3. Конкретно-исторические условия возникновения философии. Феномен веры

Нашей задачей становится теперь ответ на вопрос: имеется ли какая-то единая последовательность исторических событий, которая к VI веку до новой эры приводит к возникновению философии? Чтобы понять эту единую закономерность, попытаемся обособить историю станов­ления цивилизаций в тех регионах Старого Света (в Индии, Китае и Гре­ции), где эта цепочка оказалась успешно реализованной, и полностью абстрагируемся от тех случаев, когда эти процессы оказались либо на­долго затянувшимися, либо прерванными, например, на стадии воз­никновения «предфилософских» идей.

Сколь искусственным и формальным ни казался бы на первый взгляд такой исследовательский прием, он сразу же обнаруживает весьма любопытные исторические совпадения.

ВIV—II тысячелетиях во всех этих трех регионах начинается вторая, теперь уже городская стадия становления цивилизаций. В Индии в до­лине Инда возникает высокоразвитая городская культура, названная историками цивилизацией Хараппы. По территории она превосходила аналогичные цивилизации Древнего Египта и Двуречья и ничуть не уступала им по своему развитию. Об этом свидетельствуют такие при­знаки, как плановая застройка городов, наличие двух- и даже трехэтаж­ных зданий, развитое ремесленное производство и торговля, наличие искусства и письменности. На Балканском полуострове в III—II тыся­челетиях складывается сначала Минойская цивилизация (на Крите), а затем и Микенская — на других островах и в материковой части Гре­ции. Минойская и Микенская цивилизации отличаются множеством дворцовых хозяйств и мощными цитаделями, развитым бюрократичес­ким аппаратом и письменностью, ремеслом и богатым искусством. Раскопки обнаруживают здесь, например, на острове Тире, мощеные улицы и трехэтажные здания с богатыми росписями. Все земли обычно делились на две категории, одна из которых находилась в частном владе­нии, а другая — в общинном. Примерно в это же время складываются первые прогогородские цивилизации и в Китае. Особое место среди них занимал раскопанный в Хэнани «великий город Шан», как его име­нуют древнейшие «гадательные надписи», найденные там же. Во всех трех регионах государственное устройство имело сходные черты. Это сходство выражалось в наличии более или менее деспотической царской власти, частых конфликтах и практиках временных объединений, а также в стремлении нарождавшейся знати поставить под свой контроль осталь­ных граждан, в роли которых выступали свободные земледельцы — гла­вы патриархальных семей.

В течение второго и на переходе к первому тысячелетию все эти первые городские цивилизации погибают. Начало упадка в хараппской культуре относится к XX—XIX векам, и к XVI веку упадок обнаружива­ется уже в весьма выраженных формах. В Греции начало упадка микен­ской культуры относится к XIII веку, а последний дворец погибает в конце XII века. Цитадели разрушаются. Крупные монументальные по­стройки исчезают. Замирает городская жизнь, и ослабляется государ­ственный контроль, хиреет торговля, и, наконец, исчезает даже пись­менность. На рубеже II и I тысячелетий погибает и государство Шан в Китае. На его месте поначалу складывается сравнительно большое, хотя и непрочное государственное образование, которое носит название За­падного Чжоу, но и его история в VIII веке завершается, и на том же месте возникает множество самостоятельных государств.

Поначалу историки чуть ли не единодушно объясняли этот факт вне­шними причинами, в первую очередь нашествием чуждых племен — арийских племен в Индии, вторжением в Грецию с севера Балканского полуострова дорийских племен и мощным давлением варварской пе­риферии на территорию Западного Чжоу в Китае. Но к настоящему времени у археологов и историков складывается все более твердое убеж­дение в том, что среди причин и обстоятельств, вызвавших во всех этих регионах упадок культуры, на первом месте (и по времени, и по существу) стоят внутренние процессы. Внешние климатические и тектони­ческие катастрофы, конфликты с соседями и миграционные волны лишь накладываются на внутренние слабости, истощая внутренние резервы и придавая всей совокупной ситуации трагически неотвратимый ха­рактер и смысл.

Первые цивилизации оказались неустойчивыми по многим причи­нам. Очаги производящей экономики нуждались в защите от внешних, разрушительных воздействий, какой бы конкретный характер они ни носили. Но сложившаяся власть при всей ее кажущейся централизации была слишком слабой, чтобы консолидировать внутренние силы как для противодействия природным стихиям, так и для защиты от натиска чуждых племен и тем более мощных межплеменных союзов. Деревен­ские общины были внутренне едины, но кроме начинающейся коопе­рации, вызванной зарождением ремесла и обмена, прочных связей между собой еще не имели. Тем более слабыми были «неформаль­ные» связи между индивидами, принадлежащими к разным деревенс­ким общинам. Все это в совокупности и определило постепенное ос­лабление и конечную гибель первых цивилизаций.

