2. Общеисторические предпосылки происхождения философии. Феномен интуиции

Тот факт, что философия возникает одновременно в трех практиче­ски изолированных друг от друга регионах Старого Света, со всей не­преложностью свидетельствует о наличии некоторых общих закономер­ностей, породивших этот феномен. Более того, ни у кого в настоящее время нет сомнений и в том, что эти закономерности связаны с перехо­дом от первобытности к цивилизации, от экономики присваивающего типа к производящей экономике, породившей радикальные перемены в социальной, этнокультурной и духовной жизни людей. Трудность, и притом весьма значительная, до сих пор не поддающаяся корректному решению, заключается в непонимании того, что именно пронизы­вает всю эту цепочку следующих друг за другом изменений, начиная с перемен в хозяйственной, сугубо материальной жизни людей и кончая самыми отвлеченными от них, собственно духовными сдвигами, на вершине которых мы и находим философию.

Факты свидетельствуют, что в Древней Индии, Китае и Греции пер­вые сдвиги в переходе от собирательства к земледелию и от охоты к скотоводству начинаются примерно в VII—VI тысячелетиях. Эти хроно­логические границы являются «средними» и в каком-то еще неясном смысле оптимальными, поскольку в других регионах Старого Света аналогичные сдвиги начинаются либо значительно раньше, в X—VIII тысячелетиях, либо значительно позже, затягиваясь вплоть до первого тысячелетия новой эры. Но сама по себе эта хронологическая разность не является принципиальной, поскольку речь идет о поиске всеобщих закономерностей, определяющих начальную фазу перехода от перво­бытности к цивилизации. Гораздо важнее другой факт, а именно то об­стоятельство, что этот первый период был еще «догородским». Появле­нием городов как центров административного управления, ремесла и торговли эта первая стадия становления цивилизации и заканчивается. В тех трех регионах, которые являются предметом нашего особого вни­мания, переход ко второй, «городской» стадии происходит в III—II ты­сячелетиях. В работах, посвященных анализу проблемы происхожде­ния философии, о догородской стадии, длящейся около четырех тысяч лет, упоминается крайне редко, а концептуальный смысл этого периода вообще нигде и никогда не рассматривался.

На первый взгляд характер изменений, происходящих в это время, какого-то особого внимания философов и не заслуживает. В лучшем случае об этих переменах может свидетельствовать палеоботаника и археология, демография и этнография (находки первых продуктов зем­леделия и следов одомашнивания животных, подсчет их доли в рационе питания, анализ орудий, племенных трансформаций и степени перехо­да к оседлому образу жизни). Об изменениях в духовной сфере в этих условиях, казалось бы, приходится только гадать, да и то лишь в контек­сте обыденных знаний, религиозно-мифологических верований и со­циальных норм, никакого отношения к философии не имеющих. Но в действительности это далеко не так.

В распоряжении аналитики, исследующей именно данную стадию становления цивилизации, есть три рода фактов, имеющих концепту­альную значимость для проблемы происхождения философии. Пер­вым из них является факт повсеместного перехода первобытных пле­мен к оседлому или полуоседлому образу жизни, вызванного обстоя­тельствами, независимыми от сознания и воли самих людей. Примерно к десятому тысячелетию до н.э. все пригодные для охоты, собиратель­ства и рыболовства места обитания оказались заселенными по всей ойкумене. В этих условиях переход к интенсивным способам хозяй­ствования, забота о создании запасов растительной или животной пищи на случай голодных времен, зависимость от резко усилившегося терри­ториального принципа межплеменных взаимоотношений и другие из­менения такого же рода стали жестокой необходимостью. До поры до времени все эти изменения оставались частичными и еще не затрагива­ли сколько-нибудь серьезно внутреннюю, субъективную сферу чело­веческой жизнедеятельности. Сам стихийный жизненный опыт убеж­дал людей, что сохранять в виде запасов на будущее лучше всего зерно­вые (для чего понадобилась керамическая посуда) и животных, подда­ющихся одомашниванию (ради чего приходилось переходить к их стойловому содержанию). Но за определенным порогом, далеко не сразу и не везде, произошел перелом и в сознании.

