Антропология / Мосс М. Социальные функции священного. 2000

11Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 10.

12М. Friedlander. Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905.

иудейско-греческих толкований. Впрочем, интеллектуальная позиция автора очень подходит для такой задачи, так как он владеет одновременно и греческой, и древнееврейской раввинской литературой и так как он умеет обращаться с текстами Мидрашей и Талмуда даже лучше, чем с греческими текстами. Даже его теологическая позиция, которую мы отмечаем, чтобы все оговорить, если и служит ему какую-то службу, то в качестве своеобразного еврейского протестантизма, типа того, который оживляется благородным рвением, позволяя ему приступить к христианским и греческим текстам без раввинских семитских предрассудков, без какой-либо ортодоксальности.

Главная теория этой книги была в общем и целом подготовлена многочисленными предшествующими работами самых разнообразных авторов и тем не менее она так ясно изложена здесь, что она заслуживает представления в качестве новой идеи. Христианство как социальное движение связано с глубокими изменениями в еврейском обществе до Христа и до Павла. Первое и самое важное изменение — это существование диаспоры, еврейской эмиграции, где группы евреев теряли свой национальный характер, не теряя, однако, своей индивидуальности, и образовывали эллинистический иудаизм. Эта часть, оторванная от нации, тем не менее находилась в непосредственных постоянных отношениях, во взаимном движении интересов и идей с Иерусалимом, Иудеей и всем Израилем в целом: однако религиозная структура общества совершенно изменилась, и его нравственная тональность была почти разрушена. Потребность в прозелитизме, потребность в обращении в свою веру язычников, универсализм, философские тенденции, тенденции аскетические, мистические и гностические, преобладание религиозного индивидуального чувства над национальной приверженностью обрядам — вот то, что характеризует иудео-эллинизм диаспоры, самым энергичным представителем которой является Филон, а последним и окончательным результатом — относительный разрыв Павла с древним законом (см. интересное замечание об очень либеральном, очень элли-мистическом характере фарисейства Павла).

Если Фридлендер, как нам кажется, достаточно легко и блестяще одержал победу в этих вопросах, все-таки немного оспариваемых, в особенности еврейскими учеными, то он, как нам кажется, менее преуспел в попытке анализа деталей влияния диаспоры на иудаизм в эпоху Христа в Иерусалиме. Он прав, отмечая существование синагог у сицилийцев и в других местах, о которых идет речь в «Деяниях апостолов», он прав, показывая, что диаспора и часть народа, которая с ней была непосредственно связана, всегда избегали фарисейства и что она была элементом, который одержал победу вместе с Павлом. Но там, где он обращается к идеям, которые уже много раз подвергались у него критике, а именно, когда он не сомневается в некоторых заявлениях, часто новеллистического свойства, Филона и Иосифа о сектах ессеев (см. особенно стр. 59 о числе есеев) и терапевтов (мы, однако,

401

не оспариваем у Фридлендера их родства с христианством); когда он с жаром допускает исключительно еврейский характер терапевтов и когда он относит, не колеблясь, Сивиллины книги к апокалиптическому иудаизму. Их следует оставить, как должно оставить Филона, в атмосфере синкретизма и инакомыслия, которое уже больше не относится к иудаизму, даже к сектантскому. (Отметим по ходу дела остроумную идентификацию демона, Азазела, Велиола, с цивилизацией, с материальным и нравственным распадом, которые она повлекла за собой.) Второе изменение, которое претерпело религиозное общество в Израиле, было образование сект после кризиса периода Маккавеев. Здесь встает вопрос, на который, несмотря на неожиданные проникновения в суть проблемы, Фридлендер сохраняет свой прежний ответ. Это вопрос относительно «миним», то есть еретиков, часто упоминаемых в Талмуде, идентифицированных, конечно, в недавних текстах этого сборника, с христианами. Фридлендер поверил, что он смог доказать, что древние тексты, тексты первых веков нашей эры, рассматривали их как секту, еретическую, конечно, но никак не христианскую; по-види- мому, они были чем-то вроде еврейских гностиков до Евангелия13. Вопрос интересен с социологической точки зрения, так как речь идет об увеличении на единицу количества внутренних течений, которые стремились к тому, чтобы вывести еврейскую религию из ее

равновесия как общей религии евреев. Замечание Херфорда, главного антагониста Фридлендера в идентификации миним с основателями мистики и каббалистики, кажется неопровержимым. Но с другой стороны, замечание Фридлендера относительно гипотезы Херфорда и классического мнения в равной степени убедительно, так как очевидно, что минимы, не веря в воскресение, не могли быть ни фарисеями, ни христианами. И мы делаем вывод, что если надо обязательно рассматривать их как новую секту, мы не очень хорошо знаем, каковы были их убеждения.

