоторые из них, как, например, Альберти, вообще склонны отождествлять Бога и природу, видя в последней единственное животворящее и созидающее качало. Не будет ошибкой утверждать, что философская мысль Ренессанса создала предпосылки для появления европейской натурфилософии ХУ11 века, дала мощный толчок к развитию естественнонаучного знания, обусловила появление ряда гениальных открытий, которые были совершены в Новое время.

Если же говорить о вкладе мыслителей Возрождения в разработку теоретической культурологии, то его следует признать достаточно скромным, особенно по сравнению с их достижениями в других областях общественной мысли. Как ни парадоксально, гуманисты Ренессанса, проявляя пристальное внимание к проблеме человека, к вопросам его производственной деятельности, исследуя вопросы, связанные с постижением законов природы, практически не обращались к теоретическому осмыслению мира культуры.

Главное, что сделали мыслители Возрождения в этой области, состоит в том, что они, подобно античным мыслителям интерпретируют культуру как нечто творимое и творящее, как результат целенаправленного воспитательного воздействия. В их глазах человек культурный перестает быть равнозначным образцовому христианину, безупречно исполняющему все предписании, церкви, соблюдающему обряды и безоговорочно верящему в догматы Священного писания. Он снова начинает рассматриваться как закономерный итог "обработки души и тела ",

Можно согласиться, что '"гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого... к рангу человеческого достоинства, получающего свое выражение прежде всего в открытой публичной жизни, которая... есть как бы непрерывный континуум, не ограниченный ничем внешним диалогический простор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан.

Однако, философы Ренессанса вносят в трактовку культуры ряд принципиально новых моментов.

Так, смысловым центром их размышлений о конечной цели воспитания является рефлексия по поводу гармонической и всесторонне развитой личности как высшем эталоне, на который должен ориентироваться любой воспитатель, осознающий социальную значимость своего труда.

По их представлениям, мир наполнен гармонией, которая проявляется буквально во всем. Но если мир, созданный творцом гармоничен, то отсюда вытекает, что гармоничным должен быть и человек, являющийся частью этого мира, Причем речь идет не только о гармонии души и тела, но и гармонии самой души, которая тоже должна подчиняться всеобщим законам, установленным природой. Идея гармонии красной нитью проходит через работы композитора Джозеффо Царлино, художника Альбрехта Дюрера и в особенности в работах теоретика искусства, архитектора Леона Батиста Альберти. В работах мыслителей Ренессанса понятие гармонии рассматривается не просто как элемент эстетической теории, а как принцип организации социальной жизни и воспитания. Воспитание, с их точки зрения, является главной задачей не только родителей, но и государства, которое не должно жалеть средств для этого важнейшего дела.

Если говорить о тех, кто внес наиболее существенный вклад в разработку основ культурологической теории в период европейско­го Ренессанса, то из блестящего созвездия имен, прославивших эту историческую эпоху, можно выделить прежде всего зачинателя гуманистической традиции, итальянского поэта и мыслителя Франческо Петрарку , а также общественного и политического деятеля Франции эпохи Генриха 1V Мишеля Монтеля, которого многие исследователи считают последним гуманистом Возрождения и первым моралистом Нового времени.

На биографиях этих известных личностей мы останавливаться не будем

Скажем лишь, что Франческо Петрарка ( 1304-1374) с детских лет был знаком с великим наследием античной культуры. После переезда в Авиньон вся жизнь семьи и Петрарки младшего связана с этим городом, где причудливо переплетались различные культуры (итальянская, французская, прованская, немецкая)., Он становится известным как тонкий лирик и мастер изысканных стихотворных форм. Немного позже к нему приходит слава лучшего поэта папской столицы, а также Италии и Франции, где с ним в искусстве стихосложения не мог в то время соперничать никто.

Петрарка оставил множество сочинений, из которых большинству людей, прежде всего известна его "Книга песен", включающая в себя сонеты, мадригалы, канцоны, секстины, баллады, созданные им в честь его возлюбленной Лауры. Менее известны его научные работы, и практически неизвестны труды, где он исследует культурологическую проблематику. Вместе с тем круг данных вопросов весьма интересовал Петрарку, и есть весомые основания считать его одним из тех, кто закладывал фундамент культурологической теории.

В чем же заслуга Ф.Петрарки перед культурологической наукой?

Если анализировать теоретическое наследие Петрарки под данным углом зрения, то прежде всего необходимо сказать о том, что он, по сути,

1. открыл античность как новый тип культуры и обосновал его отличие от культуры предыдущей исторической эпохи. После Петрарки говорить о культуре как некоем феномене, пребывающем вне времени и пространства, существующем с момента сотворения мира и до Страшного суда, уже было невозможно.

2. Не будет большим преувеличением сказать, что Петрарка одним из первых применил принцип историзма в понимании культуры, показав, что культура античности, средневековья и его времени есть ступени развития одного и того лее феномена, но приобретающего различные черты на различных стадиях его существования. В то же время он более четко, чем Данте и многие из его современников, проводил водораздел между культурой его исторической эпохи и культурой античности. По сути, он заложил основы для научного осмысления Ренессанса и более взвешенной оценки всех ренессансных теорий подражательности, которые были чрезвычайно распространены, особенно во времена Треченто.

3. Петрарка не только обосновал отличие своей культурной эпохи, но и выделил ее характерные черты, показав, что ренессансное миропонимание и мироощущение коренным образом отличается от средневекового и весьма существенно от миропонимания и мироощущения античного человека, который мыслил, чувствовал и действовал во многом иначе, чем гуманисты Возрождения. Можно утверждать, что от Петрарки идет традиция рассматривать культуру средневековья как теоцентричную, а Ренессанса как антропоиентричную, которой придерживаются сегодня практически все современные исследователи-культурологи как на Западе, так и на Востоке.

4. Петрарка выдвинул и обосновал тезис, согласно которому творцом культуры является свободная, раскрепощенная личность, не испытывающая духовного и экономического гнета, обладающая чуткой душой, разносторонне образованная и гармонично развитая. Эта идея логически вытекала из его концепции индивидуализма, созданной им еще в авиньонский период, а затем совершенствуемой им всю жизнь. Согласно ее положениям мыслящая личность обладает правом действовать прежде всего исходя из своих интересов и потребностей, добиваясь почета и широкой известности. Слава в понимании Петрарки не грех, а самое утонченное из наслаждений, которое может быть даровано гениальному человеку, Петрарка, как подчеркивает А.К. Дживелегов, первым додумался до этого и первым из мыслителей ренессансной эпохи построил свою жизнь в соответствии с основополагающим постулатами своей концепции. Показательно, что именно с позиций своей теории индивидуализма ведет Петрарка спор с Августином Блаженным в знаменитой петрар-ковской "Тайне'', однако не менее показательно и то, что защищается Петрарка от контраргументов Августина весьма неэффективно, ибо он инстинктивно понимает, что главные аргументы индивидуализма не скажут Августину ничего, а на средневековой почве Августин неуязвим" .

5. Петрарка нашел, описал и откомментировал многие рукописи античных авторов, которые были выведены из научного оборота почти па протяжении десяти веков. Он первый проанализировал особенности языка Сократа, Аристотеля, Цицерона и Вергилия, Эпикура и Тацита.

6. Ему принадлежит честь создания литературной латыни, на которой вскоре заговорила вся образованная Европа. В известном смысле его можно рассматривать как первого европейского филолога, предложившего способ интерпретации текстов, на который опирается современная герменевтика. Более того, как совершенно справедливо замечает Р.И. Хлодовский, "Петрарка отнял Слово у Бога и возвратил его человеку. Он перестал считать сло­во знаком трансцендентного и увидел в нем наиболее непосредственное проявление "человечности" человека и создаваемой им гуманитарной культуры" (Хлодовский, с. 89). Согласно концепции основоположника итальянского гуманизма речь тождественна внутреннему миру человека и не только зависит от состояния души человека и степени его развитости, но и сама влияет на душу и развитие индивида. Именно поэтому изучение как человека, так и творимой им культуры необходимо начинать с анализа его речи и того языка, который употребляется в том или ином обществе, причем изучение языка не может ограничиваться только постижением премудростей "техники" языка, как считали средневековые схоласты, а прежде всего должно преследовать цель постичь его суть, внутренние закономерности, связь с типом культуры, родившей его.

7. Петрарка обосновал тезке о том, что основой единства нации выступает прежде всего язык и если представители различных этносов говорят на различных языках, то это является свидетельством того, что процесс формирования нации находится в самом зародыше и пройдет немало времени _?прежде чем из этого конгломерата "выработается'" нечто единое, что можно будет назвать нацией. Более того, в его работах неоднократно повторяется идея о том, что наличие единого языка есть непременное условие существования государственности. Впоследствии эта мысль будет использоваться многими исследователями культуры, в том числе и отечественными, причем как прошлого времени, так и нашими современниками.

8. Петрарка первым среди гуманистов поставил вопрос о необходимости рассмотрения под иным углом зрения дихотомии ''культура-натура", ибо. с его точки зрения, противопоставление культуры природе, имевшее место в рассуждениях античных авторов, не продуктивно. Человек тысячами нитей связан с природой и поэтому он должен жить в гармонии с ней, а не рассматривать ее только в качестве объекта приложения своей активности. Достижение гармонии с природой Петрарка рассматривал в качестве идеала и всю свою сознательную жизнь стремился к тому, чтобы он стал реальностью. Именно этим мотивом объясняет он выбор места для своего постоянного жительства не в Авиньоне, а в городке Воклюзс, находящемся в пятнадцати тысячах шагов от папской резиденции. Эта же причина побудила его в качестве последнего своего пристанища выбрать виллу Франческо да Каррара, расположенную в живописнейшей местности недалеко от Падуи.

9. Следует подчеркнуть, что гармонию между человеком и природой Петрарка рассматривал в качестве одного из главных условий человеческой свободы, что было нетривиальной мыслью для того времени. Об этом никто до Петрарки не говорил, в том числе и античные мыслители, к которым он относился с огромным уважением. Впоследствии эта идея прозвучит в трудах идеологов Просвещения, в частности, в работах Жан Жака Руссо, который, опираясь на нее. создаст свою концепцию "естественного человека",

10. Петрарка, исходя из своего понимания взаимоотношения человека и природы, первым дал критику городской культуры. Гениальный итальянский мыслитель и поэт, называя себя "гражданином рощ", писал: "Города - враги моим мыслям, леса друзья.... В городе я другой человек, чем в деревне. Тут я повинуюсь природе, там - примеру." Впоследствии эта идея станет одной из любимых для мно­гих видных культурологов, в частности О. Шпенглера, который с появлением мегаполисов и "кочевников больших городов " связывал кризис европейской культуры.

11. Петрарка первым обосновал идею о культурном единстве Европы, которая сегодня определяет самосознание любого образованного европейца. Он показал, что несмотря на различие языков, исторических судеб народы Европы могут рассматриваться как суперэтнос, как носители одного и того лее цивилизаииоиного начала, ориентирующиеся на схожую систему ценностей, в отличие от народов, принадлежащих другим цивилизационным системам, в частности, представителям исламского и славянского миров. Петрарка, как отмечают многие исследователи, был начисто лишен средневекового, муниципального патриотизма. Бесконечные войны, которые велись владетельными сеньорами с городами-коммунами, распри между городами, противоборство партий внутри городов воспринимались им всегда как общенациональные бедствия, и в силу своих возможностей он стремился погасить возникающие конфликты. Сохранившиеся документы говорят о том, что Петрарка не раз и не два выполнял дипломатические миссии, причем в качестве аргумента для примирения враждующих сторон он неоднократно использовал тезис о принадлежности тех и других к единому христианскому миру и единой европейской культуре.

12. Петрарка положил начало исторической критике. Он доказал и подлинпость ряда исторических документов и рукописей, на которые постоянно ссылались в своих работах представители средневековой схоластики. Впоследствии его метод был использован известным представителем второго поколения гуманистов Лоренцо Балла, который доказал подложность так называемого "дара Константина", грамоты, будто бы подписанной владыкой Римской империи, к тексту которой на протяжении столетий апеллировали римские папы для обоснования своих притязаний на верховную власть не только в Италии, но и во всей Западной Европе.

13. Петрарка первым указал на Платона как философа, достойного не меньшего, а, возможно, большего уважения, чем Аристотель. Именно после публикации его работ труды Платона начали изучать в европейских университетах, а знание его знаменитых диалогов "Тимей", "Протагор". ''Критон", "Горгий" и других стало обязательным для любого образованного человека.

14. Наконец. Петрарка заложил основы подхода, в соответствии с которым проблема человека, проблема гуманизма и проблема историзма рассматриваются как аспекты одной проблемы. Эта идея и до сегодняшнего дня не утратила своей значимости, о чем можно судить хотя бы по тому факту, что одной из наиболее представительных школ в современной культурологии является та, где культура интерпретируется как субъектный аспект истории.

Словом, в лице Петрарки мы имеем гениальною поэта, крупнейшего философа и ученого (так оценивал Петрарку К.Маркс), внесшего весомый вклад в разработку основ культурологической теории. Многие из его идей, высказанных более шести веков назад, сегодня воспринимаются как постулаты, не требующие доказательств, и именно от них отталкиваются при построении своих теоретических конструкций многие современные культурологи. Он, как совершенно справедливо подчеркивает А.К.Джевелегов, "действительно отец гуманизма. По его сочинениям учились целые поколения ученых" .

Другим крупнейшим мыслителем европейского Ренессанса, оказавшим существенное влияние на процесс развития культурологической мысли, был видный общественный и политический деятель Франции эпохи Генриха IV Мишель Монтень (1533-1592 гг.), которого можно с полным основанием считать последним гуманистом Возрождения и первым моралистом Нового времени.