Смысл так называемой неолитической революции заключается, на наш взгляд, не только и даже не столько в материальной жизни людей, сколько в сфере их субъективного отношения к ней. В первобытности окружающая людей среда изменялась главным образом в силу присво­ения ими готовых продуктов природы. Субъективная сфера жизни лю­дей была ориентирована поэтому на повторение традиционного обра­за жизни, уходящего своими корнями в глубокое прошлое и ставшего привычным предметом их внимания, сознания и воли. Теперь всю сфе­ру внимания и воли приходилось переключать еще и на сферу ожидае­мого будущего. Со времени начала цивилизационных перемен человек впервые берет на себя функцию более активного творца той предмет­ной среды (материальной культуры), в которой он живет.

Второй факт, жестко связанный с первым, относится к тому време­ни, когда «полуземледельческий, полупастушеский» способ хозяйство­вания (так его характеризует известный отечественный археолог С.А.Се­менов) уже определился в качестве ведущего и собственно переходно­го. В этих новых условиях определяющим в актуальном отношении ста­новится защита всей зоны, на которой располагались поля и огороды, домашний скот и запасы продуктов, жилища и сами люди. Пролонгиро­ванное ожидание будущего урожая и забота о будущем приплоде с необходимостью требовали «огораживания» как такового, то есть обо­собления от всей иной, первобытной периферии и создания своей осо­бой, огражденной со всех сторон хозяйственной среды. Предметом за­боты теперь становится уже не «добавка» к традиционным и основным продуктам питания, способом получения которых поначалу еще оста­вались охота и собирательство, а единое целое — «городищ е», ос­нованное на экономике производящего типа. В социальном смысле это городище было уже не первобытной, а малой «деревенской» общи­ной, локальной и далее неделимой ячейкой зарождающейся цивилиза­ции. В этнокультурном смысле эта «ячейка» становится, если пользо­ваться терминологией выдающегося французского археолога и этног­рафа А.Леруа-Гурана, «одомашненной частью пространства». Внут­ри этого спонтанно обособившегося пространства начинает формиро­ваться его уникальный носитель — локальный этнос с его особым язы­ком, бытом и субъективной жизнью.

Третий факт является для нас особо значимым. Внутри некоторого множества маленьких, но внутренне единых земледельческих «остров­ков», пространственно обособленных как от всей первобытной родоп-леменной ойкумены, так и друг от друга, начинает складываться прин­ципиально новый духовный мир индивидов.

По мнению Леруа-Гурана, есть два главных типа восприятия пространства. Один тип — динамический и «маршрутный». Человек в этом случае воспринимает пространство как бы двигаясь через него, и лишь в процессе этого движения упорядочивает мир, давая имена разным существам и запоминая места, в которых он находит природный мате­риал для своих орудий. Такой способ восприятия характерен для бродя­чих охотников и собирателей: пространство для них — это и есть в пер­вую очередь путь. Другой тип Леруа-Гуран называет статическим и радиальным. Оседлый земледелец находится как бы в центре простран­ства, воспринимая его как серию концентрических кругов, затухающих к периферии. Таким же «концентрическим» способом земледелец и расширяет границы своего «очеловеченного микрокосма», своего це­лостного Мира. К исключительно интересным, относящимся к сфере человеческой чувственности и основанным на фактах суждениям Ле-руа-Гурана добавим и другие факты, относящиеся к способности вы­хода за пределы живого созерцания.

