Антропология / Мосс М. Социальные функции священного. 2000

носить характер заклинания: она, конечно, безмолвна, но настолько выразительна, что ее можно рассматривать как один из весьма распространенных в Австралии случаев, когда религия пользуется жестом, чтобы заменить слово268. В племени бунан (Bunan) (северовосточная Виктория, юго-восток Нового Южного Уэльса, Юин) люди поднимают руки к небу, что означает «Великий Господин»269, эзотерическое имя Дарамулуна. Точно так же в племени бурбунг (Burbung) в кругу инициации вирай-джури (Wiraijuri) устраивают аналогичное обращение к великому богу .

только о звуке ромбов, но и обо всех церемониях и их песнях.

261N.T.C., р. 499. Когда Атнату видит, что кто-то из его детей восхваляет «дьяволов» и не совершает священные церемонии в его честь, он бросает их на землю (реальное наказание обратно мифу: нечестивца, не совершающего регулярно инициацию, Атнату вытягивает на небо).

262О речевых ритуалах, посвященных великим богам, см. ниже, гл. V, ритуалы инициации, кн. III, II, гл. «Мифы».

263О самих богах, см. ниже, гл. V, ритуалы инициации, кн. III, II, гл. «Мифы».

264См. Howitt. «Cert. Austr. Cer. Init.», J.A.I, XIII, p. 457 («несмотря на то, что нет поклонения Дарамумуку,

например, в форме молитвы»),

265	Ср. ниже, гл. V и Howitt. Ult. loc.:	«yet	there is	clearly	an invocation			of him by name» («все же определенно к
нему взывают, обращаясь по имени»).
266	Howitt. «Austr. Cer. Init.», J.A.I, XIII, p. 454,		S.E.A, p. 553,		cp. 536, 546;			«Notes on Songs and Song Makers», J.A.I,
XVI, p. 332; cp. Austr. Cer. Init., p. 555; «Cert. Cer.» etc.,				J.A.I.,	XIII,	462;	«Austr. Med. Men.», J.A.I., XV, p. 460,
см. ниже, по поводу этих синонимов (гл. V, § 2).
267	S.E.A., 556.
268	Ср. другие случаи, ниже, гл. IV,	гл. V. О религиозном				языке	жестов и даже ритуальных объектов
см.	кн. III, гл. IV (отношение между	операциональными и речевыми ритуалами).
269	«Austr. Cer. Init.», J.A.I, XIII, p. 450 (что, кажется,			было известно и впоследствии подтверждено в Frazer. Aborigines

of N. S. Wales, Sydney, 1894, p. 12), S.E.A., p. 528.

305

Подобные практики кажутся естественным образом ограниченными племенными ритуалами инициации. Однако их можно встретить и в других местах. Туземцы племени нариньерри (Narinyerri) устраивали подобную демонстрацию, адресованную небу перед наблюдавшим их Таллином, испуская крики, призывы, и повторяя их много раз2'1. Во время большой охоты мужчины племени Кенгуру (Kangourou) после хорового пения, выставив вперед дротики, бросаются к огню, на котором жарится кенгуру-валлаби, а затем выпрямляются, подняв оружие к небу272. Церемония была установлена богом Нурундере, к которому она адресуется, и Нурундере является великим богом273.

При всей своей важности эти факты всего лишь показывают, что австралийские культуры вступили на путь, ведущий к молитве, обращенной к богам, великим богам. Простота формул, практически сведенных к призыву по имени, и действие их, скорее заклинающее, чем призывающее, позволяют соотнести их с другими формулами, которые мы еще встретим в гимнах посвящения, или формулами, относящимися к близкому им тотемическому культу. Это не вполне оформленные пока попытки выразить с помощью фразеологии, что божество удалено от человека и что человек хочет заставить его прийти к себе.

Примечательно, что именно среди речевых ритуалов именно в обрядах магов мы видим черты того, что в один прекрасный день станет молитвой, когда примет иной облик, чем тот, который мы находим в Австралии. Каким образом институт, эволюция которого настолько важна для развития религиозности, может быть настолько обязан магам? Действительно, это было бы невозможно понять, если не знать, что колдуны, помимо всего прочего, формируют интеллектуальную элиту первобытных обществ и являются одними из наиболее активных деятелей прогресса. В их ритуалах, по крайней мере в том виде, в каком колдуны представляют свои обряды непосвященным, обнаруживается два момента, дающие элементы, типичные для молитвенной системы ритуалов других культур.

С одной стороны, маги имеют дело с великими богами, силу которых они зачастую получают. В своем состоянии вдохновения, в процессе посвящений они не только вступают в регламентированное общение с богами274, но в некоторых случаях адресуют к ним просьбы. Так, в племени анула (Anula) (залив Карпентарий) мы, вероятно, находим нечто вроде настоящей молитвы-просьбы. С двумя злыми духами, при-

97(1

S.E.A., р. 568, R. H. Matthews. «The Burbung of the Wiraidthuri Tribes», J.R.S.N.S.W., XXV, p. 109: эти ритуалы здесь, напротив,

среди экзотерических, совершаемых перед женщинами, когда так называемый Дхарамулум (здесь это самый младший бог, поскольку он сын великого бога) захватывает подростков для инициации. Narinyerri Tribe, p. 55. Возможно, однако, что ввиду большого количества членов племени, этот ритуал совершался по случаю племенного собрания, а это собрание имело место по

случаю инициации (о необходимых совпадениях см. кн. III, гл. IV § 3 «Праздник»).

См. ниже, кн. III, гл. II, «Мифы»; Taplin. Folklore of South Australia, Adelaide, 1879, p. 22.

'•'ТЗ

Ср. Hubert et Mauss. «Esquisse d'une theorie general de la magie», Annee sociologique, 7, p. 145 (см. наст. изд.).

Ср. Mauss. Origines des pouvoirs de magique, ch. III.

306

чиняющими болезнь, бьется третий, исцеляющий ее и называемый тем же именем, Гнабайя (Gnabaia)275. Mar «поет ему276, прося его прийти и вылечить больного». Того же рода ритуалы, должно быть, есть и у племени бинбинга (Binbinga): у мага два бога, один из которых, впрочем, дублирует другого, а также душу мага, носящую то же имя, что и он; последний бог обладает исцеляющей силой и присутствует на операции; поскольку в определенный момент Мунканинджи (Munkaninji) просит у бога Мунканинджи разрешения показать окружающим магическую кость, причину болезни, очень может быть, что до этого был призыв к Мункакнинджи с указанием желаемого результата277. Так ли это? Во всяком случае, кажется, что формулы такого рода необходимы в ритуале, который и в племени бинбинга, и мара (Мага) заключается в вызов'е третьего духа (как и у анула)278, противостоящего двум злым духам-патронам инициации колдунов279. Способ, которым жертвоприношение используется для получения собственно магической силы280, позволяет нам думать, что маги этих племен смогли достигнуть или претендовать на то, что они достигли достаточно высокого совершенства системы ритуалов.