Монтень получил блестящее по тем временам образование. Сначала он обучался наукам и искусствам дома, где его наставником был отец, влюбленный в Древнюю Грецию и Рим (он, подобно многим другим образованным современникам, неоднократно бывал в Италии, боготворил гуманистов и считал классическую латынь единственным языком, способным адекватно выражать как мысль ученого, так и движения души поэта). Пребывая в экзальтированной атмосфере родного дома, где преклонение перед культурой античности было нормой, Монтень в совершенстве овладел латынью и уже в юношеские годы читал в подлинниках произведения римских философов, прозаиков, драматургов, а также греческих поэтов и мыслителей, переведенных на латынь. Французским языком он начал овладевать только в колледже, где почти ничего кроме трудов античных авторов не считал нужным изучать. По дошедшим до нас сведениям, после завершения подготовки в коллеже он закончил один из известнейших университетов южной Франции в Тулузе и через несколько лет был назначен королевским советником городского парламента в Бордо. Б 80-е годы он дважды избирался мэром этого бывшего оплота гугенотов, но затем отказался от этой почетной должности, сосредоточившись на литературном труде.

Монтень оставил множество трудов, но самым интересным для культуролога является его книга "Опыты". Эта книга не вписывается ни в один из существующих литературных жанров. Ее нельзя назвать научным трактатом, не напоминает она и литературно обработанную биографию. Это явно не роман и не собрание нравоучительных сентенций. По воспоминаниям современников, Монтень вначале не предполагал ее публиковать, предназначая свои размышления для узкого круга друзей и единомышленников. Однако замысленное как сочинение интимное, "Опыты" вскоре стали литературным произве­дением национального масштаба, оказавшим огромное влияние на формирование философской, этической, политической мысли не только Франции, но и других европейских стран.

Вклад Мишеля Монтеня в теорию культуры

1., развивая идеи, содержащиеся в работах Тацита, дает развернутую и жесткую критику европейской цивилиза­ции. То, о чем Тацит сообщает читателю намеками, с множеством оговорок, Монтень говорит в полный голос, не скрывая своего отрицательного отношения к тому, что он видел, чему он был невольным свидетелем. Европейская цивилизация, с его точки зрения, отнюдь не высший тип цивилизационной системы. Она явно заблудилась на дорогах истории, и ее достижения в области науки и техники, музыки и литературы не идут ни в какое сравнение с естественной простотой нравов, разумной организацией жизни, достижениями в изобразительном искусстве и архитектуре других цивилизаций, прежде всего цивилизаций Нового Света. Монтень открыто противопоставляет образ жизни, политическое устройство, систему общественных отношений, сложившихся у майя, ацтеков, образу жизни, устройству государства, обычаям, существующим на его родине. Высочайшую заслугу народов Нового Света он видит в том, что они смогли создать культуру, базирующуюся на использовании естественных законов, позволяющую человеку жить в гармонии с природой. Особенно он подчеркивает высокую моральность членов этих обществ, называе­мых европейцами варварскими за то, что они не носят костюмов ев­ропейского покроя и поклоняются другим богам. Он пишет ,что в лексиконе коренных жителей Нового Света нет даже слов, обозначающих ложь, предательство, притворство, скупость, зависть и злословие. Монтень отмечает, что "их способ ведения войны честен и благороден и даже извинителен и красив настолько, насколько может быть извинителен и красив этот недуг человечества: основанием для их войн является исключительно влечение к доблести" (Монтень Опыты М., 1988. – С. 14-15.

По представлениям Монтеня, культура народов Нового Света многократно превосходит культуру любой страны Европы. "Потрясающее великолепие городов Куско и Мехико,-пишет он,- и среди прочих диковинок сад их короля, где все деревья, плоды и все травы, расположенные так же, как обычно они произрастают в саду... были поразительно искусно выполнены из золота... красота их изделий из камня, перьев и хлопка, а также произведения их живописи наглядно показывают, что они нисколько не ниже нас и в ремеслах . Рисуя столь яркими красками культуру коренных народов Нового Света, Монтень, по сути , наносит мощный удар по идее европо­центризма, которая до него никем не оспаривалась, в том числе и наиболее крупными представителями философской мысли Кватроченто и Чиквинченто.

Но вклад Мишеля Монтеня в культурологическую науку не исчерпывается только этим. Не будет большим преувеличением сказать, что Монтень поколебал основы антропоцентризма, который безоговорочно доминировал в сознании его предшественников-мыслителей Ренессанса. От него идет линия критики мнимого всемогущества человека, противопоставляющего себя, природе и рассматривающего окружающий мир как безграничное поле приложения своих креативных потенций. Апологетика естественного человека, живущего в гармонии с природой, создающего мир культуры в соответствии не только с человеческими, но и природными законами, начинается именно Монтенем, который угрубил и развил идеи, содержащиеся в работах Демокрита, с которыми он был знаком еще в юношеские годы.

Монтень первым из гуманистов начинает говорить о несовершенстве человеческого разума, видя доказательство этого тезиса в несовершенстве того мира, который создан волей и руками людей. "Не смешно ли.- писал Монтень,- что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, обьявляет себя владыкой и властелином Вселенной, малейшей частицы которой оно не в состоянии познать, а не то чтобы повелевать ею" . По сути, Монтень своими произведениями начинает критику европейского рационализма, одной га базовых структур "фаустовской цивилизации Говоря о понимании культуры Монтенем, следует заметить, что оно во многом совпадает с топ трактовкой культуры, которая существовала у античных авторов. Человек, согласно воззрениям автора "Опытов, " достигает культурного состояния только тогда, когда он все свои помыслы направляет на совершенствование духа, ума, воли, эстетического вкуса и своего тела. Плод "окультуривания'' индивида - его духовное и физическое здоровье. Величие культуры усматривается Монтенем в простоте общественных отношений, в первобытной чистоте нравов, непосредственности здравых мыслей и эстетического отношения к действительности. Культура людей, с точки зрения Монтеня, тем выше, чем более они доверяют природе и следуют ее указаниям. Не учить природу, а учиться у нее - вот путь к подлинной культуре.

Справедливости ради необходимо сказать, что у автора "Опытов" есть и другая трактовка культуры. Монтень неоднократно пишет о том, что культура-это высшее завоевание человеческого гения. Таким высшим завоеванием Монтень считал античную культу­ру в особенности культуру Древней Греции и Древнего Рима периода расцвета (юный Рим и Рим эпохи упадка ему не нравятся}, которую не смогли превзойти ни культура средневековья, ни даже Ренессанса. Античную культуру Монтень ценит прежде всего за то, что ее целевой установкой было воспитание гражданина с развитым самосознанием и высокой нравственностью, способного к возвышенным поступкам, обладающего представлениями о чести, достоинстве. Сопоставляя нравы современного ему общества с теми, что были в древности, он приходит к выводу, что в моральном отношении его современники стоят на более низкой ступени, чем свободнорожденные жители Афин времен Перикла или Рима. В ту историческую эпоху, пишет он, не представляло труда встретить человека, умеренного в жажде мести, снисходительного к тем, кто его оскорбил, свято соблюдающего данное слово, не двуличного, не приспосабливающего своих убеждений к воле других людей, не сгибающегося под тяжестью жизненных обстоятельств. Сегодня же подобные люди встречаются исключительно редко, и можно прожить целую жизнь и не встретить такого человека. Ни средневековье, ни Ренессанс, по мнению Монтеня, не дали таких образцов самопожертования. бескорыстия, мужества, верности в любви и дружбе, о которых повествуют античные авторы, Он в полном смысле слагает гимн Сократу, которого считает одним из величайших людей, отстаивавших право на свободу мысли до конца. К числу выдающихся мужчин Монтень относит Гомера, Александра Македонского, чье первенство среди свободнорожденных граждан греки признавали безоговорочно. Из женщин к числу выдающихся он причисляет Ар-рию, жену консула Цецинны, и Помпею Павлину,жену Сенеки.

Античная культура, с точки зрения Монтеня, превосходит культуру всех других обществ не только потому, что в ее лоне сформировалось множество героев и мудрецов, ставших образцами для подражания, но и потому, что она обеспечивала свободу мысли. Согласно представлениям автора "Опытов'" наличие многочисленных философских школ, публичные дискуссии на форумах, состязания ораторов способствовали резкому повышению интеллектуального уровня людей античности, которые обо всем могли судить здраво, опираясь на знания и собственный опыт, руководствуясь не эмоциями, а разумом. Сегодня же эта способность разумного суждения европейским человеком утрачена, ибо. как пишет Монтень,'' мы получаем науку от гражданских властей", и овладение знанием происходит по их предписаниям в школах, которые на одно лицо и где учат одному и тому же.

В качестве доказательства тезиса об античной культуре как высшем образце Монтень апеллирует также к античному искусству и литературе. С его точки зрения, античными ваятелями, живописцами, прозаиками, поэтами, драматургами созданы столь совершенные произведения, что их не смогли превзойти творения художников, скульпторов и поэтов более поздних времен. Монтень посвящает много страниц подробному разбору работ античных авторов, аргументировано доказывая, что они с полным основанием могут рассматриваться в качестве эталонов.

Таким образом, культура Древней Греции и Древнего Рима под пером Монтеня превращается в идеал культуры или, говоря современным языком, в идеальный культурный тип.. с которым необходимо соотносить культуры других стран и народов, иных исторических зпох.

Монтень высказывает и ряд других конструктивных идей, которые не могут быть проигнорированы теоретиками культуры. В частности, он неоднократно подчеркивает тесную связь культуры и морали. С его точки зрения., общество, в котором отсутствует человеколюбие, где нет представления о стыде и долге, не может называться культурным. Жестокость, бесчеловечное отношение вызывают у него подлинное возмущение. Он с гневом говорит о нравах своей эпохи, где насилие над личностью, пытки и убийства были нормой. Корни этой жестокости, считал Монтень, кроются в биологической природе человека, и только культура способна подавлять этот ''инстинкт бесчеловечности'", который при определенных обстоятельствах превращает человека в кровожадного зверя, наслаждающегося мучениями себе подобных. Нравственность, как и культуру, Монтень понимает не как нечто изначально данное и неизменное по своей природе. Точно так же, как человек становится культурным в процессе воспитания, так и моральным существом он де­лается в результате большой духовной работы над собой. Нравственность, по Монтеню, есть итог самовоспитания, результат кропотливой работы по проращиванию того семени, которое заложено в нас природой.

Интерес вызывает и идея Монтеня о книге как продукте культуры и высшей культурной ценности. Роль книг в жизни человеческого общества, с точки зрения Монтеня. трудно переоценить. В них концентрируется опыт человечества. Они являются орудиями передачи знаний. Если бы книги исчезли, то темпы развития человечества замедлились бы на несколько порядков. Вполне возможно, что это стало бы начатом конца человеческой цивилизации. Монтень много и подробно говорит о той роли, которую книги сыграли в его жизни. Он отмечает, что книги сопровождали его не только на отдыхе, но в военных походах, длительных путешествиях. Монтень подчеркивает, что наслаждение, испытываемое им от чтения умной книги, не может сравниться ни с чем, в том числе и с чувственными наслаждениями, которые дают тонкие вина, изысканные блюда или обладание любимым человеком. Запрещение, а тем более уничтожение книг, считает Монтень, должно быть приравнено к преступлению, а тех, кто выносит подобные вердикты, следует считать преступниками, подлежащими осуждению.

Заслуживает внимания и идея Монтеня о двух видах продуктов, создаваемых человеком в процессе его культурно-творческой деятельности. Согласно представлениям автора "Опытов" только то, что возникает в результате деятельности человека в соответ­ствии с установлениями природы, может быть отнесено к разряду вещей прекрасных и благородных. Возникающее вопреки установле­ниям природы, порождаемое деятельностью неестественной не может рассматриваться как культурная ценность. В этом тезисе Монтеня содержится зародыш идеи о различии культуры и цивилизации- центральной идеи для культурологической мысли XIX столетия.

Говоря о монтеневском понимании культуры, следует обратиться к вопросу о соотношении культуры и религии. Монтень, как подлинный представитель ренессансной эпохи с ее свободомыслием и скептическим отношением к вере, совершенно однозначно провозглашает противоположность культуры и религии. С его точки зрения, христианская этика обрекает человека на безрадостное существование, на подавление естественных стремлений и желаний. Осуждение церковью чувственной любви он считал не только ошибочным, но и преступным, ибо видел в этом попытку насильственного изменения человеческой природы. Монтень резко критиковал практику покаяния, считая, что оно в такой же мере преступно, как и тот грех, в котором каются. По его мнению, твердая уверенность кающегося в том, что грехи ему будут отпущены, подавляет в человеке голос его совести и снимает с него моральную ответственность за совершенные неблаговидные поступки.

Наконец, нельзя не сказать еще об одной идее Монтеня, не утратившей своего значения и для сегодняшнего дня: о связи уровня культурного развития общества с уровнем развитости имущественных начал. Согласно Монтеню естественным условием существования человеческого общества является равенство имущества. Там, где это условие не соблюдается, отношения между людьми приобретают извращенный вид. Имущественное неравенство, как считал Монтень. - главная причина всех социальных катаклизмов, потрясающих общество время от времени, исток всех пороков- от скупости до аморализма. Но если имущественное неравенство противоестественно, то, следовательно, оно не может быть элементом подлинно человеческой культуры. В качестве подтверждения своего тезиса Монтень апеллирует к достижениям цивилизации майя, ацтеков, инков, которые, как он считал, смогли создать разумно устроенное общество, подняться к вершинам искусства и морали потому, что у них отсутствовала частная собственность.

Перечисленную выше совокупность идей, содержащихся а трудах Мишеля Монтеня, трудно рассматривать как целостную концепцию культуры. Впрочем, это и не удивительно. Монтень никогда не ставил перед собой такой задачи, и этим прежде всего объясняется тот факт, что перед нашими глазами, когда мы берем его работы, предстает россыпь блестящих мыслей, которые весьма трудно объединить в систему. Тем не менее, Мишель Монтень вошел в историю европейской мысли как один из самых глубоких философов рубежа позднего Возрождения и Нового времени, чьи труды оказали глубокое воздействие на критически мыслящие умы последующих столетий. Его вклад в становление культурологической теории так же несомненен, как и вклад его великого предшественника Петрарки.