Что же касается так называемого «вторжения» чуждых племен и «за­воевания» ими тех территорий, на которых располагались первые циви­лизации, то, как нам представляется, подлинный смысл этих событий по сути дела еще не осмыслен. Первый шаг в приближении к пониманию общей картины перемен был сделан археологами. Какое-то время тому назад значение «завоеваний» и «вторжений» явно преувеличивалось, поскольку им отводилась решающая роль как в разрушении старых цивилизаций, так и в последующем возрождении и принципиальном обновлении тех цивилизаций, которые пришли им на смену. Факты зас­тавили внести существенные коррективы в эту картину. В первую оче­редь обнаружилось, что наиболее интенсивные миграционные про­цессы происходят во всех трех регионах слишком поздно, чтобы припи­сать им решающую роль в гибели первых цивилизаций, но слишком рано, чтобы отвести им такую же решающую роль в непосредствен­ном рождении тех цивилизаций, в недрах которых и возникает филосо­фия. Проникновение дорийских племен на территорию Греции начина­ется в XIII веке. Окончание миграционных процессов внутри греческо­го мира и установление межплеменной стабильности приходится на X век. А новый цивилизационный подъем начинается только в VIII веке. Вполне сопоставимы с этим хронологические вехи проникновения арий­ских племен в Индию (XII—X века) и становления Магадхско-Маурийс-кой эпохи (середина первого тысячелетия). Временные границы наибо­лее интенсивного варварского давления в Древнем Китае более размы­ты, но и здесь временной интервал между гибелью Западного Чжоу (VIII век) и особо интересующей нас эпохой Чжаньго (VI—IV века) остается весьма значительным. Хронологические уточнения позволяют сделать вывод, что содержанием этого относительно самостоятельного периода в истории Древней Индии, Греции и Китая являются не столько демографические катаклизмы (бурные миграционные процес­сы), сколько крайне медленные и постепенные этнические преоб­разования, имеющие исключительно важный социальный смысл — переход к новому этапу стабильных взаимоотношений в общественной жизни людей. Таковы факты, установленные современной наукой и положившие конец упрощенным представлениям о возникновении цивилизаций второй волны. Но есть еще две особенности у этого п е -реходного по сути дела периода, последствия которых кон­цептуально еще не оценены.

Характеризуя этнические трансформации, исследовательская мысль практически совсем не задумывается над тем, что этнические взаимо­действия всегда избирательны. Очаги цивилизаций первой волны были окружены первобытными племенами. И поскольку сложившаяся хозяйственная жизнь деревенской общины была в принципе несовмес­тимой с жизнью первобытной общины, постольку их этническое взаи­модействие носило исключительно внешний, либо силовой, либо осно­ванный на взаимном интересе случайный (например, обменный) ха­рактер. Но дорийцы, арии и цюаньжуны, а также племена ди, принадле­жащие к «скифскому миру», были преимущественно скотоводчески­ми по характеру своей хозяйственной жизни, сочетающими пастушес­кий образ жизни с относительной (временной) оседлостью, собира­тельством, а иногда и с земледелием. Для коренного населения ослаб­ленных и угасающих цивилизаций первой волны они, конечно же, были «чужеродными пришельцами», «варварами» и поначалу наиболее страшной угрозой. Но не забудем, что само коренное население вело «полуземледельческий, полупастушеский» образ жизни, в принципе вполне совместимый с образом жизни пришельцев. Различие меж­ду коренным населением и пришлыми племенами было различием между двумя типами цивилизаци-онного становления, способными к внутрихозяй­ственному взаимодействию и на этой основе сна­чала к этнокультурному, а затем и к социально-политическому единению. Если с этой точки зрения посмот­реть на так называемые «темные века» и кажущиеся хаотическими про­цессы «смутного времени», то общая картина всего переходного пери­ода приобретает закономерный и позитивный смысл — смысл стихий­ной и глубинной подготовки нового цивилизационного подъема. Имен­но в этот период, по крайней мере, в тех трех регионах, о которых у нас идет речь, закладываются объективные и субъективные предпосылки цивилизаций иного, радикально обновленного типа.

Цивилизации первой волны были еще внутренне гомоген-н ы: они вырастали на едином хозяйственном (земледельческом) осно­вании, по отношению к которому пастушество, а точнее говоря, стой­ловое содержание скота, всегда оставалось вспомогательным, спонтан­но вырастающим видом хозяйствования. Столь же спонтанно, по мере нарастающей необходимости, складывалось ремесленное производство, возникала торговля, а по всей вероятности, и система так называемой царской власти. И, наконец, в качестве субъективного основания в это время повсеместно выступает один и тот же интеллект оседлого земле­дельца и интуиция как способ его непрерывного обновления.