С другой стороны, маги также встречают другие персонифицированные и священные существа, с которыми они могут, а в некоторых племенах и обязаны регулярно беседовать. Это мертвецы, которые также дают магам свои силы. Естественно, поскольку маги стоят выше их, большая часть таких речевых ритуалов принимает вид скорее простого взывания, нежели заклинания. Хороший пример можно найти в старой работе Доусона о племенах северо-западной части Виктории. Однако далеко не во всех такие ритуалах ярко выражены магические формулы. Некоторые традиционные выражения колдунов уже обладают менее фиксированным смыслом: так, Хоуит дает три варианта перевода одной и той же формулы Mulla mullung (маг, занимающийся белой магией) племени тулаба (Tulaba), интерпретируя ее то как мольбу, то как заклинание281. Впрочем, другие факты более очевидны. Туземцы

275

N.T.C, р. 502; ср. р. 501 о роли Гнабайя в обычной инициации; р. 749: сказано, что существует три Гнабайя, два враждебных и один добрый; таким образом, миф оказывается тем же, что у мара и бинбинга, хотя организация профессии колдуна там сильно отличается. N.T.C., 502: «sings to his Gnabaia» (поет своему Гнабайа).

''77

Т.О., р. 488. Вероятно, во всех этих документах присутствует ошибка наблюдения: Mundadji (p. 487), Mundagadji (p. 501, нет в словаре, р. 754), Munkaninji эквивалентны munkani (мара, анула, р. 754, записано как mungurni, p. 489). Все эти духи носят имена, особенно близкие как и имени мага, так и названию ритуала (ср. ниже, типдипг, кн. III, гл. II, наведение порчи).

8 Совершенно непонятно, как Спенсер и Гиллен могли отрицать аналогию между практиками мара, бинбинга и анула. N.T.C., р. 502.

См. р. 628. Мипрапг, о котором идет речь, вероятно, является просто munkani'. ошибки восприятия или ожидания будет достаточно, чтобы объяснить все. Как всегда, документы Спенсера и Гиллена грешат здесь в отношении логики и филологии.

280 N.T.C., р. 488.

281 Ср. Howitt in В. S., «Ab. Viet», I, 473; Fison, Howitt, Kam. a. Kur., p. 220; cp. «Notes on the Sings and Song Makers», J.A.I., XVI, p. 733 и S.E.A., p. 435. Формула такова: Tundunga Brewinda nundunga mei murriwunda. «Тундунг посредством Вре-

307

племени джупагалк (Jupagalk) (Западная Виктория) в случае опасности просят мертвого друга явиться им во сне и научить формулам, позволяющим отвести злые чары282. В племени бунуронг (Bunurong) «заговаривают» Лен-ба-моор (Len-ba-moor), духов мертвых, чтобы они вошли в больную часть и устранили колдовство, причинившее болезнь283. Этот факт вполне правдоподобен и даже близок к ритуалу анула, о котором шла речь выше, но слова, вероятно, не принимают столь же чистой формы заклятия.

Итак, все эти данные доказывают, что даже в Австралии есть молитвы и элементы молитвы довольно развитого типа. Теперь мы можем перейти к изучению других молитв, менее близких к известным типам. Теперь можно не сомневаться, что элементарные речевые ритуалы, к описанию которых мы приступаем, как раз и могут дать рождение тем обрядам, которые только что были обнаружены, ибо они сосуществуют в одной и той же культуре и в одной и той же системе ритуалов. Мы сможем легко связать одни с молитвами тотемического культа, а другие — с молитвами культа инициации. Среди значительного количества живых, но грубых и совершенно непохожих на то, что обычно называется этим именем, молитв мы

видели, как рождаются зерна, зародыши, как окрашиваются центры, из которых появятся новые формы этого института.

Однако мы еще лучше почувствуем религиозное богатство системы элементарных речевых ритуалов австралийцев, когда проанализируем каждый ее элемент. Как бы далеко ни отстояли друг от друга классические молитвы и формулы тотемического культа и культа инициации, они, как нам кажется, имеют общую родовую природу и социальную функцию. В то же время мы попытаемся объяснить элементарные формы, найти их условия существования и глубинные причины в ментальности людей, живущих в крайне примитивных сообществах. Если исторический анализ достаточно больших собраний молитв развитых религиозных систем не смог навести нас на путь, ведущий к примитивным формам, то на дорогу, ведущую к их причинам, мы уже попали. Избранное нами направление ведет нас к цели, к заключениям относительно способностей таких форм к развитию и о причинах, по которым эта эволюция потребовалась.

вина, я верю, загнутым, глазом движителя». Хоуитт переводит это (Кат. а. Кигп.) как «О Тундунг!», хотя дает смысл этого слова: волокна «stingy bark tree». Позднее он делает из Tundunga инструментальный падеж, как Brewinda. Ранее, в Brough Smyth он считал Brewinda звательным падежом.

S.E.A., р. 435. Ср. по поводу Гурндич Маро Rev. Stable in Fison, Howitt. Кат. а. Kurn., p. 252, откровение мертвеца, содержащее молитвы, обращенные к смерти, критикуемый документ см. ниже, кн. III, гл. П.

283 Brough Smith. Abor. Viet, I, 462, 463, ср. Vocab. Green, ad verb., ibid., II, 122. Cp. Ibid., просьба к птицам, к которой мы еще вернемся, кн. III, гл. I, «Магические ритуалы».

308

ФОРМУЛЫ интичиума

Введение

Нам предстоит описать и проанализировать значительное количество речевых ритуалов явно религиозного характера, обращенных, что не менее очевидно, к существам, считающимся сакральными. Название молитвы, присвоенное таким образом, вряд ли согласуется с той номенклатурой, которая была заимствована у теологии, поскольку эти обряды не являются выражением ни состояния индивидуальной души, ни веры, ни желания. Но простая их транскрипция покажет, напротив, что они заслуживают этого названия, пусть и понимаемого в широком смысле. Само количество данных раскроет, сколь важны эти варварские формулы, ставшие основной массой, центром тяжести системы австралийских речевых ритуалов.