К числу других мыслителей эпохи Ренессанса, внесших свою лепту в закладку фундамента здания культурологической науки, относятся Паоло Верджерио (1370-1444 гг.), Пико делла Мирандола (1463-1494 гг.), Никколо Макиавелли (1469-1527 гг.), Томас Мор (1478-1535).

Паоло Верджерио, по сути , дал новое понимание пайдейи как результата "окультуривания" человека. В своем знаменитом трактате "О благородных нравах и свободных науках'', посвященном сыну правителя Падуи Умбертино Каррара, он подробно описал идеал всесторонне и гармонически развитой личности и изложил основополагающие принципы гуманистической педагогики. Здесь же содержится идея о книгах как главном инструменте сохранения родовой человеческой памяти, превышающем по своей эффективности все другие способы передачи опыта и достижений от одного поколения к другому. В этом же труде дается обоснование особого места философии в культуре. Рассуждая о том, какие искусства являются свободными, он пишет: "Философия же потому свободна, что ее изучение делает людей свободными". Без овладения философским знанием, считает Верджерио, не может идти и речи о том, чтобы человека назвать культурным.

В работах Пико делла Мирандолы имплицитно содержится мысль о том. что культура, будучи творением человека, занимающего срединное место между ангелами и животными, есть некий "третий мир", лежащий между небом и землей. Эту идею впоследствии разовьют неокантианцы, которые обосновывают, что мир культуры (мир ценностей) есть мир трансцендентального.

Никколо Макиавелли теоретическая культурология обязана мыслью о религии как неотъемлемой части культуры. Эта идея высказана в его знаменитом трактате "Государь", оказавшем существенное влияние на процесс развития европейской общественной мысли.

Томас Мор, развивая идеи Петрарки, дал развернутую аргументацию в поддержку тезиса о культурном единстве европейских стран. Примечательно, что подобно отцу гуманизма он обосновывал необходимость прекращения конфронтации между Англией и Францией, опираясь на эту - чисто культурологическую - посылку. У него мы находит и мысль, которую впоследствии будут неоднократно воспроизводить многие (от Гоббса до Данилевского) о наличии государства как необходимой предпосылки культуры.

Эпоха Возрождения была особым периодом в развитии Европы. Ричард Тарнас, автор книги "История западного мышления, пишет: "Если сравнить человека Ренессанса с его средневековым предшественником, то представляется, будто он внезапно, словно прыгнув через несколько ступенек, поднялся практически до статуса сверхчеловека. Человек отньне стал смело проникать в тайны природы как с помощью науки, так и своим искусством, делая это с непревзойденным математическим изяществом, эмпирической точностью и поистине божественной силой эстетического воздействия. Он неизмеримо расширил пределы известного дотоле мира, открыл новые материки и обогнул весь земной шар. Он осмелился бросить вызов традиционным авторитетам и утверждать такую истину, кото­рая основывалась на его собственном суждении. Он был способен оценивать сокровища классической культуры и вместе с тем волен был в том, чтобы вырваться за старые границы, устремиться к новым горизонтам. Полифоническая музыка, трагедия и комедия, поэзия, живопись, архитектура и скульптура - все это поднялось на новый уровень сложности и красоты. Повсюду о себе заявлял индивидуальный гений и независимость...С наступлением эпохи Ренессанса человеческая жизнь в этом мире вновь обрела присущую ей непосредственную, самостоятельную ценность, некую волнующую экзистенциальную значимость, уравновесившую и даже совсем вытеснившую прежнюю средневековую точку зрения... Подобного яркого расцвета человеческого сознания и культуры история не знала со времен античности...Поистине, человек Запада пережил второе рождение''.

Подобная оценка Ренессанса сегодня разделяется большинством авторов, которые не сомневаются в том, что именно этот период следует рассматривать как "золотой век' европейской культуры, как апогей в ее развитии. Однако существует и другая, более взвешенная, точка зрения на ту роль, которую сыграл Ренессанс в судьбах европейской культуры. Если судить по публикациям, то ее впервые высказал Н. А. Бердяев в своей книге "Смысл истории", где он, выясняя причины кризиса, переживаемого европейской культурой, показал, что его корни следует искать именно в идейных установках идеологов Возрождения, прежде всего в гуманизме. Бердяев обращает внимание на то, что ренессансный гуманизм есть гуманизм особого типа, не похожий на гуманизм предыдущих исторических эпох. Он пишет: "Гуманизм, говорят, раскрыл человеческую индивидуальность, дал ей полный ход. направил ее по свободным путям самоутверждения и творчества. Но в гуманизме есть начало и прямо противоположное. В гуманизме есть основания не только для вознесения человека, не только для раскрытия творческих сил, но и для принижения, для иссякания творчества, для ослабления человека, потому что гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию: он оторвал природного человека от духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от внутреннего смысла жизни, оторвавшись от божественного центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека». Вывод Бердяева таков: самоутверждение человека, начавшееся в эпоху Ренессанса, есть не только благо, но и зло. Оно ведет, как показывает практика, к самоистреблению человека, посему рассматривать Возрождение исключительно в позитивном плане является ошибкой. С этой оценкой выдающегося русского мыслителя можно согласиться.

Эссе

Паоло Верджерио

Никколо Макиавелли

Леонардо да Винчи

Микеланджело

Эрказм Роттердамский

Томас Мор

Мишель де Монтень

Петрарка Франческо

Николай Кузанский

Пико делла Мирандола

Лекция 5. Теория культуры в эпоху Нового времени

(материалы к лекции)

К середине ХV1 века культура Ренессанса исчерпала свой потенциал и вступила в полосу перманентного кризиса, углубляющегося с каждым десятилетием.

В Европе начинается исторический период, который изначально идеологами набирающего мощь класса буржуазии был назван Новым временем.

Среди мыслителей конца XVI-начала XVIII века, которые внесли существенный вклад в развитие культурологической теории, прежде всего следует назвать Фрэнсиса Бэкона (1561-1626 гг.).

В чем его заслуга?

1. Он был родоначальником английского материализма, последовательно отстаивающим идеи таких "стихийных" материалистов-диалектиков Древней Греции, как Левкипп, Демокрит, Фалес и др.

2. Он заложил основы нового направления философской мысли, которое впоследствии получило название" философия науки."

3. он разработал кардинальные вопросы методологии научного познания,

4. Ему мы обязаны и целой россыпью оригинальных идей, вошедших в арсенал современной культурологической мысли.

Им были созданы работы, обессмертившие его имя, и среди них знаменитые "О достоинстве и приумножении наук", "Новый Органон" и утопический социальный роман "Новая Атлантида", где бывший лорд-канцлер размышляет о принципиальной возможности создания гармоничного и справедливого общества, основой экономического могущества которого была бы наука и техника.

Для культуролога три названных выше работы имеют особое значение, ибо в них, по сути, излагается бэконовская концепция культуры, хотя небезынтересными с культурологической точки зрения являются и другие его сочинения, в частности "Опыты и наставления нравственные и политические", написанные явно под влиянием бессмертного сочинения Мишеля Монтеня.

Итак, понимание культуры и формирование его концепции теории культуры можно охарактеризовать так:

1. понимание культуры Фрэнсиса Бэкона коренным образом расходится с теми представлениями, которые были выработаны средневековыми мыслителями. Противоречит он частично и своим предшественникам на философском поприще, принадлежащим к кругу гуманистов Возрождения. Если абсолютное большинство авторов до Фрэнсиса Бэкона, говоря о культуре и цивилизации, обращали свое внимание прежде всего на духовные аспекты и видели культурный прогресс в первую очередь в бурном развитии изобразительного искусства и литературы, музыки и архитектуры, в воспитании всесторонне развитого, гармоничного че ловека, способного к раскрепощению всех имеющихся у него потенций и задатков, то Фрэнсис Бэкон переносит акцент на рассмотрение достижений в области науки, техники, промышленного производства, которые, по его мнению, наиболее ярко свидетельствуют о достижении той или иной нацией определенного культурного уровня.

Культура для Фрэнсиса Бэкона не только и не столько результат "возделывания души", как считали древние греки и римляне, а финал деятельности по покорению сил природы, подчинению ее воле и интеллекту действующего индивида, опирающегося на мощь техники и данные опытной науки. Она, по его мнению, возникает из взаимоотношения природы и человека и по сути есть не что иное, как "человек в его отношении к природе". 0 культуре того или иного общества, считал Бэкон, прежде всего необходимо судить по достижениям в области естествознания, по уровню сельскохозяйственного и промышленного производства, по накопленной сумме знаний и масштабам внедрения научных открытий в практику. Говоря другими словами, для Бэкона

2. критериями культурного развития являются темпы научно-технического прогресса, глубина познания законов природы и их использование для блага людей. На последнем моменте Бэкон акцентирует особое внимание. С его точки зрения, объем накопленных знаний еще не говорит об уровне культурного развития того или иного общества. Только их практическое применение позволяет судить о том, достигла ли та или иная система высот культуры.

3. Культура, с точки зрения Ф. Бэкона, не есть нечто, данное изначально. По его представлениям, она развивается, переходя с одной ступени на другую. Бэкон считает, что европейская культура прошла в своем развитии 3 стадии, которые соответствуют культуре Древней Греции, культуре Древнего Рима и кулыпуре Западной Европы Нового времени, В средневековье, с его точки зрения, наблюдался упадок культуры, выражающийся в засилье религии, пренебрежении к естественным наукам, схоластическом теоретизировании, которое ничего не давало для овладения силами природы и облегчения жизни людей, вынужденных в поте лица своего добывать хлеб насущный. После того как христианство стало одной из трех мировых религий, говорит Бэкон, большинство лучших умов ряд столетий посвящали себя занятию' теологией, что не могло не сказаться на уровне культурного развития Европы, которая постепенно погружалась во мрак невежества и обскурантизма. Достижения древних греков и римлян были забыты, и только в эпоху Возрождения была восстановлена "времен связующая нить". Новое время, по мнению Бэкона, есть время возврата к античной традиции с ее пиететом по отношению к науке и человеческому разуму.

4. Бэкон считает, что культура - сложный феномен. Она проявляется во всех сферах деятельности людей, но главными ее элементами являются наука и искусство. Следует сказать, что в понятие "искусство" Бэкон вкладывает смысл, отличный от того, к которому мы привыкли. Под "искусством" он понимает всякое практическое умение, необходимое для овладения силами природы, основанное на знании ее свойств и законов. Искусство согласно Бэкону суть квинтэссенция культуры. Оно призвано не исправлять природу, а раскрепощать ее. "Природа,- пишет Фрэнсис Бэкон,- подобно Протею вынуждается искусством делать то, что без искусства не было сделано, как бы это ни называть - насилие и узы или помощь и совершенствование".~ Развивая идею о взаимосвязи культуры и природы, Бэкон приходит к мысли о том, что культура и природа не являются противоположностями, а широко распространенное мнение о совершенном различии естественного и искусственного является ошибочным. Он показывает, что искусственное возникает как качественно своеобразное явление на почве универсального движения природы, в бесконечные модификации которого включена деятельность человека. Таким образом, понимание культуры у Бэкона противоположно ее религиозно-схоластическому пониманию в философской мысли средневековья, где мир природы и мир, созданный человеком, воспринимались как противостоящие и никаким образом не связанные друг с другом.

5. Но вклад Бэкона в теоретическую культурологию не ограничивается констатацией факта взаимосвязи культуры и природы и введением технического прогресса в качестве критерия культурного развития. Им был высказан еще целый ряд конструктивных идей, не утративших своего значения и до сегодняшнего времени. В частности, это относится к идее о преемственности культуры как преемственности знаний. Он подчеркивает, что " знания и открытия мгновенно распространяются и разлетаются по всему свету, ибо передача знаний подобна бурно вспыхнувшему пламени, зажжен- ному от другого пламени." (Бэкон Ф. Сочинения В 2х т. Т.2.М., 1970. – С. 288) Знания, утверждает он, являются нитью, связующей различные культуры. Исследуя проблему преемственности культуры, Бэкон вплотную подходит к мысли о том, что преемственность представляет собой процесс диалектического "снятия" удержания всего позитивного, что было накоплено представителями предыдущих исторических эпох. С его точки зрения, чтобы достичь подъема культуры, нужно "соблюсти такую меру, чтобы не отбрасывать то, что правильно положено древними, и не пренебрегать тем, что правильно принесено новыми"Бэкон Новый Органон. Л., 1935. – С. 1349. Полемизируя с представителями средневековой философской мысли, Бэкон отмечает, что схоластика тоже стояла на позициях преемственности культурного наследия прошлых эпох, однако она не стремилась к дальнейшему развитию унаследованной культуры, видя свою главную задачу в приспособлении накопленного ранее знания для осмысления богословских проблем. Для Бэкона богатства культуры прошлых эпох -. базис культуры настоящего, которая по отношению к культуре канувших в Лету исторических эпох является более богатой и содержательной.

6. Заслуживает внимания и мысль Бэкона о противоречивости развития культуры. Воздав должное человеческому разуму, убедительно демонстрирующему свою мощь и способность создавать совершенные орудия, обеспечивающие его владычество над живой и неживой природой, Бэкон обращает внимание на то, что средства, которые созданы человеком для увеличения его могущества, зачастую используются против своих создателей. Так, применение технических изобретений и открытий в области естественных наук в военном деле способствует увеличению числа жертв различных конфликтов, провоцирует тех, кто обладает более совершенным оружием, навязывать свою волю более слабому в техническом отношении противнику. Применение же открытий в промышленности ведет к обогащению тех, кто владеет орудиями и средствами производства, способствует развитию у них порочных наклонностей, аморализма и безудержной жажды богатства. Источник противоречии культуры Фрэнсис Бэкон видит в самой культуре, которая, развиваясь, способствует не только возвышению человека, но и при определенных условиях становится средством его порабощения .