Духовный мир земледельца отличается не только типом восприятия, но еще и особым типом интеллекта. Под интеллектом в данном случае понимается основанная на памяти субъективная способность находить выход из жизненных затруднительных ситуаций и формировать благо­даря этому, однажды найденному решению обновленный алгоритм поведения и самой памяти. Например, так называемый животный ин­теллект, которым обладают высшие антропоидные обезьяны, дельфи­ны и некоторые другие животные, основан на механизмах «инсайта», то есть внезапного озарения («ага-реакции»), на первый взгляд сходно­го с эффектом пробуждающегося, но тут же угасающего сознания. Ин­теллект первобытного охотника или собирателя является уже принци­пиально иным, собственно человеческим. Он основан на родовой па­мяти, предполагающей, кроме нейродинамических механизмов мозга, наличие общего языка как особой знаковой системы, сохраняющей родовую информацию. Способность добиваться очередного группо­вого эффекта предполагает здесь регулярность ритуальных процедур, пробуждающих индивидуальную память и активизирующих воспоми­нание о том пути, который обычно обеспечивал совместный успех в прошлом и потому казался (и был!) гарантией предстоящего, ожидае­мого успеха. Этот ритуализированный стереотип непрерывно обога­щался за счет перипетий реального жизненного опыта и в зависимости от остроты сопереживания всех остальных соплеменников. Централь­ную роль в организации этого типа интеллектуальной способности ин­дивидов и выполняла мифология. Передавая родовую информацию от одного поколения другому, миф сохранял память о связи природы с началом родовой жизни, актуального опыта с родовой традицией и т.д. Любой вновь рождающийся индивид изначально оказывался погружен­ным в эту духовную атмосферу, жил в ней и мыслил, как мыслили все другие индивиды, не отделяя реальное от воображаемого, а самого себя от рода.

Интеллект оседлого земледельца с самого начала существенно отли­чался от интеллекта первобытного охотника и собирателя по своему конкретному механизму. Непосредственно он основывается уже на индивидуальной памяти, предполагающей, кроме общего языка, ори­ентированного на целостный предметный мир деревенской общины, еще и особую организацию языка. Настоятельной потребностью об­щения в локальной земледельческой общине становится номинативная функция языка, организующая внутренний мир деревенской общины и внутренний мир индивида посредством отделения частей речи и их логического соединения вокруг предмета жизненных потребностей. Характерный для первобытной эпохи «инкорпорированный» строй язы­ка и мышления напрочь привязывал каждого индивида к своему ло­кальному (общинному) миру, делая его внутренне закрытым и консер­вативным. Возникающий в условиях оседлого земледелия номинатив­ный строй языка и мышления, напротив, создавал принципиальную возможность для относительной свободы индивида и его открытости по отношению к внешнему («периферийному») миру. Способность добиваться решения очередных жизненных проблем становится теперь зависимой в первую очередь от индивидуальной (и семейной) активно­сти и лишь во вторую — от взаимопомощи со стороны общины. Не­пременным условием такой взаимопомощи становится уже не ритуал, а основанное на правилах и нормах участие в совместных делах общи­ны — защита от нападений извне, борьба с природными стихиями (по­жарами и наводнениями) и организация совместных работ. Индивиду­альная активность основывается теперь на личностной способности к живому созерцанию своего одомашненного Мира, на непосредствен­ном знании его составных элементов и последовательности тех дей­ствий, которые обеспечивают его нормальное функционирование. Обогащение этой способности к живому созерцанию происходит уже в процессе обнаружения скрытых возможностей интенсивного хозяй­ствования на основе собственной догадки или обмена опытом внутри общины. Связывать все со всем (спонтанные природные процессы с заботой о домашнем хозяйстве, индивидуальную активность с обще­ственной обязанностью, обмен опытом с поиском новых возможнос­тей) приходится уже не с помощью мифа, а на основе и с помощью интуиции.