Мы не можем изучать их в отрыве от церемоний, в ходе которых они произносятся. Подобный, так сказать, исключительно буквальный и филологический метод был бы применим разве что к развитым системам ритуалов, в которых молитва уже заняла свое собственное место. Но даже и в этом случае изолированное исследование молитвы опасно. В лучшем случае молитва проявила бы только такие элементы, как желания, выраженные в ней (если они есть), существа, вызываемые при ее произнесении, если молитва содержит обращение к ним по имени, и некоторые отношения, поддерживаемые, по мнению молящегося, этими существами. Но она не покажет нам ни самых интимных из этих отношений, ни способа, которым действуют слова; понять все это возможно, лишь соизмерив место слов и действия в единстве ритуала. При филологическом подходе два существенных феномена молитвы — действенность слова и связи человека и богов — являются не тем, что надо объяснять, а необходимыми исходными данными, отправными точками, теми мотивами, к которым можно было бы возвести исследуемое явление.

Пример опасности и применения такого метода — работа Аусфелда, посвященная молитве в Греции284. Среди прочих вопросов он пренебрегает (и все имеют право пренебречь этим) вопросом о смысле молитвы в этих религиях. Аусфельд констатирует, что молитва является прежде всего ритуальной2*5; изучив отношения молитвы с ритуалами жертвоприношения и другими ритуалами, он бы мог в результате определить

284De Graecorum praecationibus quaestiones, Suppl. Bd., XXVIII Jahrb. i Klass. Philol., Leipzig, Teubner, 1903, p. 505 и

далее. К тезисам, которые нам следует запомнить, в первую очередь надо отнести разделение на три темы: обращение, эпическая часть, собственно молитва или просьба.

285Р. 506. Любопытно, что в остальной части работы автор не придерживается разделения на «preces rituales»

(ритуальная молитва) и «preces quae sine actione sacra effun-duntur» (молитвы, произносимые без священнодействия).

309

исполняемую функцию молитвы у греков и увидеть, в частности, что она сводится, прежде

всего, к обету ei^f) 286 и в целом выражает посредством других ритуалов и представлений о естественных свойствах вещей уже установленные связи между греками и их богами. Еще более рискованно было бы изолированное рассмотрение молитвы в Австралии, где она никоим образом не является, так сказать, автономным ритуалом. Она не самодостаточна. Можно констатировать лишь несколько случаев, в которых она достаточно очищена от полновесных физических действий, чтобы она могла оказаться независимой. В одном из них287 молитва даже не облекается в слова и состоит лишь в крайне монотонном крике. Как правило же, молитва лишь сопровождает другой ритуал, насколько бы длинными ни были занимаемые ею промежутки времени. Часто она оказывается расплывчатой эмоциональной формой, суммарным выражением сильных чувств и бедных образов, предполагаемых жестокими, мучительными и фанатичными действиями. Поэтому здесь невозможно

абстрагировать речевые действия от жестов, которые иногда выступают отдельно, но всегда дают действиям речевым их полный и настоящий смысл.

Поэтому прежде всего надо поместить австралийские молитвы в их ритуальную среду. Чтобы понять их, нам потребуется как минимум просмотреть документы, сообщающие о речевых ритуалах, входящих в различные церемонии, и попытаться, не покидая основного пути исследования, вычленить элементы молитвы, возможно, находящиеся среди них. Неудобство этой процедуры состоит в том, что она обрекает нас на некоторые повторения. В не слишком нацеленных на разнообразие вариаций австралийских религиях мы найдем формулы одинаковой природы в разных по назначению церемониях, а для разных молитв обнаружим неизменные операциональные ритуальные контексты. Чтобы избежать повторов, можно было бы попытаться иначе расположить данные. Было бы, например, соблазнительно классифицировать сразу все молитвы по их природе и особенностям. Но мы предпочли иметь дело с полным перечнем данных, не навязывая им заранее готовых рамок. Поэтому мы всего лишь распределим речевые ритуалы в зависимости от различных религиозных институтов, в центре которых эти ритуалы проявляют себя как молитвы. Скрупулезно просматривая все документы, мы почувствуем, что сознательно изучаем также обратные факты и не подходим к систематизации с предвзятыми представлениями. Кроме того, по необходимости строгая изначальная классификация формул убрала бы из нашего рассмотрения описание многочисленных связей, о которых читателю полезно было бы знать. В частности, в одной и той же церемонии нередко друг за другом следуют молитвы различного смысла и ценности: изолировать их друг от друга, отрывать их от

286

См. наш отзыв на книгу W. H. D. Rouse. «Greek Votive Offerings. An Essay on the History of Greek Religion», 1903, Annie sociologique, 7, p. 296-297. 28 Интичиума белых какаду у варрамунга, ниже.

310

субстрата жестов было бы невозможно и в любом случае привело бы к ошибкам.

Кроме того, главные типы мы сможем выделить непосредственно в ходе описания. Воспользовавшись тем фактом, что та или иная группа народов преимущественно развивает определенную тему, мы, не нарушая исторического, географического и этнографического порядка, сможем оценить сходства и различия. Таким образом, мы одновременно не только оставим речевые ритуалы in situ, в естественной среде, но и успешно сможем классифицировать их.

Среди церемоний, несомненно самых существенных для австралийских религий, мы выделяем три основные группы:

1.Тотемические церемонии, цель которых заключается в воздействии на тотемический предмет или вид животного.

2.Тотемические церемонии, входящие в ритуалы инициации.

3.Непосредственно церемонии инициации: обрезание, удаление зуба,

волос и т. д.

Эти три группы, впрочем, образуют достаточно слаженную систему; вокруг них легко может группироваться вся совокупность многочисленных ритуалов, культов классов, племени, отдельных людей, и нам будет нетрудно позднее продемонстрировать их родовое единство и единство происхождения.

Во всех трех частях австралийского культа мы находим многочисленные речевые ритуалы.

Церемонии первой группы мы называем интичиума. Спенсер и Гиллен заимствовали — вероятно неточно288 — это название у племени арунта из центральной Австралии289 и применяли ко всем церемониям того же рода, которые они наблюдали в соседних племенах на севере и юге. В целом, мы считаем, что опасно распространять название института, который рискует оказаться весьма специфическим для конкретного народа, на сходные или гомологичные церемонии других на-

~ВВ Штрелов (Ar. St., I, p. 4, гЬ., п. 5) связывает это слово с корнем inti, который означает «учить». Тогда все церемонии тотемического культа являются initijiuma, актами обучения (initijima — субстантивированный глагольный инфинитив каузатива, образованного от глагольного корня inti), и, следовательно, относятся к тотемическим церемониям инициации, см. ниже, гл. IV, где мы принимаем часть теории Штрелова. Однако среди initjuma он выделяет также mbatjakuljama (установление согласия), церемонии, состоящие в установлении согласия с тотемическими богами и в побуждении животных к воспроизводству. Благодаря им должен идти дождь и т. д. В конце концов, это та же интичиума, только с другим названием и наделенная более широким и религиозным смыслом. В целом мы без колебаний присоединились бы к мнению Штрелова, если бы не имели сомнений по поводу этимологии и если бы Кемпе

(«Vocabulary of the Tribes...», Tr. R. S. S. Austr., XIV, 2, 1891. P. 93) не указал бы на слово initikerama — подражать,

говорить, которое дает корню initi смысл, не зафиксированный Штреловым. См., впрочем, Planert, «Australische Forschungen», I, Zeitsch. f. Ethno., 1907, «Aranda Sprache», no Wettengel, p. 151, inti. Весьма вероятно, что под названием арунта объединяется несколько племен, и в любом случае мы имеем дело со многими диалектами и ритуальными системами (см. ниже). Мы предполагаем, что слово «интичиума» в указанно смысле может использоваться северо-восточными арунта (группа Элис Спрингс, тжритья в арунта и т. д.) и соседними восточными группами.