7. Теоретическая культурология обязана Фрэнсису Бэкону также идеей об изменении взаимоотношений между наукой и практикой как поворотном моменте в развитии европейской культуры. Автор "Нового Органона", опираясь на многочисленные письменные источники и апеллируя к реальностям своего времени, убедительно доказывает, что в ХУ11 веке произошли кардинальные перемены в европейской культуре. С его точки зрения, культура Нового времени, будучи тысячами нитей связанной с культурой Античности качественно отличается от последней, ибо знание стало действительной силой. Возникновение непосредственного влияния науки на практику Фрэнсис Бэкон рассматривал как свидетельство изменения базовых структур европейской культуры, характерной особенностью которой стало с ХУ11 века сакрализация науки и преклонение перед могуществом. познающего разума.

8. Интерес представляет и идея Фрэнсиса Бэкона о тесной взаимосвязи между культурой и свободой. Согласно его точке зрения человек существует в условиях универсальной детерминированности, однако он вовсе не обречен на рабское подчинение природе и обществу. Фрэнсис Бэкон считает, что по мере роста объема знаний, которыми владеют люди, по мере овладения "искусством", углубления представлений о природе и законах ее развития расширяется и поле свободы" человека. В пределах использования законов природы, пишет автор "Нового Органона, "человек может все, если же такой возможности нет, он ничего не может" (Бекон Сочинения,с. 159). Говоря другими словами, свобода у Фрэнсиса Бекона есть результат овладения культурой. Предлагая такое решение, он коренным образом расходится со Спинозой, для которого свобода есть свобода мудреца, познавшего необходимость поступать определенным образом и способного обуздывать свои страсти и желания, повинуясь голосу разума. На этот момент обращает внимание Куно Фишер: "Цель Спинозы - созерцание. Цель Бэкона - культура." (Куно Фишер Реальная философия и ее век СПб., 1970. – С. 43).

Таков в самых общих чертах комплекс культурологических воззрений, содержащихся в работах выдающегося английского мыслителя Нового времени Фрэнсиса Бэкона, который внес весомый вклад не только в становление европейской философии, но и в формирование теории культуры.

Идеи Фрэнсиса Бэкона были подхвачены и развиты его младшим коллегой на философском поприще и соплеменником Томасом Гоббсом (1588-1б79 гг), который, по оценке Пьера Бейля, принадлежал к числу величайших умов XV11 века. Столь же высокого оценивали Гоббса и классики марксизма, которые называли его блестящим систематиком бэконовского материализма. Правда, они подчеркивали, что у Гоббса "чувственность теряет свои краски и превращается в абстрактную чувственность геометра",~ но это не мешало им рассматривать выдающегося английского философа как крупнейшего представителя материализма Нового времени. Э.Кассирер восхищался его железной логикой и видел в стройности учения Гоббса причину его огромного влияния на последующее поколение ученых- обществоведов, в частности, на идеологов французского Просвещения, которые в полном смысле преклонялись перед ним и считали, как, например, Д.Дидро, что произведения Гоббса можно с пользой для себя комментировать всю жизнь.

Но Томас Гоббс был не только философом. Из под его пера вышел ряд неординарных трудов по политологии, логике, теории государства и права, в том числе знаменитая книга "Левиафан". Его без преувеличения можно считать человеком, заложившим основы современной семиотики, создавшим знаковую концепцию языка. Ему принадлежит приоритет в создании первых атеистических трудов, где с научных позиций опровергаются постулаты Священного писания. Именно об этих вещах прежде всего обычно вспоминают, когда выясняют вклад Гоббса в европейскую общественную мысль.

Вместе с тем он весьма много сделал и в области теории культуры, хотя об этой стороне его деятельности исследователи упоминают мельком, как о чем-то весьма незначительном, хотя Гоббс исследовал проблему генезиса культуры, выявил ряд закономерностей ее развития, раскрыл специфику социальных функций, которые выполняют различные элементы культуры, показал роль государства в становлении и развитии культуры и т.д.

В чем же вклад Томаса Гоббса в культурологическую теорию:

1. он сформулировал и обосновал тезис о государстве как элементе культуры. До него эту мысль не высказывал никто, в том числе и Платон, который, как известно, много размышлял на тему природы политики и государства..

Исследование государства является главной задачей моральной или гражданской философии, которая, по сути, есть наука о мире искусственного, или, говоря другими словами, наука о культуре. Но если государство есть элемент культуры, то его история может рассматриваться как история культуры. Следовательно, получив представление о том, как возникает и развивается государство, мы получаем представление о генезисе культуры.

Государство, по мнению Гоббса, появляется на достаточно высокой ступени развития человеческого рода. Причиной его возникновения является осознание людьми того факта, что только наличие постоянно действующего института принуждения дает возможность прекратить войну всех против всех, обеспечить мирное существование различных индивидов и групп людей, движимых своими корыстными интересами.

Государство, по представлениям Гоббса, не только продукт, элемент культуры, но и ее инструмент. Как следует из его рассуждений, без государства нельзя покончить с дикостью и варварством, добиться смягчения нравов, повысить уровень образованности людей. Эти задачи становятся решаемыми только тогда, когда есть институт государства, способный сдерживать силой проявления дурных наклонностей и животных инстинктов у людей.

Исследуя природу государства и описывая историю его возникновения, Гоббс выделяет 19 законов, которые определяют развитие общества и его культуры. Первым и основным законом, из которого выводятся все остальные, является закон, согласно которому "нужно искать мир всюду, где можно достичь; там же, где мира достичь невозможно, нужно искать помощи для ведения войны". Этот закон, с точки зрения Гоббса, есть "веление правового разума", который принадлежит к числу естественных феноменов, следовательно, и закон, определяемый им, также является естественным.

Из этого закона путем дедукции выводятся все остальные, которые, как следует из контекста, могут с полным основанием рассматриваться как законы культуры, ибо они определяют регуляцию поведения человека во всех сферах жизни общества, т.е. являются законами, определяющими функционирование мира искусственного.

В ходе анализа законов Гоббс приходит к выводу, что знание, понимание, а тем более следование всем законам является прерогативой только человека, получившего соответствующее образование и обладающего способностью устанавливать связь между интереса- ми общества и своими личными. Для большинства, которое занято добыванием средств к жизни, все девятнадцать законов могут быть резюмированы в простом правиле, которое звучит в его устах так: "Не делай другому того, чего бы ты не желал, чтобы было сделано по отношению к тебе" Гоббс Т. Левиафан // Соч. в 2х т. Т.1. – М., 1965. – С.э 183. Таким образом, "золотое правило нравственности" относится к числу естественных законов и может рассматриваться как важнейшее установление культуры. Это вывод в корне противоречит размышлениям теоретиков, относящихся к различным школам и направлениям, доказывающим относительность норм и принципов морали.

Гоббс не только раскрывает сущность государства и описывает законы его функционирования.

Он также выясняет роль отдельных элементов культуры в организации социального бытия людей и превращении их из индивидов, движимых животными инстинктами, в свободных людей гражданского общества. Гоббс прежде всего акцентирует внимание на речи,

Гоббс считает, что основная функция языка состоит в том, что- бы перевести нашу мысленную речь в словесную и тем самым обеспечить установление связи, понимания между индивидами, которые до изобретения речи общались друг с другом с помощью знаков или отдельных звуков. Таким образом, главная функция языка, по Гоббсу, объединительно коммуникативная.: Там, где нет языка, там невозможно существование человеческого сообщества - это главная мысль английского материалиста. Не трудно заметить, что она совпадет с теми представлениями о роли языка, которые высказываются современными исследователями, считающими, что его функции отнюдь не ограничиваются только передачей информации от индивида к индивиду.

Гоббс чрезвычайно высоко оценивает роль языка в жизни человеческого общества. Он пишет: "Без способности речи у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков"". В то же время Гоббс отмечает, что благодаря наличию языка распространяются не только истинные, но и ложные знания, всякого рода предубеждения и мифы. Точно найденное слово позволяет тем, кто владеет искусством речи, манипулировать мнениями и поведением других. Речь, с его точки зрения, иногда рождает слепое доверие схоластам и мнимым пророкам, даже в том случае, если их слова лишены всяческого смысла. Опасность представляет и широко распространенное заблуждение о том, что постичь сущность вещи можно, определив ее вербально. Говорит Гоббс и о других негативных моментах, связанных с обладанием человеком речью. Не трудно заметить, что его рассуждения продолжают линию, намеченную Фрэнсисом Бэконом, который много писал об "идолах рынка", "идолах пещеры" и т.д., понимая под последними те искажения, которые возникают в процессе познания при переводе мысли в вербальную форму.

Однако вклад Томаса Гоббса в культурологическую теорию не ограничивается только созданием концепции языка, ставшей в значительной мере базисом для современной лингвистики. Не менее важными с точки зрения культурологической науки являются рассуждения Гоббса о природе религии, которую он осмысливал совершенно в ином ключе, чем его предшественники. Для английского философа религия составляет неотьемлемую часть духовной жизни человека. Он подчеркивает тесную связь между кулаком и культурой, предвосхищая решение вопроса об их соотношении, которое будет много веков спустя предложено Н.А. Бердяевым, ИА.Ильиным и др.авторами-идеалистами. Однако для Гоббса рели- гия-не квинтэссенция культуры, не ее смысловое ядро. Точно так же он не считает ее только благом, не утверждает подобно Никколо Макиавелли, что она играет исключительно позитивную роль в об- щественной жизни. Отношение Гоббса к религии более сложное. С его точки зрения, человек не может не быть верующим существом, ибо, в противном случае, он никогда не сможет решить коренную проблему своего бытия — кто создал мир и управляет его судьбой. Ответить на этот вопрос способен только человек, признающий существование Бога и видящий в нем конечную причину всех причин, первичный двигатель мира. Но, освобождая человека от груза неразрешимых вопросов, религия способствует духовному подавлению личности. Она также препятствует процессу познания природы, заставляя с помощью института церкви верить в то, что никак не согласуется с результатами опытного познания.

Итак, согласно воззрениям Гоббса, религия-часть культуры. Такой же частью является и наука, рассмотрению природы которой Гоббс посвящает немало страниц в своих книгах. Но о науке он говорит несколько в ином ключе, чем Фрэнсис Бэкон. Если для последнего наука-квинтэссенция культуры, темпы научного прогресса определяют темпы и направленность прогресса культурного, то для Гоббса наука является частью культуры, равноправной религии, экономике, искусству. Под последним Гоббс понимает не только живопись, архитектуру, поэзию и т.д., но и процесс художественного творчества. Искусство интерпретируется им прежде всего как процесс проявления креативной активности человека во всех сферах бытия. В этом смысле продукт искусства есть мир искусственного, где главное место занимает государство, которое, как он пишет "является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны и защиты которого он создан"

Встречается в работах Гоббса и понимание искусства, тождественное тому, что присутствует в трудах Фрэнсиса Бэкона, который под искусством понимал всякое практическое умение, используемое для преобразования природы. Правда, Гоббс идет дальше. Он предлагает дифференцировать искусства на "механические "(искусство создания машин, возведения фортификационных сооружений, литья пуигек и. m.д) и изобразительные, включая в эту группу искусство, музыку, живопись.

Взгляды Томаса Гоббса на общество и культуру не были забыты. Свое дальнейшее развитие они получили в работах другого представителя английской философской мысли, принадлежащего к той же исторической эпохе, Джона Локка (1632-1 704 гг.)

Если попытаться в самых общих словах дать характеристику Локку как мыслителю, то прежде всего следует сказать о том, что он является продолжателем "линии Фрэнсиса Бэкона" в европейской философии конца XV11- начала ХЧ111 века. Для теории культурцф важна та мысль, что Локк создал теорию воспитания, существенным образом отличающуюся от тех, которые разрабатывали его предшественники, в том числе и мыслители Ренессанса.

Локк оказал огромное влияние на европейских мыслителей последующего поколения.

Внес он и определенный вклад в развитие культурологической теории, что, собственно говоря, и заставляет обращаться к его теоретическому наследию.

Духовное наследие Локка огромно. В число трудов, написанных им, входят: "Элементы натуральной философии", "Опыт о веротерпимости", "Два трактата о государственном правлении", "Некоторые мысли о воспитании", наконец, знаменитый трактат "Опыт о человеческом разумении".

Естественно, что среди трудов Локка нет книги, специально посвященной рассмотрению вопросов культурологии, но это не означает, что он их не касался. Анализ локковских текстов показывает, что он не обошел ни одну из главных проблем теоретической культурологии. Весьма обстоятельно он рассуждает о том, как возникло человеческое общество, культура, какие законы определяют бытие социума, какие функции выполняют искусство, наука, религия и право, какова роль языка в становлении человека как социального существа.

По Локку, государство есть искусственное, т.е. культурное образование, создаваемое волей и деяниями людей. Из этого следует, что генезис государства повторяет генезис самой культуры, а формы государства соответствуют тем или иным формам культуры. Последняя же, согласно воззрениям Локка, не существует изначально, она не дается свыше, а создается людьми в процессе их исторической практики.

Не трудно заметить, что подобная трактовка культуры во многом перекликается с пониманием культуры, присутствующим в работах Гоббса, для которого культура - так же мир, созданный руками и разумом людей в соответствии с их потребностями, интересами.

Близко гоббсовскому и локковское решение проблемы религии. Локк признает ее неотъемлемой частью государственной машины и считает, что она выполняет важные социальные функции, которые не способны выполнять другие общественные институты, в частности мораль и право. Но он, в отличие oт Гоббса, не считает религию феноменом культуры. Вера, в его понимании, есть проявление креативной силы Господа. Она не возникает в процессе человеческой практики и никакими гносеологическими потребностями человека невозможно объяснить ее появление.

Касался Локк и проблемы языка, которая, как было сказано выше, является одной из главных для теоретической культурологии.

С точки зрения основоположника английского сенсуализма, язык представляет собой прежде всего результат творения человека, хотя к его созиданию приложил руку и Бог.

Локк подробно описывает, как рождаются общие понятия, как развивается язык. Объясняет он и факт существования множества языков, который представлял камень преткновения для многих его предшественников, занимавшихся данным вопросом. Предлагает он также и решение ряда других сложных проблем, которые до сегодняшнего дня находятся в центре внимания языковедов и лингвистов. Не будет преувеличением утверждать - Локк разработал оригинальную теорию языка, которая занимает достойное место в ряду других концепций, созданных в значительно более поздние годы.