Интуиция и мифология тождественны по признаку универсально­сти каждой из них по отношению к своему собственному Миру, но диаметрально противоположны, во-первых, по исходному основанию и направленности. Исходным основанием мифологии является целост­ность родовой жизни, а ее направленность детерминирована необходимостью безраздельного воздействия на частную жизнь любого индиви­да. Для интуиции, напротив, исходным основанием является частная жизнь индивида, а ее направленность продиктована необходимостью осознания предельной целостности своего, поначалу очень малого Мира. Они противоположны, во-вторых, еще и по способу существо­вания, и по форме актуализации. Мифология сама «встроена» в целост­ный мир первобытного бытия, а ее форма на любом этапе своей акту­ализации остается принципиально нерефлексивной. Интуиция, напро­тив, рождается с момента овладения языком и с пробуждением созна­ния каждого индивида, а формой ее конкретной актуализации всегда является обратная связь, или, говоря иначе, рефлексия. Интуиция, правда, характеризуется еще минимальной рефлексией, представлен­ной всего лишь в виде мгновенного озарения, догадки. Она еще неус­тойчива как форма постижения действительности, оставаясь живым созерцанием, максимально приблизившимся к форме знания, но еще не ставшим таковым. Знание, как известно, всегда опосредствовано аб­стракцией, отвлечением от всякой чувственности, создающим эффект дистанцирования от «здесь и теперь» постигаемой реальности. Имен­но этого дистанцирования от объективной реальности и недостает ин­туиции, которая соединяет внутри себя живое созерцание и непосред­ственное знание.

Подведем итог тем общеисторическим преобразованиям, которые происходят во взаимосвязанном процессе неолитической революции, возникновения первых поселений «полуземледельческого, полупасту­шеского» типа и соответствующих этой новой реальности сдвигов в духовной жизни людей. Поскольку нас интересуют лишь те сдвиги, ко­торые имеют непосредственное отношение к происхождению филосо­фии, то итог этот может быть выражен предельно кратким образом. Самый глубокий исток философии находится не внутри мифологии, а во внешней для нее и допол­нительной по отношению к ней форме постижения! мира. Он находится в интуиции, рожденной самой реальной жизнью людей, их обновленными потреб­ностями, их новой чувственностью и интеллектом.I

Интуицию от философского самосознания отделяет еще такой же долгий путь, какой отделяет брошенное в землю зерно «дикого» злака от богатого урожая окончательно «окультуренного» растения. Но по­чему именно в интуиции скрывается начало тех духовных трансформа­ций, которые в конечном итоге с необходимостью приводят к возник­новению философского самосознания? Дело здесь не только в том, что интуиция, еще не являясь знанием как таковым, уже непосредственно приближается к нему. Еще важнее тот факт, что чувственность и интеллект образуют в интуиции единое пространство человеческой субъективности, находящееся в неразрывном соответствии с объективной целост­ностью преобразуемого людьми того Мира, в ко­тором они непосредственно живут. Исключительно ва­жен и тот факт, что данная в интуиции целостность субъективно-объек­тивного бытия людей так и остается навсегда неопределенной и в этом смысле принципиально неуловимой в контексте будущего. Говоря ина­че, интуиция создает лишь принципиальную возможность для последу­ющих трансформаций, направленных в сторону рационального зна­ния, но не больше. Этот факт имеет для нас как ближайшее, так и отда­ленное значение. Ближайшим значением ситуации неопределенности, связанной с интуицией, является необходимость поиска и нахождения новых, дополнительных оснований для понимания того, как происходит дальнейшее становление и усложнение духовной жизни людей. Логи­чески из интуиции нельзя вывести даже элементарную абстракцию, поскольку живое созерцание и непосредственное знание неотделимы так же, как неотделимы верх и низ, правое и левое и все иные бинарные оппозиции. Отсюда вытекает целая совокупность новых поисковых за­дач, требующих учета времени и обнаружения дополнительных пере­мен, связанных с дальнейшим становлением цивилизации.

Вывод об интуиции как о том исходном основании, на кото­ром в конечном итоге вырастает философия, в первую очередь должен быть обоснован и осмыслен исторически.