311

родов. Но это слово в данном значении, насколько известно, широко привилось, и при условии удачного определения его употребление безопасно

Интичиума мы будем называть церемонии тотемических кланов, цель которых — прямо и в некотором роде исключительно воздействовать на тотемический предмет или вид животного. Такое определение заметно отклоняется от предлагаемых другими авторами290, но дальнейшее изложение оправдает его. В частности, мы увидим, насколько ошибочно было бы разделять предрассудки наших предшественников относительно магического характера ритуалов или ограничивать функции этой системы ритуалов церемониями, направленными на расширенное воспроизводство тотема, отказываясь от тех, что направлены на ограничение291 распространения тотема.

Чтобы понять австралийскую систему ритуалов интичиума, мы сначала изучим комплекс интичиума у арунта. Они лучше всего известны. Поскольку интичиума арунта содержат одновременно множество речевых ритуалов с достаточно хорошо очерченными текстами и назначением, а также почти все разновидности ритуалов этого' типа, они станут отличной отправной точкой. Добавим, что в отношении ар'унта гораздо лучше, чем для любого другого племени, известны ритуальные, мифологические и социальные условия произнесения формул. Затем мы перейдем к интичиума племени варрамунга (Warramunga), представляющих собой уникальный вид речевых ритуалов, потому что практически из них и состоит система интичиума этого племени. Вокруг арунта и варрамунга из центральной Австралии мы сгруппируем проживающие на оставшейся части континента племена с другой социальной организацией и культурой и покажем, что они обладают тем же религиозным институтом, включающим в свою очередь молитвы аналогичного рода, произносимые в аналогичных

условиях.

291 °б опРеделениях и связанных с ними теориях см. ссылки ниже.

Единственное племя, в котором силы тотемического клана носят по мнению достаточно поверхностного автора, исключительно позитивный характер, это пилд-жарри, палджарри (Piljarri, Paljarri) (север западной Австралии): члены клана могут лишь вызывать рост тотемических животных. J. G. Witnell. «Marriage Rites an Relationships», Austr. Anthr. Journ. Sc. of Man, 1903, VI, p. 41. Но даже если этот факт правдоподобен, свидетельство требует подтверждения ввиду весомости этих данных.

Интичиума у арунта

В настоящее время арунта являются наиболее известным австралийским племенем292. Аборигены арунта занимают огромную территорию, со 132 до 136 градуса восточной долготы и с 23 по 26 градус широты. Это одно из наиболее сильных австралийских племен293. К нему относится более тысячи двухсот аборигенов, образующих более чем сотню локальных тотемических групп. Вероятно, это не столько единое племя, сколько конфедерация294. На эту мысль нас наводят важные изменения

7QR

2Q6

~

297

в диалектах , церемониях инициации , в социальной организации , тот факт, что по крайней мере одна часть племени (та, что живет у

298

реки Финки), как кажется, . Местность, в которой они живут, вовсе не так пустынна, как может показаться из некоторых описаний299.

292	Благодаря работам Спенсера и Гиллена, а также немецких миссионеров: критику в их адрес см. выше.
293	Еще многочисленнее арунта были до 1874 года, то есть до появления оспы, а затем (см. Schultze. «Notes Abor.» etc.,
Trans. R.S.S.A., 1891, XIV, p. 218). Из всех племен, описанных Хоуитом, наиболее могущественным было							диери.	К
началу нашествия европейцев оно насчитывало 600 человек, а к моменту переписи Гейсона — 200 (Сигг, II,								р.
44). Самые многочисленные племена — вирайдтури, баркунджи (3000 человек по сведениям Тейлона, Сигг, II, р.
189), нариньерри (по данным Теплина 3200 человек к 1842 году) — являются скорее союзами племен. Кроме того,
очень сложно сказать, где начинается и где заканчивается австралийское племя (см. ниже, кн. III, часть II,							условия
социальной морфологии).
294	Ср. чисто		географические названия разных частей племени: Stirling. Rep. Horn Exped., IV,			p.	10; Spencer
et	Gillen,	JV.T,	p. 9.	Даже если эти названия отражают только распределение локальных	групп	на	территории
поселений		племени		или кланов, они не менее интересны: хотя они обозначают местность,	откуда пришли кланы

и способ, согласно которому туземцы располагаются в поселении в соответствии с указаниями на их происхождение, такое распределение тем не менее, вероятно, осуществляется внутри фратрий, от которых зависит организация поселения племени (ср. тексты, цитируемые в Durkheim et Mauss. «Classifications primitives», Annie sociologique, 6, p. 53).

295О различиях диалекта см., например, Kernpe. «Vocabul.», Trans. R.S.S.A., XIV, II, p. 1 и далее; различия в лексическом составе кажутся особенно сильными, например: ultunda S.W. (магические камни) = atnongara N.E., и т. д. Engwura=urumpilla.

296См. JV.T., р. 265, N.T.C., р. 308, 309.

297 О делении на четыре и восемь классов ср. любопытное противоречие старых миссионеров Кемпе и Шульце. (Horn Exped., IV, p. 50); документы, цитируемые в: Durkheim. «Sur le totemisme», Аппёе sociologique, 5, p. 82.

298 Из анализа документов Штрелова (Ат. St., I, p. 3, п. 5) следует, что только арунта реки Финки	разделяют
территорию на восемь классов, упорядоченных в двух фратриях, Pmalyanuka и Lakakia.	Спенсер и Гиллен

приняли имена собственные кланов за обычные существительные; одно, nakrakia, обозначало человека той же

фратрии, к которому			принадлежал их информант,		другое, mulyanuka, —		людей второй фратрии. На этой
ошибке они настаивали во второй своей книге, N.T.C.
299	Цветущие стоянки в Темпе Даунз на территории Лоритья («Exped.», Horn,						IV,	p. 7; Schultze. «Tribes Finke
R»,	Tr. R.S.S.A.,	XIV,	p.	220, 229) мы ссылаемся	на отчеты	первопроходцев:		Giles. Australia Twice
Traversed, p. 12		и т.	д.;	и даже Спенсера и Гиллена (N.T., р.		12 и далее). На самом деле группы арунта живут в

пустыне или степи лишь во время путешествия или преследования дичи. Впрочем, этот край состоит из редких и разрозненных стоянок; однако они относительно освоены. Ср. R H. Mathews, in J.R.N.S.W., XXXVIII, p. 420.