Завершая рассмотрение культурологических воззрений Локка, необходимо хотя бы вкратце остановиться на его концепции воспитания. Не вдаваясь в подробности, сразу же скажем, что Локк переосмыслил понятие "идеал человека". Конечной целью воспитания„ "окультуренности" индивида, с его точки зрения, должна быть не всесторонне и гармонически развитая личность, а человек, обладающий безупречными манерами, практичный по складу характера, умеющий властвовать над своими страстями и эмоциями. Говоря другими словами, человеческий идеал - это английский джентльмен со всеми присущими ему личностными характеристиками.

Джон Локк не создал собственной теории культуры. Более того, его вклад в культурологическую науку явно скромнее, чем вклад его именитых предшественников. Однако идеи, сформулированные им, не были забыты, как не были забыты идеи, высказанные другим ученым, Дж. Вико, который творил в ту переходную эпоху, что отделяла Новое время от европейского Просвещения.

Его с полным основанием относят к числу наиболее оригинальных и значительных мыслителей рубежа Нового времени и эпохи Просвещения. При жизни имя Вико было известно узкому кругу специалистов, которые весьма скептически относились к его идеям. Сегодня же его считают гениальным мыслителем, основоположником философии истории, на много веков опередившим свое время в постановке и решении важнейших проблем гуманитарного знания.

Из контекста рассуждений Вико следует, что типология исторических эпох одновременно есть и типология культур, в силу чего можно выделить культуру Века богов, культуру Века героев и культуру Века людей. Эти тpu типа, согласно представлениям Ви- ко, отличаются друг от друга прежде всего качественно. Их различия проявляются не только в том, как люди обрабатывают землю, металл и камень, но и в том, как они мыслят, чувствуют, переживают. По сути, Вико приходит к идее о том, что каждая культура обладает собственной ментальностью, идее, которая была всесторонне раскрыта только культурологами второй половины ХХ века, обосновавшими наличие у каждой культуры "души" (О. Шпенглер) и доказавшими существование "стиля культуры" (С. Аверинцев, Л. Баткин), который характеризует ее как специфическую целостность, где существует внутренняя перекличка идей и настроений между всеми ее элементами.

Не менее интересной является и другая идея Вико - идея о "круговороте" культур, которая впоследствии широко использовалась многими культурологами начиная от Н.Я. Данилевского до П. А. Сорокина. Вико был сторонником теории общественного прогресса, но хорошо понимал противоречивость общественного развития и сомневался в том, что исторический процесс подобен прямой линии, идущей от низшей точки к высшей. По мнению Вико, в истории действует более сложная закономерность, что подтверждается многочисленными фактами. Человеческое общество в целом движется от самых темных времен, когда господствовали грубые нравы, к временам просвещенным, где отношения между людьми строятся на разумных началах, однако этот процесс не является однозначным. Когда общество (и соответственно, его культура) достигает высшей точки в своем развитии, происходит возврат на начальную стадию, и цикл повторяется снова. Подобных циклов в истории культуры, считает Вико, может быть бесчисленное множество. Прогресс же состоит в том, что новый цикл начинается с другой точки, расположенной более высоко на линии прогресса. Следует сказать, что идея круговорота, бесконечного повторения циклов развития встречается в работах авторов, которые жили и творили задолго до Вико.

Вико высказывает весьма эвристичную по своему содержанию мысль о целостности культуры. С его точки зрения, каждая культура характеризуется общностью религиозных, моральных, правовых, эстетических установок, которые доминируют в общественном сознании. По его представлениям,

они самым непосредственным образом связаны с типами политической и экономической организации общества, которые изменяются при переходе от одной культурной эпохи к другой.

"Порядок идей," как отмечает Вико, следует за "порядком вещей". Из этого вытекает, что культура есть нечто единое, при ее изучении вполне приемлемый результат дает анализ тех идей, которые являются доминирующими в той или иной культуре на конкретной стадии ее развития. Следует сказать, что эта мысль была подхвачена Гегелем, который в своей философии истории развил и дополнил ее. В частности, он писал: "...данная форма государственного устройства может существовать только при данной религии, точно так же, как в данном государстве могут существовать лишь данная философия и данное искусство. Впоследствии она широко использовалась классиками марксизма, которые рассматривали ее в качестве одного из важнейших объяснительных принципов.

Для культурологов представляют огромный интерес и рассуждения Вико о мифе как явлении культуры. По сути, он первый сделал миф объектом научного анализа и показал, что миф есть продукт особого типа познания отличающегося от сциентистского. С его точки зрения, мифы не являются вымыслом, они есть изложение человеческой истории на первых ее этапах, прежде всего в Век богов. Вико исходит из того, что человек имеет общую природу с животными и поэтому изначально он воспринимает мир только через чувства. Первые люди, с его точки зрения, обладали неразвитым разумом и поэтому не могли познавать мир в собственном смысле этого слова. Не будучи способными постигать вещи в их сущности, они фантазировали, приписывая бесчувственным вещам чувства и страсти, создавали в своем воображении существа, которых не было в реальности. Таким образом фантазия, воображение были первыми формами познания человека, только вступившего на путь совершенствования своего разума. Продуктом этой умственной деятельности и являются мифы. Мифы, считает Вико, не результат пустой забавы или развлечения. Они - исторические памятники, в которых в своеобразной форме запечатлены реальные события, пережитые нашими далекими предками. В них отражается характер народа, его миро восприятие и мироощущение. Отсюда следует, что изучение истории, которая есть история идей, необходимо начинать с мифов, которые являются подлинным базисом любой культуры .

Не менее важной для теоретической культурологии является и идея Вико о единстве человека, истории и культуры. Дпя автора "Новой науки" нет истории и культуры без человека, как нет человека вне истории и культуры. Вико понимает историю не как внешнее человеку действо, а как процесс, в котором человек создает свое собственное бытие, свою жизнь и, следовательно, самого себя. Такое решение проблемы выгодно отличает Вико от мыслителей последующих эпох, в частности Гегеля, понимающего историю как результат подчинения индивида мировому духу, который определяет ее цель и придает осмысленность культурно-историческому процессу. В дальнейшем идея Вико была подхвачена и развита нашими отечественными культурологами ( М.Б. Туровским, Н.С. Злобиным), которые показали, что культура есть не что иное, как личностный аспект истории. История, по Вико, не имеет иной цели, кроме сохранения человеческого рода. Это же и цель культуры.

Наконец, нельзя пройти мимо идеи Вико о связи форм человеческого духа со временем. С его точки зрения, формы человеческого духа являются продуктом истории и одновременно ее движителем. Это относится не только к науке, но и искусству, роль которого в развитии человеческого рода трудно переоценить. Вико считает, что место искусства и его значение принижены, точно так же, как принижено значение фантазии, чувства и страсти в познании. По его представлениям, их роль в постижении сути вещей не менее значима, чем роль разума, которому неумеренно возносят похвалы недалекие мыслители. Вико возвышает свой голос в зашиту воображения, воли, памяти, считая, что именно ими прежде всего творится история и культура человеческого рода. Более того, он считает, что именно чувства и воображение являются той силой, которая заложила основы культуры.

Таковы культурологические идеи в главном произведении Дж. Вико, которое никак не может рассматриваться в качестве некоего раритета или курьеза, заслуживающего только снисходительной улыбки любознательного читателя.

Завершая рассмотрение культурологических воззрений крупнейших мыслителей Нового времени, следует сказать, что не все идеи, высказанные ими, были востребованы их наследниками. Но, тем не менее, они смогли заложить фундамент, на котором впоследствии было возведено величественное здание европейского Просвещения.

Эссе

Бэкон Френсис

Дакарт Рене

Гоббс Томас

Спиноза Бенедикт

Локк Джон

Лейбниц Готфрид Вильгельм

Беркли Джордж

Лекция 6: Культурологические воззрения представителей философской, исторической, эстетической мысли европейского Просвещения (материалы к лекции)

Как и Ренессанс, Просвещение нередко называют эпохой в развитии культуры. Между тем говорить о Просвещении в качестве эпохи у нас еще меньше оснований, чем о Возрождении. Возникает Просвещение в конце XVII в. в Англии. Своего расцвета оно достигает в середине XVIII в. уже на французской почве. Именно в своем французском варианте Просвещение становится наиболее влиятельным в этот период течением в культуре. Но его относительная кратковременность, а главное то, Что в середине XVIII в. оно не было единственной реальностью западной культуры, не позволяет отнести Просвещение к эпохам культурного развития. Оно сосуществовало с такими течениями, как барокко, классицизм, рококо. Во второй половине XVIII в. возникает сентиментализм, находившийся в сложных отношениях с Просвещением, от него зависимый и в то же время явно и скрыто с ним полемизировавший. Хотя Просвещение никогда не было периодом абсолютного преобладания в культуре, все же есть основания говорить о XVIII в. как веке Просвещения по преимуществу. Завершилось оно резко и для самих людей того времени неожиданно. Завершением его стала французская буржуазная революция, на чьих знаменах были написаны лозунги Просвещения. В каком-то смысле в революции Просвещение нашло свое воплощение, но в то же время она стала его отрицанием. Об этом впечатляюще и вдохновенно сказал современник революционных событий во Франции, наш соотечественник Н. М. Карамзин: "Век восемнадцатый, век Просвещения, я не узнаю тебя, в кровище пламени я не узнаю тебя".

Просвещение стало первым влиятельным и доминирующим течением культуры Нового Времени, в котором нашла свое последовательное выражение ее секуляризация. Тем более показательно, что название течения, по сути своей антихристианского и уж во всяком случае антиклерикального, взято из христианской и церковной традиции. Ведь христианизация предполагает просвещенность и просвещение людей светом Христова учения. Образ света как божественной реальности пронизывает собой все христианство. Присутствует он, например, в главной вероучительной формулировке христианского вероучения, в Символе Веры: "Верую... в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Иже от Отца рожке наго прежде всех век; Свет от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, н сотворенна, Единосущна Отцу, Им же вся быша". Бог и есть свет, и в ипостас (лице) Отца, и в ипостаси Сына (Иисуса Христа). Поэтому для христианства просвещение, пребывание в свете в пределе равно обожению, преображению человека Боге. Оно преодолевает онтологическое неустройство человеческого существования, отменяет грехопадение и падшесть человеческой природы. Как это очень часто бывает с секулярной культурой, она, в лице Просвещения, в корне переиначила исходный и для него образ света. Теперь речь идет о просвещении людей света естественного разума, который присутствует в мире и, в частности, в человеке. Просвещение — это естественный процесс перехода человека не просто на более высокую ступень развития, а скорее в свое собственно человеческое качество. В человеке, согласно доктринам Просвещения, изначально, самой природой заложена разумная способность. Далеко не сразу человек сумел ее проявить в необходимой полноте. По мере же реализации своей разумной способности человек переходит от тьмы или сумерек к свету. Сами деятели Просвещения длительное время предпочитали называть свою эпоху веком разума, веком философов, хотя термин "просвещение" встречается у таких видных его представителей, как Вольтер и Гердер. Окончательно утвердил его в правах гражданства и ввел в повседневный оборот И. Кант. На самом излете Просвещения, в 1784 г., он пишет небольшую статью "Что таит Просвещение?". Она интересна еще и в том отношении, что автор говорит о Просвещении прежде всего как о процессе и перспективе развития человечества, а не о достигнутом результате как просвещенности. В статье Канта содержится характерный призыв к читателю: "Имейте мужество пользоваться собственным yMoM". По мысли автора, Просвещение и разумность совпадают именно тогда, когда последняя исходит от самого человека, чье неуклонно последовательное мышление ведет к преобразованию действительности от тьмы к свету.

Возвращаясь к вопросу о том, что Просвещение стало первым последовательно секулярным течением в культуре, необходимо отметить, что секуляризация /трансформация церковной культуры в светскую/ и десакрализация /священное, божественное/ в Просвещении носили вполне осознанный и целенаправленный характер. Если Ренессанс вел дело к секуляризации как своему результату, то Просвещение было чрезвычайно озабочено тем, чтобы Церковь и христианское вероучение были дискредитированы в качестве реальностей, несовместимых с разумом. Оно неустанно разоблачало и ниспровергало (так, по крайней мере, казалось деятелям Просвещения) в прах. Причем здесь не было никакого особого религиозного беспокойства или вызова Богу. Бог медленно и незаметно умирал в душах множества европейцев. С наступлением Просвещения религиозное беспокойство улеглось и начались усилия по дехристианиации европейской культуры. Христианство вдруг предстало как нечто странное, несообразное и опасное своей неразумностью,

У человека Просвещения совсем нет ощущения своей божественности. Его замысел о себе гораздо скромнее. Ему чужды ренессансная серединность и антропоцентризм, если под ними понимать открытость человеку дольнего и горнего, земного и небесного, профанного и сакрального миров. Ренессансный человек в своем восприятии — царь природы, но и перед Богом честь ему выше, чем у ангелов. Человек Просвещения ощущает и мыслит себя существом чисто природным.