В процессе переходного периода столь же сти­хийно начинает складываться новое внутреннее, но уже гетерогенное основание, на котором в дальней­шем и начинают бурно развиваться цивилизации второй волны. Исход­ным элементом этого основания становится разнородность хозяйствен­ной жизни нового этнического целого. «Пришельцы» принесли с со­бой столь же длительно и спонтанно складывавшиеся навыки и опыт кочевого скотоводства, выросшего из пастушеского способа жизнедея­тельности. Перекочевав в местность, экологически выгодную для зем­леделия, пришельцы встали перед необходимостью либо перенимать опыт оседлого земледелия, либо искать новые экологические ниши, более благоприятные для сочетания земледелия со скотоводством, но уже не кочевого, а полупастушеского типа. Оптимум и был найден в переходе к более интенсивным способам земледелия (например, с ис­пользованием тяглового скота и железного плуга) в сочетании, напри­мер, с овцеводством. Вторым элементом этого же основания становят­ся ремесло и торговля. Разнородность хозяйственной жизни делает их специализированными формами личностного бытия, ориентирован­ными на организацию элементарного и эквивалентного обмена между продуктами пастушества и земледелия. И, наконец, еще одним элемен­том складывающегося единого основания становится новый тип влас­ти, внутренне разнородной по своему существу и потому возможной только через стихийно складывающуюся согласованность действий раз­ных людей, живущих рядом друг с другом, заинтересованных друг в друге, но принадлежащих к существенно отличающимся друг от друга социальным общностям.

Второй особенностью интересующего нас переходного периода яв­ляются изменения в сфере субъективного отношения к тем переменам, которые произошли в реальной жизни людей.

Духовный мир кочевника, перешедшего к пастушескому образу жизни, отличался от духовного мира оседлого земледельца целой сово­купностью черт, порожденных той средой его природного обитания и созданной его далекими предками культуры, в которую индивид был постоянно погружен. Если последовать за типологией восприятий, раз­работанной Леруа-Гураном, то способ восприятия пространства ко­чевником-скотоводом придется отнести к промежуточному типу. Это был «статический» и одновременно «маршрутный» тип. С первых и до последних дней своей жизни скотовод находил себя внутри одного и| того же циклически повторяющегося и в этом смысле неизменного Мира, — посреди бескрайней степи, над которой простиралось без­брежное небо. Но этот кажущийся вечным и бесконечным Мир не был для него внешним и чуждым: вслед за своим стадом передвигался и сам кочевник, ощущая себя составной частью этого мира и одновременно прокладывая по своему выбору и разумению путь от одного пастбища к другому.

Своеобразным был и интеллект кочевника-скотовода. В своих глав­ных чертах он тоже занимал промежуточное место между интеллектом первобытного охотника и интеллектом оседлого земледельца. С пер­вым его соединяла зависимость от жизни рода и родовой памяти, со [ вторым — сезонная оседлость и индивидуальная (семейная) активность пастушеского периода жизни. Но устойчивость родовой жизни скреп­лялась уже не только ритуалом, но еще и необходимостью периодичес­ких массовых перекочевок и связанной с этим организованностью и суровой дисциплиной. Спонтанная готовность соблюдать внутреннюю дисциплину поведения диктовалась и другими жизненными обстоятель­ствами (например, длительной засухой или падежом скота), оставляв­шими в качестве единственной возможности для выживания всего рода набег на соседние оседлые народы и насильственный захват созданных ими благ. Такой способ существования постепенно и неуклонно выко­вывал не только стихийную дисциплину мышления, его внутреннюю логику, но и способность принимать на веру родовые представления о началах жизни рода и пределах космического бытия. Опора на веру и обусловленная жизнью рода внутренняя дисциплина («родовая логика») индивидуального мышления отличают этот тип интеллекта и от мифомышления (с его опорой на доверие и «логику» воображения), и от интеллекта осед­лого земледельца.

Не бывает, конечно, ни «чистого» мифомышления, ни таких же «чи­стых» типов интеллекта оседлого земледельца или кочевника-скотово­да. В реальной жизни между ними всегда остается множество перепле­тений и переходов. Эти переходы и сплетения всегда были и будут, по-| скольку принципиальная возможность для них исторически предзадана в едином для всего человеческого рода устойчиво сохраняющемся алгоритме «знак — совместное переживание — предмет культуры — память». Именно эта, ставшая обязательной и универсальной струк­турообразующая связь создает ситуацию свободы в ее социально обусловленных трансформациях и в разнообразии вариантов чувственнос­ти и мышления. Но эта свобода всегда ограничена, будучи обусловлен­ной массовым взаимодействием людей, характером их жизнедеятель­ности, региональными (в том числе экологическими) условиями и, на­конец, длительностью того времени, в течение которого все эти факторы воздействуют друг на друга. Об этом приходится помнить, и это приходится понимать, поскольку феномен веры в его генезисе до сих пор в достаточной мере не осмыслен. На наш взгляд, теорети­чески феномен веры следует столь же строго от­личать от феномена до-верия, характерного для мифомышления, сколь строго в концептуальном смысле приходится различать религию и мифоло­гию. Но в практическом отношении субъективный мир кочевника остается в полном смысле этого слова религиозно-мифологическим.

Суть и смысл всего переходного периода в Древней Индии, Греции и Китае заключается именно в том, что там сложились объективные и субъективные предпосылки для интенсивного и длительного по време­ни формирования новых этнических общностей. Активную роль при этом пришлось играть индивидам с самым разнородным жизненным опытом, с существенно разным интеллектом и весьма различающими­ся способами восприятия...прежних Миров. Но отныне, здесь и сейчас, приходилось жить вместе, жить в одном и том же существенно усложнившемся Мире и искать для этого Мира совершенно новые ори­ентиры.