313

Арунта кочуют в степи, ограниченной дюнами и скальными массивами, но источников воды там довольно много; реки, не достигающие своего древнего устья в озере Эйре, тем не менее не пересыхают, и довольно богаты рыбой; более или менее широкие и многочисленные равнины обеспечивают богатые дичью охотничьи угодья, а маленькие оазисы в пустыне или степи — великолепные заповедники300. Таким образом, несмотря на технологическую примитивность301, арунта, как и большинство австралийских племен, могли пребывать в счастливом состоянии, прекрасно адаптируясь к весьма благоприятной среде. Хозяйственная жизнь аборигенов оставляла им вполне достаточно времени для досуга и не подталкивала их ни к технологическому, ни к научному302 прогрессу. Большие племенные, читай межплеменные, собрания, посвященные долгим праздникам инициации303, в которых пиршества и развлечения соседствуют с самыми священными ритуалами, растягиваются на целые месяцы. Это было бы невозможно без почвы, богатой зерновыми, рептилиями и насекомыми, без удачной охоты и запасов провизии.

В подобных материальных условиях арунта создали очень совершенную социальную организацию и, вполне возможно, уже вступили на путь ее вырождения304. С одной стороны, тотемы делились, да еще и сегодня в принципе делятся между двумя фратриями305. Эти две фратрии, в свою очередь, разделенные на четыре и восемь матримониальных классов, в зависимости от того, идет ли речь о юге, юго-западе или севере территории племени306, позволяли учитывать и положение тотемических кланов во фратриях, и родственные связи как по женской, так и по мужской линии307. По крайней мере, они выполняли эту

Об охоте, рыболовстве и собирательстве. Помимо Спенсера и Гиллена, N.T., р. 7 и далее, N.T.C., p. sq., см. Schultze. Loc. cit., p. 232-234.

oiii	633	'Г
N.T.C., p.		и далее.
Ср. ниже,	кн.	III, часть II, § 1.

303

Engwura, на котором присутствовали Спенсер и Гиллен, длился более трех месяцев; все это время туземцы если и ходили на охоту, то только в порядке исключения. Ср. «The Engwura of the Arunta Tribe», Trans. R. S. Victoria II p 221-223

304

О давнем уже вырождении этих племен см. Schultze. Loc. cit., p. 218, 224-225 (изменения в общественной организации). Ср. Kempe. Vocab., p. 1 — исследователю было трудно говорить с детьми, воспитанными вне миссии. Впрочем, из этого не следует

делать вывод о том, что наблюдения Спенсера и Гиллена, а также других авторов были невозможны. Несмотря на тесные связи

севропейцами, от слишком сильного влияния племена арунта были избавлены, в первую очередь, благодаря своей кочевой жизни. Более того, похоже, в силу естественной предусмотрительности этнографы и миссионеры стараются беседовать только

смудрыми стариками (ср. предисловие к N.T.C., р. VIII; R. Н. Mathews. Ult. loc. cit, p. 420); ср. Strehlow. AT. St. I, p. 1, n. 2; ср. рис. 1 с. 1.

* Ср. выше и Durkheim. «Sur le totemisme», Annie sociologique, 5, p. 91 и далее; ср. ниже, кн. Ill, часть II, гл. II, социальные условия. Чтобы сразу предупредить возможные критические замечания, мы предполагаем, что относительно недавно арунта располагали организацией наподобие племен мара и анула. Ср. выше и Durkheim. «Sur 1'organisation matrimoniale» etc., Аппёе sociologique, 8, p. 124 и далее. Возражения Томаса и ван Геннепа, по нашему мнению, не относятся к существу дела.

307

Практически не замеченный документ Шульца доказывает, что ребенок имеет два тотема — отца и матери (toe. cit., p. 235). Ср. p. 238 о tmara altjira, лагере алчеринга,

314

функцию, пока тотемическое наследование, которое, должно быть, осуществлялось долгое время весьма регулярно308, как у всех соседей арунта309, не перестало действовать, причем вовсе не чудесным образом. Однако с точки зрения тотемического культа, нельзя не отметить важность и многочисленность тотемических кланов. В первой своей книге Спенсер и Гиллен приводят по меньшей мере 62 клана310, во второй в список попадают уже 75ЗИ.

(то есть духа мифического предка. Прим. ред.) который, согласно Шульцу, всегда оказывается лагерем матери, мифического предка матери; ср. ниже, гл. V: тотеми-ческие церемонии в случае потери крови.

308 Мы ни в коей мере не принимаем гипотезу, согласно которой примитивное верование является верой в чудесное рождение, не учитывающее тотемов; ср. обсуждение ниже, кн. III, II, I. Этот вопрос кажется нам в любом случае бессмысленным, поскольку в таком случае нам даже не понять, каким образом туземцы приходят к понятию

утробного счета родства по материнской линии, ср. Лппёе sociologique, 10, р. 229.

309 Кроме

тех,

кто

принадлежит

к

той

же

нации:

илпирра

(Ilpirra),

унматжера (Unmatjera), кайтиш (Kaitish)

(ср. N.T.C., р.

150 и далее), но даже они находятся на более ранней стадии распада, поскольку тотемы все равно остаются

связанными с

кланами. Однако у

варрамунга и

всех

северных

племен, а

также у урабунна (Urabunna) и южных

племен чудесное рождение ни в коем случае не приводит к беспорядочному наследованию тотемов.

310 См. список, приведенный нами

в

Аппее sociologique, 6, р.

28 и сравните его со списком ниже.