Не потому, что он чужд божественному и небесному, оторван от него. Природа и есть высшая и последняя реальность. Никакой сверхприродно-сакральной реальности не существует, ее исходя из своих корыстных расчетов измыслили жрецы и священники, поддержанные как власть имущими, так и низами. Если в основе природы и есть Бог, то лишь в качестве первопричины и первосущности, а не Всеблагого Творца, не абсолютной личности. Как мы могли убедиться на примере стремящегося в Просвещении быть с веком наравне Мерсье, для Просвещения Бог — это та же самая природа в ее средоточии и все собой определяющем центре. Этот центр — разум. Он может быть назван Верховным Разумом, в отличие от обычного человеческого разума. Их объединяет самое главное — природность, различия же между ними — это различия в степени, они количественные. Можно, конечно, и в рамках Просвещения назвать человека божественным. Как-никак в силу своей разумности он одноприроден Верховному Разуму, т. е. Богу. Но в данном случае обожествление человека будет пустой игрой в слова, потому что полная однородность мира, его сплошная природность устраняет, по существу, исконное и, казалось бы, неотменимое расчленение реальности на сферы профанного и сакрального. Ренессанс в этом случае был гораздо менее последователен, чем Просвещение. Для Ренессанса самообожествление человека сближало его с Богом. Но весь остальной природный мир в результате не обожествлялся. Человек в качестве творца становился богом тварного мира. В такой позиции было свое противоречие и самоотрицание человеком своей божественности. В частности, потому, что человеческое творчество должно было преобразовать мир, наложить на него печать и образ человека. Однако такой путь очеловечивания мира невольно вел к его сакрализации. Ведь человеческое в ренессансном понимании и есть божественное, а значит, очеловечить мир и есть обжить его. Выходило так, что реальности и Бога, и человека, и мира (природы) в тенденции сакральны. Профанное преходяще и преодолимо. Совсем в другом направлении двигалось Просвещение. Оно устраняло разнокачественность профанного и сакрального не за счет сакрализации первого, а в пользу профанирования второго. Божеское и человеческое встречались в Просвещении на одной для них почве природности. Природа едина и однородна в своей основе, не говоря уже о том, что она всеобъемлюща. Но у них есть полюса: человеческий и божественный. Оба они — полюса разума. Один и них соотнесен с природой в ее частичности, временности, ситуативности, другой же — с природой в ее целом, взятом на фоне всей полноты времен. Видимо, можно утверждать, что с наступлением Просвещения новоевропейский антропоцентризм, в свое время сменивший антропоцентризм ренессансный, претерпевает еще одно превращение. Теперь он означает не величие и достоинство человека и не eгo уединенную малость бытия на грани двух бездн, а антропоцентризм, тождественный природоцентризму. Человек в качестве природного и разумного существа осознал всю свою малость перед лицом необозримой и вовне, и вовнутрь природы. Но, с другой стороны, он ее частичка, сопричастная своим разумом средоточию бытия, Обладая разумом, человек содержит в себе самое сущностное начало природной реальности. Ему ни к чему преодолевать в себе свою человеческую природу выходить за свои пределы в сверхчеловеческую реальность. Достаточно быть самим собой, т. е. человеком.

От других детей природы человека отличает его природная же способность, природная сила — разум. Он вырывает своего носителя из тьмы неведения как чисто животного состояния. У Паскаля разум противопоставлял человека Вселенной, возвышал его над ней и оставлял в ужасающем одиночестве. Для Просвещения такое отношение к разуму неприемлемо. Если он представляет собой природную силу, то должен соединять человека с природой, а не разверзать между ними пропасть. Раз как природная сила способствует ориентации разумного существа в мире, её устроению в соответствии с законами природы. Ведь мир в своей основе законосообразен, т. е. разумен, разумен и человек, так почему бы человеческому природному разуму не соответствовать друг другу. Они и соответствуют в соответствии с представлениями Просвещения. Предположим, мир — это некоторый аналогично часового механизма, и движется он, как заведенные часы. Движение колесиков, рычажки шестеренок часов, их стрелок осуществляет собой устройство часов, и законосообразность и разумность. Человек отличается от других элементов часового механизма своей разумностью. Она и состоит в знании устройства часов. Правда, отличие человека от винтика или шестеренки в том, что от него зависит более и менее успешно осуществлять свою роль в часовом механизме, который в своей крошечной детальки практически независим. В остальном же образы часов-природы и разумного винтика-природы вполне подходящи.

Быть разумным для человека — это всегда разуметь природу, постигать ее тем, чтобы жить с ней в согласии. Но зададимся теперь вопросом, кем же все-таки является человек как носитель разума, какого рода оно, это существо? Ответ более или менее очевиден, хотя в своей обнаженной сути вряд ли устроил бы всех деятель Просвещения. Человек представляет собой разумное животное. Скажем так: разумное, но животное, животное, но наделенное разумом. Поскольку человек остается животным он стремится к удовлетворению своих животных потребностей. Он хочет быть сытым, согретым, ощущать себя в безопасности, не подвергаться угнетению со стороны других животных, удовлетворять свое половое влечение и т. д. Если же человек — животное наделенное разумом, то разум в первую очередь предназначен для того, чтобы в перечисленные и другие однотипные им потребности удовлетворялись более успешно. Далее, он способен различить первоочередной ряд потребностей от менее насущних необязательных или излишних. Наконец, в возможностях разума гармонизировать животные потребности, удовлетворять одни не во вред другим, избежать противоречия между ними и т. д. Во всех перечисленных случаях разум разумного животного человека выступал в качестве инструмента, обслуживающего его животную природу.

Но поскольку человек не только животное, но и разумное существо, то у разума могут быть и свои собственные "возвышенные" потребности. Они не такие первоочередные и строго обязательные, как животные, и все же имеют свое законное право на удовлетворение. Поскольку разум — это мышление, оно стремится осмыслить все сущее, высветить для себя устройство всей природы. Здесь человек по необходимости бескорыстен, если, конечно, знание о подлинном устройстве Вселенной не вступит в противоречие с его более насущными и первоочередными животными потребностями и интересами. Вообще же говоря, выгода, польза, корысть креплены к человеку намертво, от них ему не оторваться ни при каких условиях. На то человек и животное, чтобы во всем преследовать свою корысть, быть эгоистом, замыкающим весь мир на свои потребности. Но как разумное животное человек и эгоист разумный.

Выражение "разумный эгоизм" принадлежит лексикону русских революционных демократов-шестидесятников. Его пустил в оборот их лидер Н. Г. Чернышевский своим романом "Что делать?". Этот роман, помимо полного отсутствия каких бы то ни было множественных достоинств, отличает еще и удивительная запоздалость и провинциализм мысли. Его автор победоносным тоном первооткрывателя проговорил раз ту истину о человеке, которая была общим местом за сто лет до написания романа. В чем же она состоит и что понимал Чернышевский под разумным эгоизмом в полном соответствии с духом Просвещения XVIII в.? Человек как природное существо, удовлетворяющее свои животные потребности, замкнут только на себя. Он стремится к максимальному внутреннему и внешнему благополучию, т. е. счастью. В этом его стремлении человеку, по сути, до другого человека самого по себе никакого дела нет.

И для него не более чем средство достижения своих целей, удовлетворения своих потребностей. Человек по своей природе Робинзон, способный жить на необитаемом острове, но и среди людей так же уединенно замкнут на себе. Внешнюю надобность в людях испытывал и Робинзон, тем более необходимы они человеку просвещенческой выделки. Он прекрасно понимает, что среди людей и через них гораздо проще и легче достигнуть собственного счастья. В то же время человек, поскольку он разумен, не может не сознавать, что не только он единственная цель для самого себя, тогда как остальные — средства, но и другие цель своей жизни видят в самих себе, его же самого готовы сделать средством. Поэтому по настоящему разумно понятый личный интерес одного индивида, его польза состоит в том, чтобы, обеспечивая свое собственное благополучие, не препятствовать, а в чем-то даже и способствовать счастью другого индивида. Короче, одному индивиду выгодно соблюдать до известного предела выгоду другого индивида. В результате мы приходим к тому, что разумный включает в себя общественный интерес. На нем, как на достаточно надежном фундаменте, может быть построено здание общества. Вот в своей основе и вся нехитрая премудрость просвещенческого учения о человеке. Его скудность и плоскость сразу бросается в глаза. Просвещенческому человеку представлялось иное. Он был уверен в том, что наконец-то живет в мире, освобожденном от невежества, обмана и иллюзий, непредвзято смотрит на вещи в их истинном свете.

Если говорить о Просвещении в целом, то оно сознательно и радикально противопоставило себя всем предшествующим течениям и эпохам как Век Разума— векам более или менее, но всегда нагруженным предрассудками. Эпоху предрассудков по преимуществу Просвещение видело в Средних Веках, для него это были темные века, временами освещаемые вспышками костров инквизиции. Зачатки разума и даже его внятные проявления, на взгляд Просвещения, знали Античность и Возрождение, хотя и они не были чужды варварства и предрассудков. Дихотомия разума (рассудка) и предрассудка, пожалуй, наиболее характерна для Просвещения. Все, что предстоит человеку, с чем он сталкивается, должно пройти проверку на разумность, считает Просвещение. Идущее от обычая, традиции,, привычки подвергается сомнению и очень часто не выдерживает подобной проверки. Когда-то подобный пафос наблюдался у Сократа. Не случайно его деятельность некоторые историки культуры относили к греческому "просвещению". Однако Сократ был изощреннейший диалектик. Просвещение же XVIII в. берется судить обо всем с позиций прямо противоположных. Их можно обозначить как позиции здравого смысла. Здравый смысл или обыденный рассудок становится верховным арбитром во всех вопросах. Если нечто не укладывается в житейский опыт и исходящую из него логику ясных, простых, каждому понятных суждений и размышлений, оно отвергается в качестве предрассудка. Но что из себя в таком случае представляет здравый смысл, взявший вдруг на себя право выносить оценки и приговоры там, куда его ранее не пускали?

Исконно он принадлежал человеку "золотой середины" и выражал собой eгo познавательную ориентацию в мире. Здравый смысл — это мир, увиденный глазами человека постольку, поскольку он остается человеком и не выходит в сферу божественного в ритуале мистерии, богослужения, философствовании. Исконно человек "золотой середины" не претендовал на то, чтобы его мудрость, а ее носителем, как об этом уже шла речь, был мудрец, выходила за пределы человеческой реальности. Наряду с ней оставалась еще божественная реальность. Видимо, не будет большим искажением исторической перспективы и нарочитой модернизацией сказать, что человек Просвещения с его здравым смыслом — это тот же серединный человек, который, в отличие от своих античных предков, берет на себя смелость распространить человеческую мудрость повсеместно, вытеснив-и заменив ею всякие другие реалии.

Человеческая мудрость здравого смысла, в частности, стала тем препятствием, которое сделало Просвещение, называвшее себя веком философов, самым нефилософичным течением, которое только знала новоевропейская культура. Действительно, ни одного великого философа, который был деятелем Просвещения, это течение в своих рядах не числит. Те, кого Просвещение принимало за философов (Вольтера, Монтескье, Дидро), были на самом деле идеологами, а если и философами (Гольбах, Гельвеций, Кондорсэ), то очень малозначительными. Мысль Просвещения была преимущественно идеологична ввиду того, что она стремилась прежде всего к разъяснению и популяризации некоторого ограниченного набора идей или истин, которые являются достоянием здравого смысла, в своей основе ясны и очевидны, хотя и затуманены искусственно людскими предрассудками и прямой корыстью. В этом разъяснении просветители могли быть энтузиастичны, философы остроумны, но к их интеллектуальному и, в частности, философскому творчеству их сочинения имели мало отношения. Философия ведь изначально, еще в момент своего возникновения в Древней Греции, тяготела к божественной мудрости, стремилась выйти за рамки человеческого знания, мудрость была ей не указ. Просвещение же как раз со своим здравым смыслом и настаивало на человеческом знании, всякий намек на выход в сферу божественного ею отвергался. По ту сторону человеческого знания для Просвещения начиналась тьма предрассудков, тогда как философия только и делала, что стремилась к вещам божественным, к тому, чтобы достигнуть точки зрения вечности, поставить познающего человека-философа на место Бога и обозреть с его "места" все сущее.

Помимо философии, Просвещение оказалось полностью невосприимчивым христианству и его вероучению. И тоже потому, что, кроме мудрости здравого смысла, отказывалось считаться с какими-либо другими смыслами. Естественная религия целиком соответствует здравому смыслу, христианство же в него не укладывается, значит, первая религия истинна, тогда как вторая представляет собой скопище предрассудков. Просвещенцу, например, странной и дикой кажется христианская догматика. Для него, кроме абсурда, ничего не содержится в положении о том, что Бог един в трех лицах. Один и три с точки зрения здравого смысла не совпадают. Он готов как-то понять утверждение о единственности Бога, понятен ему и тезис о трех богax. Каждый из этих двух тезисов просвещенец готов хотя бы обсуждать, соглашаться с ним или его опровергать. А вот в утверждении о троичности и единстве Бога человек Просвещения скорее заподозрит глубочайшее невежество или какой-то злокозненный умысел священников. Стоя на позиции здравого смысла, он будет по-своему логичен и последователен. Другое дело, что христианское богословие, сняв положение о единстве и троичности Бога или богочеловеческой природе Иисуса Христа, вовсе не настаивает на их соответствии здравому смыслу. Как раз наоборот, они находятся по ту сторону здравого и вообще доступного человеку смысла. Эти положения открыты опыту Церкви и сформулированы на ее соборах. Причем сформулированы в предположении того, что человеческий разум триединство Бога и богочеловеческую природу Христа постигнуть не в состоянии. Знание о них это своего рода знание о незнании, данность абсолютного относительному, бесконечного конечному. Повторим, ничего такого здравый смысл Просвещения не воспринимает и не хочет воспринимать, собственные границы ему неведомы. Он уверен в себе и считает себя Разумом, единственно существующим способом знания. Но хорошо бы, если бы здравый смысл обнаруживал свое бессилие только постижении вещей божественных. Их он, по крайней мере, чурался. Что же касается дел человеческих, то здесь он судил и оценивал очень самоуверенно и безоглядно в результате обнаруживал в пространстве и времени множество предрассудков, заслуживающих осмеяния или презрительного недоумения. Скажем, Просвещение хорошо относилось к Гомеру, видя в его поэмах массу достоинств. И все же человек Просвещения подозревал или проговаривал даже, что поход ахейцев под Трою и их десятилетняя война с троянцами — это величайшая глупость и предрассудок. Ну как это можно — годами проливать свою чужую кровь из-за того, что у одного из греческих царьков то ли сбежала, то ли украдена жена. А крестовые походы, разве дикий предрассудок идти в далекую Палестину с очень незначительными шансами остаться в живых и биться там за могилу того, кто, скорее всего, вообще не существовал? Ничуть не больше смысла и в борьбе католиков с протестантами. Догматические различия между ними, несовместимость в понимании Бога и Церкви, жизненном укладе и т. п. просвещенец Дж. Свифт сводит к противостоянию остроконечников и тупоконечников, тех, кто разбивает яйцо с более острого или с тупого конца. Конечно, противостояние католиков с протестантами в какие-то моменты могло доходить до мелочности и абсурда, непримиримая вражда всегда чревата подобными вещами. Но сводить к мелочности и абсурду великий раскол в католической Церкви можно только в ощущении своего неизмеримого превосходства ад своим историческим прошлым. Такого рода превосходство сполна ощущало в себе Просвещение. Просвещенный человек никогда бы не поплыл под Трою, не отправился к Гробу Господню, не стал бы спорить по догматическим вопросам и т. д. У него другие заботы и приоритеты.