311 Ср. N.T.C., с. 768: Arvatja (небольшая крыса); atjilpa (в N.T. achilpa, дикая кошка); бандикут; uknulia (собака);

unarlinga

(ехидна); elkuntera (большая белая

летучая мышь); исполинский горный кенгуру; кенгуру; опоссум; untaina (небольшая

крыса); untjipera

(маленькая летучая мышь);

валлаби; —

alrhwara

(маленький сокол); ег-twaitja (кукушка, ср. 374, где в

мифе она называется kupakupalpulu);

atnaljuloira (травяной попугай); impi impi (маленькая птичка); irlalanji

(бурый

сокол); сова; atninpiritjira (самка попугая Пр. Алекс.); фазан; inturita (голубь); podaargus; tulkara (чайка); taluthalpuna

(куропатка); thippa-thippa (маленькая птичка); erthnea (индюк); ullakuperra (небольшой сокол); — змея; arrilarila;

obma

(змея, ср. общее название змей на языке диери, womma apma,

Urabunna); orlanina (не ядовитая), undathirka (то

же); —

ящерицы; erliwatjera (varanus Gould.); etjunpa (var. sp.); гуама (var. varius); iltjiquara (varanus punctatus);

ilura

(nephriurius);

«еврейская ящерица»; ящерица

Pfrenthie (var.

gigant.); — лягушка (lumnodynastes dorsalis);

— рыбы;

interoitna,

irpunga; —

tjannla (муравей-бульдог);

intiliapaiapa

(водяная пчела); сахарный муравей; untjalka (в N.T.

unchalqua — гусеница); гусеница wichetty; зерна травянистых растений: alojantwa, audaua, ingwitjika; injirra; intwuta; — elonka

(плод Марсдена и т.д.); (наверное, Спенсер и Гиллен просто опустили следующие тотемы арунта:	unjiamba (цветок Hakea);
munyera (семена Claytonia Balonnensis); tjakuna (ягода); ultinjkintia, untjirkna (семена акации);	yelka (мякоть cyperus

rotondus)).

Отклоняются от нормы следующие тотемы: огонь, луна, вечерняя звезда, камень (вероятно, тот, из которого делаются топоры), солнце, вода (облако).

Среди «неправильных» тотемов не упоминается тотем ветра; некоторые тотемы, указанные в JV.T., во втором томе отсутствуют, например, arwalinga (разновидность цветка hakea), С. 444, urpura (птица сорокопут), с. 404; наиболее важен из забытых авторами тотемов — сливовое дерево Akakia. С другой стороны, множество тотемов транскрибированы, а то и названы совершенно иначе, например ulira (N.T., с. 439) — ilura (N.T.C.); змея okranina (N.T., с. 342) в N.T.C. называется obma; наконец, во втором списке не хватает тотемов, перечисленных в N.T.C., например latjia (то же название, что и у Штрелова) для семян травы, с. 731. Мы увидим, что тотемов растений стало гораздо больше, чем в первом списке.

Некоторые являются, разумеется, субтотемами, например маленькая гусеница (JV.T., с. 301) и т. д. Ср. ниже.

315

Из мифов, собранных Штреловым и, по его словам, повествующих исключительно о тотемических богах312, мы извлекли список более чем 99 тотемов, не включая многочисленные субтотемы.

312

Список тотемов по Штрелову, Ar. St. I (по алфавиту, порядок Планерта).

Alkenenera (разновидность цикады), р. 56, п. 8; alknipata (разновидность гусениц), р. 84, antana (опоссум), р. 62; ara, aranga (кенгуру, arunga у Спенсера и Гиллена) р. 6 и т. д.; агоа (исполинский горный кенгуру), р. 29, 59; arlara (разновидность белой птицы), р. 67, 73; arlularkura (разновидность совы), р. 8.

Eritja (irritcha у Спенсера и Гиллена — орел), р. 6 45 и т. д.; eroanba (белый журавль), р. 76.

Ibara (журавль с черными и серыми полосками), р. 19, 75, 82; ibiljarua (утки), р. 11, 74; ilanga (маленькая ящерица), р. 81, ulia (эму, erlia у Спенсера и Гиллена), р. 6 и т. д.; ilkumba, ilbala (разновидности кустарников), р. 67; ilubala (ilubala? чайное дерево), р. 98; itjenma (рак), р. 46, п. 19, umbarka (сороконожка), Та/. IV, п. 5: inalanga (inarlinga у

Спенсера и Гиллена) (ехидна), р. 6, 8 и т. д.; injitjera (лягушка), р. 52 (ср. inyalanga Спенсера и Гиллена относительно предыдущего и этого тотемов): injitjinjitja (маленькие черные птицы), р. 91; intjunanga (личинка gommier), p. 85, 11 (тут видна небрежность Штрелова); injikantja (ядовитая смола? Giftdruse); intjira (черная ящерица), р. 60; inkaia (маленький бандикут), р. 66, 76; inkenikena (птица, на которую охотятся, вероятно, тотем

Loritja), p. 45; inkaletia (небольшой сокол), р. 81; iwuta (валлаби), р. 57 (ср. N.T.C., р. 768; другие названия тотемов

валлаби, вероятно, других видов, luta, putaja); irbanga (irpunga у Спенсера и Гиллена — людая рыба; один из немногих известных нам тотемов общего рода), 46, п. 19; inkentera (летучая мышь, elkuntera у Спенсера и Гиллена); irkna или jelka (yelka у Спенсера и Гиллена, ямс), р. 87.

Ulutara (попугай), р. 78; ulbatia (попугай), р. 78; ulbulbana (летучая мышь), р. 46; ultamba (пчелы), р. 67; urartja (крыса), р. 46; urbura (небольшая птица типа сороки, cracitus nigricularis Gould), p. 2, 19; urturta (urturra, табл. VIII,

фиг. 2, небольшой сокол), р. 39; utnea (разновидность ядовитой змеи), р. 48, п. 2, р. 18, 94, 28.

Kelupa (длинная ядовитая змея черного цвета), р. 29, 50; kulaia (другой вид змеи), с. 78, 57; kutakuta (или kutukutu,

маленькая красная ночная птица; kutakurta у Спенсера и Гиллена, N.T., р. 232 и далее, ср. там же, р. 561 —

очевидно, то же самое), ее. с. 20, ее. с. 53, п. 4 (Lorititja); Inatibja (длинная неядовитая змея), с. 50; knulja (uknulia у Спенсера и Гиллена, N. Т., С., р. 768, собаки), р. 27, 39; kwaka (разновидность Podargus), р. 67, п. 4; kwalba (серая marsupial крыса), р. 66; kweba (другая разновидность того же животного?), р. 78.

Nkebara (корморан), р. 46, 74; ngapa (ворона, corvus coronoides), p. 76, 6, nganka (вороны, то же, что и ngara?), p. 58; nguratja (длинная ядовитая змея), р. 29.

Tjilpa (дикий кот, achilpa у Спенсера и Гиллена), р. 9 и т. д.; tjilpara tjilpara (thippa thippa у Спенсера и Гиллена) (маленькая птичка с зелеными крыльями и красной грудью), р. 37; tjunba (varanus giganteus, гигантская ящерица, echunpa, etjunpa у Спенсера и Гиллена), р. 6, 79.

Ntjuara (белый журавль), р. 8, 90 (другое определение).

Pipatia (разновидность гусеницы), р. 84; jerramba (yarumpa у Спенсера и Гиллена, медовые муравьи), р. 82. Tangatja (личинка гусеницы железного дерева), р. 86; tantana (черная цапля), р. 76; tekua (разновидность крысы), р. 46; terenta (лягушка), р. 81, 99; tokia (мышь), р. 46; tonanga (съедобная личинка муравья), табл. I, I; titjeritjera (Sauloprocta motaacilloides).

Tnalapaltarkna (разновидность ночной цапли), р. 76, tnatata (скорпион), т. III, 2; tnimatja (личинка, живущая на кустарниках tnima), p. 86; gatia (кенгуровая крыса), р. 8, 59, 64, 65 (atnunga у Спенсера и Гиллена), thurungatja (гусеница винчетти, udnirringita у Спенсера и Гиллена), р. 84.

Tnalapaltarkna (разновидность ночной цапли), р. 76, tnatata (скорпион), т. III, 2; tnimatia (личинка, живущая на кустарниках tnima), p. 86; gatja (кенгуровая крыса), р. 8, 59, 64, 65 (atnunga у Спенсера и Гиллена), tnurungatja (гусеница винчетти, udbirringita у Спенсера и Гиллена), р. 84.

Palkantja (зимородок, например, Halcyon spec), p. 77; pattatjenja (небольшая птица

316

Отсюда следовало бы, что в тотемический клан входит в среднем по десять человек, но поскольку некоторые кланы весьма многочисленны, другие вынужденно ограничиваются несколькими единицами или единицей313. Поскольку же, со специфической точки зрения на интичиума, каждый клан имеет свою интичиумазн, мы сталкиваемся здесь с крайне сложным культом. Наконец, в случае многочисленности клана каждая локальная группа имеет свою интичиума315, так что в одном клане может быть несколько интичиума316. Поэтому было бы разумно предположить, что нам известна лишь ничтожная часть всей системы ритуалов. Мы располагаем едва ли пятнадцатью из более чем ста пятидесяти формул и ритуалов. Однако несмотря на крайнее разнообразие специализации, эта система ритуалов, как мы увидим, чрезвычайно однородна317. С другой стороны, столь многочисленные кланы настолько

рода сорок), р. 28; putaia (уоллаби, иначе luta, иначе aranga), p. 9, 65.

Maia maia (большая белая личинка, живущая на кустарниках рода udnirringa (Спенсер и Гиллен) или tnurynga (Штрелов)), р. 84; maljurkarra (самка сумчатой крысы), р. 99; manga (мухи вообще?), р. 49; mangabuntja (люди-

мухи?), р. 6; manginta (разновидность совы), р. 67; millara (разновидность зеленого попугая с желтым пятном на голове, Callopsitt. Nov. Holl,), p. 79; mulkamara (мясная муха), т. III, п. 1; mbangambaga (мышь-дикобраз, p. 86). Wonkara (разновидность уток), р. 2.

Rakara (разновидность красного голубя), р. 10, 67, 69; cramaia (разновидность ящерицы), р. 80; ralta ralta (маленькая рыба, Nematoccitris tatii), p. 47, п. 3, crenina (неядовитая четырехфутовая змея), р. 48, п. 2 rebilanga (большая белая птица), р. 73.

Lakabara (черный сокол), р. 8, 97; lintjalenga (серый сокол), р. 8; luta (разновидность уоллаби), р. 9, 64; Itjeljera (ящерица, которой приписывается распутное поведение), iturkavara, (с бородавками), ср. nephririus, p. 11, п. 2, ср.

N.T., р. 8 и т. д.)

Штрелов называет следующие необычные тотемы: вода, kwatia (quatcha у Спенсера и Гиллена) и ее младший тотем град, tnamia (p. 26); taia (луна), табл. II, 2; latja (семена), р. 76; ratapa (erathipa у Спенсера и Гиллена,

ребенок), р. 87, 80, с. табл. IV, 3. Последний является младшим тотемом ящерицы ramaia (у Спенсера и Гиллена — ящерицы echunpa), p. 80, или независимым тотемом в других разделах. Впрочем, существованию этого тотема есть причины, о которых мы поговорим позднее. И, наконец, огонь, р. 90.

Многие перечисленные тотемы являются младшими по отношению к другим (см. ниже); это, как теперь понятно, тотем мухи, или все, что в списке следует за manga.

Список Штрелова сильно расходится с данными Спенсера и Гиллена, что, однако, не является аргументом против последних. Действительно, исследователи изучали разные части племени арунта, и их удаленность вполне оправдывает разницу в рангах тотемов и младших тотемов (см. кн. III о родственном характере мифологических систем).

313N.T., р. 9.

314N.T., р. 169.

315 N.T., р. 11, р. 169

N.T., р. 119, р. 267, ср. ниже: интичиума дождя.

Ср. N.T.C, предисловие, р. XIV. В конце концов эти культы становятся похожими на клановые обряды, что мы увидим ниже, на примере клана гусениц вичетти. Мы формулируем это таким образом по причине чудесного пополнения клана не по принципу наследования. N.T., р. 11, ср. ниже. Мы намеренно останавливаемся на этой характеристике религиозной организации, поскольку обнаружили ее как таковую: одновременно развитую и выродившуюся, хотя она удивительным образом сохранила наиболее примитивные черты. Таким образом, мы возражаем против тенденции, согласно которой арунта становятся самыми чистыми представителями австралийской

317

тесно связаны друг с другом, что образуют великолепно организованное религиозное сообщество. О неизвестных нам или известных только по мифу318, либо выводимых логически319 интичиума можно с определенной уверенностью сделать вывод, основываясь на известных.

Старейший подробный документ об арунта дает нам прекрасное описание церемонии интичиума и ее формул, праздников и песен чурунга (tjurunga), как их называл Шульце320 или, как он переводил, «молитв о съедобных предметах»321. Он даже свел к интичиума все церемонии тотемического культа, которые, по его мнению, относились «исключительно к еде» и средствам ее добычи322. С этого момента стали известны природа песен и ритуальные условия их повторения.

В первую очередь Шульце отмечал явно религиозный характер церемонии323. Далее он подметил, что все церемонии (включая формулы, ритуальные предметы и инструкции по исполнению) не принадлежали одному какому-то индивиду и являлись достоянием всего племени в лице кого-то вроде жреца, работающего во имя клана и ради всего общества, других кланов324. Наконец, Шульце выводит общее правило, которое предполагает, что при всем высоком положении вождя, владельца церемонии, сама церемония все же имела коллективный характер и предполагала аудиторию, которая своим пением, а то и танцами,

•эле

исполнявшимися актерами, принимала активное участие в церемонии .

культуры, и против позиции тех, кто, напротив, считает, будто это племя находится в одной из крайних точек развиия австралийской культуры, но тем не менее полагает все-таки, что арунта типичные австралийцы (ср. кн. III, гл. I, социальные условия). Мы думаем, что арунта среди австралийских обществ представляют одно из наиболее редких исключений. Нынешняя зачарованность ими науки о религиях и социологии объясняется некоей научной модой и изобилием документов об этом племени. Это изобилие склоняет здравое равновесие, присущее взвешенному критическому подходу, в пользу арунта. Интичиума огня. Ср. ниже: интичиума дождя.