Они заключаются в том, чтобы устроить свою жизнь на рациональных началах, в соответствии с требованиями разума. Этим требованиям соответствуют законы мироздания. Между человеком и миром существует соответствие, в принципе они однородны. Поэтому, если преодолеть невежество и предрассудки, человек может сделать свою жизнь счастливой. В чем состоит человеческое счастье, к чему должен стремиться человек и человечество, Просвещение представляло себе довольно неопределенно. Сила его была вовсе не в мировоззренческом позитиве, а в критике культуры. Многое из того, что Просвещение поставило под вопрос или дискредитировало, давно заслужило своей участи. Совершенно неслучайно это буржуазное в своей основе течение стало течением, которое не имело сословных границ. Среди виднейших просветителей — множество дворян и даже представителей высшего слоя дворянства. Они искренне принимали Просвещение и становились его горячими сторонниками, несмотря на то что оно предвещало скорый конец дворянской и полное торжество буржуазной культуры. Так, само наличие дворянства, аристократии и, тем более, монархии с позиций Просвещения лишено смысла. Оно покоится на предрассудках и невежестве. Правда, просветители приветствовали, скажем, просвещенный абсолютизм и просвещенных монархов. Таких, как Фридрих II в Пруссии, Иосиф II в Австрии или Екатерина II в России. В них они видели людей, способных быстро и успешно ввести Просвещение сверху. Более или менее сознательно закрывались глаза на то, что полное торжество Просвещения сделает ненужной и неуместной фигуру монарха. В какой-то степени это понимали и сами монархи. И тем не менее обаяние Просвещения было так велико и его действие на умы так неотразимо, что перед ним мало кто мог устоять. Парадокс этого течения культуры состоит в том, что оно, само по себе не обладая ни блеском, ни великолепием, ни глубиной, тем не менее вызывало у своих сторонников сегодня трудно объяснимый энтузиазм. В XVIII в. человечество бурно приветствовало подрыв и разрушение тех реалий жизни, которых в скором времени ему будет не хватать и по поводу которых у него возникнут ностальгические настроения.

Эпоха Просвещения - особая страница в истории Европы. Д'Аламбер называл ХУ111 столетие "веком философов", ибо никогда ранее не действовало одновременно такое количество блестящих умов и никогда ранее социальная мысль не оказывала столь мощного влияния на процессы, протекающие в экономической, политической и духовной сферах общества.

Эпоха Просвещения дала целую россыпь великих имен, хорошо известных любому образованному человеку. Это Вольтер и Руссо, Монтескье и Ламетри, Гассенди и Дидро, Мабли и Морелли, Гольбах и Мирабо, Вашингтон и Тюрго, Джефферсон и Кондорсе, Пейн и Франклин, Гердер и Гете, Фергюссон и д'Аламбер.

Большинство просветителей объективно выполняли миссию идеологов восходящего класса буржуазии и поэтому их прежде всего волновали вопросы социального переустройства общества, политической власти, экономических отношений, материального и социального неравенства. Однако в трудах некоторых из них он дополняется размышлениями о соотношении культуры и натуры, о противоречиях развития человеческой цивилизации, об особенностях взаимодействия различных культурных миров. Среди тех, кто затрагивал этот пласт проблем, прежде всего следует назвать Руссо, Мирабо и Гердера, которых с полным основанием можно отнести к числу основоположников теоретической культурологии.

Жан Жак Руссо(1 712-1778 гг.) вошел в историю как крупнейший представитель французского Просвещения. Его по праву считают одним из главных идеологов Великой французской буржуазной революции.

Рано покинув отчий дом, он многие годы провел в скитаниях, меняя места жительства и виды занятий. Ему пришлось быть лакеем, переплетчиком, музыкантом. Одно время он состоял на службе в качестве домашнего учителя в семье Г. Мабли, который вошел в историю европейской общественно-политической мысли в качестве одного из видных представителей утопического коммунизма ХУ111 века. Все эти годы Руссо много читает, постепенно предуготовляя себя к занятиям философией, в чем он видел свое призвание.

Первую известность Руссо приносит трактат "Рассуждение, способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?", опубликованный по решению Дижонской Академии наук, присудившей Руссо первую премию за этот труд на ежегодно устраиваемом конкурсе (книга была издана в 1750 году). Затем в свет выходят трактаты "О причинах неравенства между людьми" (1754г.), "Новая Элоиза", "Об общественном договоре", "Эмиль, или о воспитании" (все изданы в 1764 году).

Руссо создано множество литературных, философских и эстетических трудов. Но из всего его богатого идейного наследия для культурологов представляют интерес три работы: "Рассуждение, способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?" Письмо к д'Аламберу о зрелищах" и " Опыт о происхождение языков, а также о мелодии и музыке". Именно в них Жан Жак Руссо демонстрирует примеры применения культурологического подхода, выступая в роли критика западноевропейской цивилизации, хорошо видящего всю противоречивость движения человеческого общества по пути прогресса Значение этих работ для теоретической культурологии трудно переоценить, достаточно сказать, что данными сочинениями была заложена традиция критического осмысления западноевропейской цивилизации, продолженная впоследствии такими выдающимися представителями философской мысли, как Кант, Гегель, Шиллер, братья А. и Ф. Шлегели, Ницше, Шпенглер, Ортега-и- Гассет, Хейзинга и многими другими, внесшими существенную лепту в понимание кризиса культуры.

Критикуя западноевропейскую цивилизацию, Руссо противопоставляет испорченности и моральной развращенности так называемых "культурных" наций простоту и чистоту нравов народов, находящихся на патриархальной стадии развития. В этом он идет по стопам Монтеня, который в своих "Опытах" возводил на пьедестал "естественного человека", живущего в гармонии с природой и не затронутого тлетворным влиянием цивилизации. Руссо пишет: "

Столь же негативно относится Руссо и к искусствам, считая, что их воздействие самым отрицательным образом сказывается на общественной морали. Особенно гневные филиппики Руссо направлены на театр, который, с его точки зрения, является подлинным рассадником дурных нравов.

Руссо ставит под сомнение облагораживающее воздействие не только театра, но и других видов искусства, провидчески замечая, что искусство всегда было спутником роскоши и в силу этой тесной связи всегда стремилось прежде всего удовлетворять духовные потребности сильных мира сего.

Руссо дает некую социальную анатомию западной цивилизации, критически осмысливая процессы, происходящие во всех сферах жизни общества от экономики до искусства. Он показывает противоречивость общественного прогресса, в результате которого происходит не только приобщение к благам цивилизации широкого круга людей, еще недавно живших патриархальной жизнью, но и растет нищета и богатство на различных полюсах, увеличивается отчуждение человека от самого себя и резулыпатов своего труда. В этом и состоит значение Руссо как кулыпуролога, который одним из первых, заметив пороки просвещенческого проекта, выступил с предупреждением об опасности развития человечества по пути научной и технической рациональности.

Другим мыслителем Просвещения, внесшим определенный вклад в развитие теоретической культурологии, был маркиз Виктор Рикети де Мирабо (1715-1789 гг.). Следует сказать, что имя этого мыслителя весьма редко упоминают не только в культурологическои, но и социально-философской литературе, между тем он сформулировал целый ряд идей, не утративших своего значения и сегодня.

Роль Мирабо:

1. ему принадлежит приоритет в введении в научный оборот слова "цивилизация". Им же этот термин был наполнен определенным содержанием, которое сохранялось вплоть до начала Х1Х века, когда получила распространение другая его трактовка. Мирабо написал множество трудов, но для культурологов особый интерес представляет его книга " Друг людей, или Трактат о народонаселении", вызвавшая бурю восторга после ее выхода в свет. Именно в этом произведении, сразу прославившем имя своего создателя, Мирабо впервые употребил слово "CIVILISATION".

Мирабо весьма широко использовал данный термин в своих более поздних работах.

По мысли Мирабо, цивилизация возникает тогда, когда формируется социальная система, базирующаяся на гуманных основаниях, исключающая проявления жестокости и диких нравов. Переход социальной системы на стадию цивилизации Мирабо также связывает с высоким уровнем наук и искусств, развитием промышленности и сельского хозяйства, расцветом торговли и денежного обращения. Сведений о жизни и деятельности Мирабо практически не сохранилось. Известно только, что он был одним из наиболее крупных экономистов Франции на протяжении ряда лет.

Третьей крупной фигурой европейского Просвещения, оказавшей существенное влияние на развитие культурологической мысли, был Йоганн Готфрид Гердер(1 744-1803 гг.).

Гердер вошел в историю европейской социально-философской мысли как основоположник историософии, предложивший оригинальную трактовку исторического процесса. Его считают также одним из создателей оригинальной исторической теории языка, основные положения которой были в дальнейшем использованы Гумбольтом, Штейнталем и Потебней при разработке "философии языка". Многие исследователи (прежде всего отечественные) видят в нем

1. отца-основателя современной культурологии, утверждая, что именно он сформулировал проблему культуры как проблему теоретического знания. С этими суждениями в принципе можно согласиться, ибо действительно Гердер первым дал определение культурного прогресса и раскрыл его содержание.

2. Ему же принадлежит идея об особой эвристичности культурологического подхода, который с его точки зрения, дает более весомые результаты, чем все остальные.

3. Гердер выдвинул и обосновал тезис о цели человеческой истории, состоящей в том, чтобы " шире распространять гуманный" дух и культуру человеческого рода" Если говорить о приоритете введения термина "культура" в научный оборот, то он принадлежит немецкому историку и правоведу Самуэлю Пуфендорфу, который еще в ХУ11 веке начал употреблять его в своих сочинениях.

Судьба сурово обошлась с Гердером после его смерти. Случилось так, что его работы были забыты на долгие годы. К ним не обращался практически никто, даже те, кто был по своим теоретическим воззрениям весьма близок немецкому мыслителю.

Сегодня никто из зарубежных и отечественных исследователей не сомневается, что Гердер был оригинальным мыслителем, чьи идеи не потускнели со временем, и что его с полным основанием можно причислить к числу патриархов культурологической науки.

Культурологические воззрения Гердера наиболее полно изложены в его уже упоминавшемся труде "Идеи к философии истории человечества". Именно здесь содержится определение культуры, раскрывается генезис культуры, выясняется ее роль в жизни человеческого общества. "Культура народа,- пишет Гердер,- это цвет его бытия, изящное, но бренное и хрупкое откровение его сущности".'~ В этом определении содержится квинтэссенция гердеровского подхода к кулытуре, понимаемой как результат деятельности человеческого рода на протяжении всей истории его существования. Справедливости ради необходимо сказать, что у Гердера есть и другое определение культуры, где он совершенно однозначно говорит о соотношении кулытуры с понятием "воспитание", предлагает вспомнить образ света и называет культуру результатом просвещения. Однако, первому определению Гердер отдает явное предпочтение, ибо , отталкиваясь именно от него, он выстраивает свою теоретическую конструкцию. Культура, по Гердеру, не дается божественньии откровением, а создается в процессе человеческой практики, преобразования природного и социального мира. В дальнейшем идея о связи культуры с человеческой деятельностью будет развита отечественными культурологами, в частности Э.С.Маркаряном, Э.А. Баллером, Л.Н. Коганом и др., создавшими "деятельностную концепцию" культуры.

Гердер считал, что, создавая культуру, человек одновременно создает самого себя. В этом смысле генезис человека есть генезис культуры, и наоборот. Таким образом, процесс развития человека как рода, процесс развития и процесс человеческой истории тесно связаны. Эта мысль Гердера получила свое дальнейшее развитие в так называемой "персоналистической концепции культуры", у истоков которой стояли такие отечественные культурологи, как М.Б. Туровский и Н.С. Злобин, которые рассматривают культуру как субъектный аспект истории, а также в работах В.М. Межуева, для которого мир культуры есть не что иное, как мир опредмеченных человеческих сущностей.

Но рассматривая культуру прежде всего как результат человеческой деятельности, Гердер обращает внимание на то, что она одновременно является и процессом. По его мнению, не существует культуры, которая оставалась бы неизменной на протяжении всех тысячелетий существования человеческого рода. По мере того как человечество продвигается по пути исторического развития, по мере того как растет "масштаб исторического действия" и расширяется поле приложения человеческих сил, изменяется и культура, которая становится более многогранной и сложной. Таким образом, можно говорить о культурном прогрессе, хотя этот прогресс скорее количественный, чем качественный

Культура, по Гердеру, сохраняет свои базовые характеристики, что позволяет говорить о существовании целостных культур тех или иных наций и народов.

В реальности существует не культура вообще, а культуры различных этносов, которые вступают друг с другом в сложное взаимодействие, порождая в конечном счете тот сложный континуум, который при теоретическом анализе может быть назван культурой человеческого общества. Причем эти культуры ценностно равнозначны. С точки зрения Гердера, представления о европейской культуре как культуре высшего типа совершенно безосновательны, точно так же, как безосновательны все рассуждения о культурах других народов как культурах низших, не способных конкурировать с европейской ни по одному из параметров. Обращаясь к многочисленным примерам из истории, Гердер показывает, что истоки европейской культуры следует искать в культуре народов, населяющих Азиатский континент, где, по его мнению, и зародилась человеческая цивилизация. Именно из Азии, считает Гердер, пришли на Европейский континент письменность, наука, изобразительное искусство, летоисчисление и навыки предсказания различных событий ( от разливов рек до войн) по звездам. Именно здесь впервые человек приручил диких животных, которые стали давать ему необходимые продукты питания. Именно здесь был накоплен первый опыт обработки земли и культивирования полезных злаков. Именно здесь возникли первые религиозные учения и мифы. Наконец, именно в Азии была изобретена наука управления государством, которую только начинают постигать народы, населяющие другие континенты.