Существование интичиума бандикута, N.T., р. 205, 206 — длиннорогой хризалиды, idnimita, р. 206 — луковицы irriacurra, ibid.; сливы Akakia, N.T., p. 204, предполагается на том основании, что нам известно о соответствующих тотемических таинствах, которые должны следовать за интичиума. «Abor. Finke», R. Tr. R.S.S.A., 1891, XII, p. 218.

Ibid., p. 221. В настоящее время миссионеры (ср. Kempe. Vocabul, ad verb.; a corroboree, tjurunga, быть сильным)

прекрасно понимают смысл слова чурунга (churina в Stirling. Horn Expedition, IV, p. 77, 78; churinga у Спенсера и Гиллена) и знают, что оно обозначает священное, священную церемонию, священную песню, а также прекрасно знакомы с употреблением используемых там чуринга (ср. Schultze, р. 244). Можно сказать, что наблюдатели, путавшие интичиума с другими церемониями чуринга, были не так далеки от истины, как Спенсер и Гиллен, слишком поспешно начавшие различать их. 322 Ibid., p. 245.

318 319

320 321

323

/bid., p. 241. «Worship or more correctly idolatrous service, (богослужение или, точнее, идолопоклоннический культ)».

Ibid., p. 243, визиты в пользу другого, р. 241, 242, 244, владение формулами и ритуалом.

ibid., p. 221, р. 243. К сожалению, Шульце не различал корробори ildala (althertha у Спенсера и Гиллена) и церемонии тотемического культа, так что его описание касается обоих явлений, тогда как на самом деле он определенно видел разные церемонии. С. 243.

318

Итак, природа церемонии и религиозные условия повторения формул, по своей сути практические и коллективные, установлены. Перейдем к тому, что касается самой формулы. Прежде всего, она явно музыкальна, ритмична и мелодична326: это песня. Она либо служит сопровождению танца актера или нескольких мимов, либо после танца мимов, выполнив свою функцию тянется до бесконечности, возможно, в ускоренном или замедленном темпе и с той же темой, на октаву или квинту выше327. Тесно связанная с операциональным ритуалом, которому она служит, поскольку не имеет иной функции, чем давать ритм и направлять, она может продолжаться как стереотипный жест, когда завершается танец уставшего актера. Кроме того, согласно Шульце, мы можем сделать вывод, что ритм, который продолжают выстукивать музыкальными палочками, является ритуальным действием. Ритм и метрика

формулы происходят от ее драматического назначения.

Но иногда речевой ритуал может сводиться к простому крику328 представляемого животного329, мы уже видели примеры этого обычая в призывах тотема. В этом случае он сводится еще более явно к жесту, к ритмическому шуму, либо имитирующему естественный ритм пения птицы330, либо повторяющемуся через определенные интервалы, точно отмечающему отмеренный шаг в развертывании обряда. Примечательно, что Спенсер и Гиллен ничего не сообщают об этой роли крика в

331

праздниках арунта .

Крик необходимо монотонен. Он повторяется до бесконечности и в конце концов голос как бы привыкает к нему332. Даже модуляция лишается свободы; вариации невозможны. Кроме того, крик — это всего лишь жест, еще один способ подражать животному, звуковое обрамление действия.

Не надо, однако, преувеличивать дистанцию, отделяющую крик от формулы: последняя ничуть не длиннее крика; а вариации в темпе и музыкальности для нее незначительны. Па танца сами по себе настолько монотонны, что навязывают ту же монотонность формуле.

Когда же песня перестает быть танцевальной, она не меняет ни формы, ни ритма, ни темы, ни основания. Согласно Шульце, для песни чуринга повторение

ЧЧ1

столь же важно, сколь и для крика . 326 Ibid., p. 243, 221, р. 244.

327

Например, от фа более высокой октавы до ля; от ля до ми низшей октавы, а затем опять до фа более высокой октавы. 328ftid, p. 245.

329 _

Очевидно, что подражание может иметь место только в случае животного тотема. Однако можно встретить также голосовые подражания грому, ветру и т. д. (ср. ниже и кн. III, II, гл. III, языки природы), поскольку все шумит и все говорит.

330 _

См. ниже: инитичума дождя, подражание шуму дождя.

Когда Шульце говорит о «моносиллабическом» характере формул, он, вероятно, имеет в виду как раз крик. Возможно, однако, что помимо криков животного речь идет также о ритуальных междометиях (ср. ниже, кн. III, II, гл. III. — условия ритуала — религиозные междометия). 332 Ibid., p. 221.

319

Прискорбно, что немецкий миссионер не дал полного описания ни одного конкретного интичиума, а ограничился лишь общим описанием и указанием на смысл ритуалов. Для него это всего лишь пантомима, сопровождаемая пением334. Но, по крайней мере, Шульце дает нам ценные подробности о формулах и их значениях.

Прежде всего он отмечает крайнюю их простоту. По его мнению, формулы сводятся всегонавсего к четырем-пяти словам, упорядоченным по правилам бедного синтаксиса австралийских языков,335 и выражают пожелание336, даже когда так не кажется, то есть являются в нашем понимании молитвой. Одна из формул, им цитируемая, напоминает крики, которые мы по чистому предрассудку как раз и привыкли приписывать дикарям. Вот они:

Galbmantalanta janiau gatitalantajaniau

Много меда да да много много да да337 Эта фраза может означать многое338, и ее главная черта, наверное, заключается в том, что с

помощью простых существительных, местоимений, наречий и междометий она грубо выражает желание необыкновенной интенсивности, а также предвосхищаемое удовлетворение, наподобие того, как это делает ребенок, видящий объект своего желания — это удовлетворение делает объект столь близким, что он уже как бы и получен. Словом, выражается и ощущается не только желание, но и моральный результат ритуала. Другие формулы, процитированные и переведенные Шульцем были бы не настолько ясны, если бы он их не прокомментировал. Одна кажется афористическим резюме, как бы музыкальной рубрикой мифа; это чуринга птицы Ламбуламбила (Lam-bulambila):

Lambulambila laintjirbmana

[Имя птицы] над водой, которая находится на горе339

Отсюда и происходит неточное, как и в работах Спенсера и Гиллена, употребление Шульце слова «burden», рефрен, обозначающее коллективное повторение формулы песнопения. Мы будем сообщать всякий раз, когда нам будет встречаться рефрен или ответ хора солисту.

334 Ibid, p. 221, 243.

Ibid., p. 221, ср. ниже об аллитерации в тотемических гимнах, гл. IV.

336 Ibid, p. 221, 243.