Из Азии, по представлениям Гердера, культура распространилась на другие континенты, где народы, населяющие их, модифицировали ее в соответствии со своими особенностями мировосприятия, психического склада и образа жизни. Так появились национальные культуры, которые существенно отличаются одна от другой, хотя и возникли из одного корня. Гердер дает описание ряда национальных культур, в том числе китайской, индийской, корейской, японской, стран Двуречья, хотя справедливости ради необходимо сказать, что портреты национальных культур, нарисованные им, страдают фрагментарностью и рядом неточностей. Это объясняется тем, что во времена Гердера еще не были расшифрованы ни древнеегипетские иероглифы, ни ассирийско-вавилонская клинопись; не были сделаны еще открытия Шлимана; весьма скудными были сведен культурах стран Дальнего Востока, куда только начали проникать миссионеры. Подлинное открытие Китая и Японии состоялось только в Х1Х веке, когда возникли регулярные торговые контакты и установились дипломатические отношения между этими страны рядом государств Европы.

Итак, культура, по Гердеру, изменяется, но, изменясь, сохраняет свои конституирующие характеристики, и ведущую в этом играет феномен преемственности. "Новая" культура, согласно мысли Гердера отнюдь не отрицает "старой". Из последней, она сохраняет все самое ценное, дополняя и развивая его. Закон преемственности, по Гердеру, действует не только внутри национальной культуры, но ему подчиняется и бытование культуры человеческого рода. Культурная традиция передается от одной нации к другой, так возводится совместными усилиями различных этносов величественное здание культуры мирового сообщества.

Показывая генезис культуры, раскрывая взаимосвязь между культурами различных стран и народов, Гердер касается такого сложного вопроса, как причина ее возникновения. С его точки зрения, мир культуры возникает потому, что существуют обьективные человеческие потребности, которые не могут удовлетворяться только тем, что людям предоставляет природа. Нужда- вот что лежит, по Гердеру, в основе культурно-творческой деяте сти человека, вот что является конечной причиной вызывают жизни культуру и детерминирующей процесс ее развития Bместе с тем он считает, что по дороге культурного прогресса человечество двигают также обстоятельства и случай, которые обусловливаю явление тех или иных новшеств, объективно способствуют тем или иным открытиям.

Исследуя причины, обусловливающие возникновение и развитие культуры, Гердер касается роли географического фактора формировании культуры. Он считает, что " все уходит в почву. Тип религии, форма государственного устройства и тип экономических отношений определяются прежде всего тем, где расположена та или иная страна, каков ее ландшафт и климат.

Он делает вывод, что не только местоположение страны, но и какие-то другие факторы детерминируют тип культуры. В качестве одного из таких факторов Гердер называет разделенность территории естественными рубежами (морями, горами), тонко подметив, что именно по этим рубежам проходят линии раздела между культурами. Гердер особо подчеркивает роль морей, которые, по его мнению, являются не только разъединителями, но и объединителями народов. Он приводит пример Средиземного моря, которое стало подлинным мостом, по которому, как он пишет, "переходила в Европу культура древности и средневековья.

Выясняя истоки культуры, Гердер вводит понятия" культура ученых" и "культура народа", которые, по его представлениям, существенно отличаются друг от друга не только количественно, но и качественно. Если первая сложна, и овладеть ею могут только посвященные, то вторая проста и доступна всем. Культура ученых представляет собой сложную культуру особого сословия, на которую прежде всего возлагается задача воспитания и просвещения масс, а также вменяется в обязанность сохранение и передача от поколения к поколению знаний, накопленных человечеством за многие столетия существования цивилизации. Лица, приобщенные к культуре ученых, владеют тайнами медицины, математических исчислений, приемами управления людьми. Именно благодаря их усилиям сохраняются в памяти многих поколений верные представления о тех событиях, которые совершались много веков назад. Роль таких хранителей знания выполняют брахманы в Индии, мандарины в Китае, ламы в Тибете, священники и монахи в Европе. Этот род людей, как пишет Гердер, возник и существует для того, чтобы "распространять семена искусной и сложной культуры" по всем странам и континентам. Без них существование культуры как таковой в принципе невозможно. Культура народа - это культура масс, которые вовсе не обязательно должны знать высшую математику, законы музыкальной гармонии или принципы построения перспективы в изобразительном искусстве. Культура народа состоит в овладении добронравием и полезными ремеслами, а также в знании основных религиозных догматов и исполнении тех предписаний, которые определены церковью. Тот, кто неустанно трудится на благо своей семьи и государства, соблюдает религиозные обряды и живет в соответствии с установками Священного писания, тот может с полным основанием называться культурным человеком. Гердер считает, что "народ не создан для обширных теорий в философии и религии", он уверен, "что они не пойдут ему на пользу" ~~. В силу этого обстоятельства любые попытки сблизить две культуры как в теории, так и на практике Гердер считает не только неприемлемыми, но и абсурдными. Он весьма критически высказывается относительно опыта деятелей французского Просвещения, видя в попытках внесения новых идей в массовое народное сознание, предпринимаемых ими, не столько добро, сколько зло. "Мы теперь во многом смешали круг культуры ученой и культуры народной,- пишет Гердер,- и эту последнюю довели почти до объема первой, а это, нужно сказать, и бесполезно, и вредно,"" В этой постановке проблемы отчетливо просматриваются рудиментарные остатки обскурантизма, чем грешили многие деятели европейского Просвещения, в частности Вольтер, который при всем его критицизме считал, что религия играет исключительно большую роль в жизни человеческого общества и резко негативно высказывался по отношению к своим современникам, стоящим на позициях материализма и атеизма. Приблизительно так же мыслит себе роль религии и церкви как социального института и Гердер.

С его точки зрения, религия сыграла определяющую роль в становлении и развитии культуры. Она является главным и самым древним элементом последней, подчиняющим себе все другие составляющие культуры. Немецкий просветитель пишет: "Нельзя oтрицать, что только религия принесла народам науку и культуру и что культура и наука были в первое время просто особой религиозной традицией. У всех диких народов незначительные их знания и культура до сих пор связаны с религией. Язык религии у этих диких народов - торжественный, более высокий, на этом языке говорят, когда совершают священные ритуалы, с песнями и плясками; язык этот идет от сказаний глубокой древности, это то единственное, что осталось от древней истории, память о первобытных временах, мерцающий свет знания.

В дальнейшем идея о религии как первоэлементе культуры была развита многими зарубежными и отечественными культурологами, в частности Н.А. Бердяевым, который провозгласил, что культура сакральна по своей природе, ибо " у храма зачалась она". Однако в своем понимании природы религии Гердер отходит от религиозных догматов. С его точки зрения, возникновение религии объясняется естественными причинами. Он считает, что воображение человека оживляет все, что он видит, наполняет воздух, землю, воду незримыми существами, которых он боится и почитает. Путь религии, по Гердеру, - это путь от анимализма и первобытных верований к язычеству и многобожию, а от него к монотеизму с его детально разработанной догматикой, этикой, гносеологией и онтологией. Роль религии в жизни человеческого общества настолько велика, что без нее ни один народ не вступил бы на путь культуры, и горе тем, кто, под давшись соблазну атеистической ереси, не способен понять столь простой истины и закрывает свою душу. и сердце для веры.

Составной частью культурологической концепции Гердера является его учение о языке. Рассмотрению вербальных способов передачи информации посвящен трактат Гердера " О происхождении языка", однако и в книге "Идеи к философии истории человечества" данной проблеме уделяется немало места. Гердер считает, что язык сыграл не менее важную роль в становлении человеческой культуры, чем религия. Значение языка, по Гердеру, состоит в том, что он является формой, в которую отливается культура той или иной нации. "Всякий язык,- пишет Гердер,- это сосуд, в котором отливаются, сохраняются и передаются идеи и представления народа. Особенно, если народ привязан к своему языку и всю свою культуру выводит из языка."~' Язык, по мысли Гердера, возник не в результате вмешательства Божественного промысла и не потому, что у человека появилась необходимость устанавливать коммуникативные связи с себе подобными. Отрицает он и идею Лейбница о том, что язык произошел от подражания человека звукам природы. Не согласен он и с Руссо, который считал, что первые звуки были вызваны к жизни эмоциональным напряжением и сопровождали проявление разнообразных человеческих страстей. По Гердеру, язык возник тогда, когда, появились "звучащие действия" - глаголы, логика развития языка тесно связана с логикой развития человеческой деятельности. Из глаголов, по его мнению, постепенно возникли первые существительные, которые фиксировали определенные свойства вещей.

Затем вокруг них произошло наращивание пласта причастий, местоимений, прилагательных. Праязык был отлит в поэтическую форму, потому что он был тесно связан с магической практикой и религиозными обрядами, и только потом человек стал говорить прозой и употреблять общие понятия. Язык символов, на котором говорят математики и представители естественных наук, является результатом длительного исторического развития. Его появление свидетельствует о весьма высокой ступени, на которой находится культура того или иного общества. Гердер считает, что язык – универсальная форма выражения человеческих ощущений. С его помощью можно выразить различные состояния человеческой души, тончайшие ньюансы психических переживаний. Вот почему в языках различных народов так много синонимов, антонимов, причастий и деепричастий, которые передают различные оттенки чувственных восприятий. Богатство языка определяется богатством родственных слов, отражающих одно и то же действие или отношение, но с различными вариациями. В этом смысле особенно богатым может считаться арабский язык, где существует пятьдесят синонимов для обозначения льва, двести - для змеи, тысяча - для меча. Исчезновение языка Гердера - предпосылка утраты культуры. Поэтому в сохранении и развитии языка нации он видит важнейшую государственную задачу.

. Гердер формулирует четыре закона, которые с полным основанием могут считаться базовыми для языкознания. Первый: человек - свободное мыслящее существо, силы которого непрерывно растут, поэтому он говорящее создание. Алогичное на первый взгляд соединение посылки и вывода в этой формулировке закона имеет глубокий смысл. Гердер исходит из того, что человек является далеко не самым сильным существом в животном мире, выжить ему в процессе естественного отбора позволила: "смышленость", под которой Гердер понимает интеллект в потенции.

Второй закон:"Человек по своему назначению есть создание стада, общества, поэтому развитие языка для него естественно, существенно, необходимо". В этом законе подчеркивается социальная сущность человека, который становится homo sapiens только в процессе совместной деятельности и общения с другими людьми.

Третий закон: так как весь человеческий род не мог оставаться одним стадом, он не мог сохранить один язык; поэтому стало необходимостью образование различных национальных языков". Как уникален и неповторим каждый человек, точно так же уникален и неповторим каждый язык. Вместе с тем между различными языками есть нечто общее, ибо на них говорит один исторический субъект – человеческий род. Языки, как и народы, считает Гердер, вступают в контакты, взаимобогащая друг друга путем заимствований отдельных слов, выражений и целых лексических оборотов. Язык, которым пользуются постоянно развивается, становится все более совершенным, сложным, способным отражать все более значительную гамму человеческих переживаний и оттенков мысли. Четвертый закон: "Подобно тому, как ...человеческое общество с момента возникновения... представляет прогрессирующее целое, то же самое можно сказать о всех языках и о всей цепи культурного развития".

Место Гердера в истории культурологической мысли прежде всего определяется тем, что он мыслит не как экономист, не как политический деятель, не как естествоиспытатель, а как философ. Не будет преувеличением сказать, что именно в трудах Гердера следует искать корни философии культуры, которая начала интенсивно разрабатываться его восприемниками на философском поприще.

Работы Гердера были последними в европейской культурологической мысли, написанными с позиций натуралистического подхода. После них практически не публиковалось трудов, где доказывалось бы, что бог природы и бог истории - один и тот же, что внутренний порядок, который человек открывает в природе, царит и в истории, что счастье и благополучие человека полностью зависят от природы, которая выступает единственным гарантом достижения человеком конечной цели.

Смена исследовательских парадигм была связана с кризисом просветительского сознания, доверие к которому было подорвано практическими результатами Великой французской буржуазной революции, Первым, кто понял невозможность обоснования просветительского идеала "разумного человека" исходя из его "естественных" устремлений, был Иммануил Кант, которого по праву называют одним из величайших мыслителей конца ХУ111- начала Х1Х века.

Выводы

1. Именно в данную историческую эпоху был поставлен вопрос о том, что такое культура как научная проблема. Из семантической единицы, обладающей весьма расплывчатым содержанием, она превратилось в научную категорию, наполненную достаточно определенным смыслом.

2. Культура начала осмысливаться как онтологическая реальность, развивающаяся по своим собственным законам, далеко не совпадающим с законами развития общества и природы. Был проведен водораздел между культурой и цивилизацией. Последняя начала рассматриваться как результат мутационных изменений культуры.

3. Именно в этот временной промежуток было осознано, что культурный прогресс - не прямая линия, соединяющая две точки в историческом времени и пространстве, а более сложный процесс, где есть не только движение вперед, но и откаты назад.

4. Именно в эпоху Просвещения проблема культуры была навсегда связана с проблемой человека и его свободы, а история стала рассматриваться не как собрание неких событий, а как процесс Человекотворчества с большой буквы. Просветители заложили традицию сравнительно-исторического изучения культуры, которая была развита европейскими романтиками и классиками немецкой идеалистической философии.

Эссе

Монтескье

Ламетри,

Гассенди,

Мабли

Морелли,

Кондорсе

Гердер

Гете,

Фергюссон и д'Аламбер.

Ж.-Ж. Руссо

Д.Дидро

К Гельвеций

П.Гольбах

Ф.Вольтер

Томас Джефферсон

Бенджамин Франклин

Гердер

Виктор Рикети де Мирабо