Талмуд (как и Мидраши) рассказывает нам еще о другой сектантской группе, «деревенщине», которую обычно не рассматривают в истории сект. Нам кажется, что Фридлендеру удалось доказать, что это не грубые маловоспитанные личности, что у них была доктрина, но эта доктрина не была философской, что у них был синогальный ритуал и что они могли быть настоящей избранной средой, открытой для воздействия Иисуса. Именно с этой религиозной группой Фридлендер связывает посредством хорошо продуманных и не лишенных смысла доказательств течение Иоанна Крестителя. К сожалению, все попытки, которые он делает, чтобы зафиксировать доктрину этих ха-арец, нам кажутся априорно обреченными на провал ввиду бедности документации. И говорить, что их воодушевлял этот мессианский дух в его апокалиптической форме, — это значит высказаться о возможности, пред-

13 V. Аппёе sociologique, 3, р. 286. 402

ложить лишь гипотезу о том, что они были противниками фарисеев; это значит ничего не добавить к тому же требованию ясности.

Остается, однако, следующее. Дело в том, что должны были существовать религиозные круги, которые не относились ни к левитской среде, ни к обеим классическим сектам фарисеев и саддукеев, ни к аскетическим и отшельническим группировкам Иудеи и александрийского иудаизма, терапевтам и ессеям. Дело в том, что эти круги были пропитаны идеями, чуждыми чистой моисеевой обрядности, возможно, они относятся к среде мистиков. Остается еще превосходно освещенный Фридлендером сюжет о том, что в совокупности этих религиозных течений, в распавшихся группах, связанных, однако, между собой общим энтузиазмом, образовалось, по крайней мере частично, религиозное чувство индивидуума. Это, впрочем, один из наиболее важных в социологическом плане вопросов, если верно то, что главным нововведением христианства было признание религиозной роли за индивидуальным сознанием.

Мы не будем предъявлять Фридлендеру детальных замечаний, они были бы бесполезны и несложны, в частности, в книге плохо напечатан греческий текст. Но нам представляется необходимым сделать два взаимосвязанных замечания. Изучение апокалиптического иудаизма, апокрифической и эллинистической литературы, в том числе литературы сектантской привело с тому, что вот уже на протяжении некоторого времени упускаются из вида результаты великих обобщающих исследований в этой области, таких как работы Шюрера и более старые исследования, например, Леба. Нам представляется, что решающим религиозным изменением в Израиле, было не только образование сект, но появление синагоги, особенно ритуала, осуществляемого вне храма, народного религиозного общества без священников. Именно оно обнаруживает и древние мессианские, и апокалиптические взгляды, ткань мифов и народных упований, а также индивидуума, растворенного до тех пор в национальном или семейном культе или в общем хоре, который поет псалмы. От синагоги отделяются, как простые эпифеномены, секты: ессеи, что-то вроде монашеского ордена, фарисеи, саддукеи. Именно синагога произвела их на свет, а не какой-то вид расплывчатого иудаизма, что-то вроде религии, которая больше не была религией священнического кодекса и которая не была религией набожных и мудрых. Несомненно то, что синагога образовалась под двойным давлением, с одной стороны, народной борьбы против понтификата и, с другой стороны, евреев диаспоры, которые во все времена имели свой культ.

Во-вторых, мы должны выразить протест против слишком узкой и слишком общепринятой в данный момент тенденции рассматривать за пределами иудаизма лишь эллинский мир и, в крайнем случае, вавилонский как факторы, внесшие свой вклад в рождение христианства. Особенно это касается еврейской диаспоры, которая, если и оказывала

403

какое-либо воздействие на иудаизм, если и была источником каких-либо черт

зарождающегося христианства, не оказалась бы столь важна, будь она лишь иудео-греко- вавилонской. Она была также сирийской, египетской, анатолийской и т. д. Что касается нас, мы поражены, что Павел был родом из Тарса, из страны, где боги мертвы и принесены в жертву, и мы не удивлены, как Фрэзер, быстрым распространением христианства в Малой Азии. Конечно, Фридлендер и его предшественники были поставлены в достаточно затруднительное положение, рассказывая нам о влиянии этой диаспоры, ввиду отсутствия текстов. Но тексты о других диаспорах ничего не стоят, и здесь мы имеем дело скорее с рассуждениями, нежели с работой с источниками. Нам кажется, во всяком случае, что есть смысл отметить размеры явления, даже если его невозможно достаточно хорошо описать.

ДУХ БОЖИЙ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ (1913)14

Фольц принадлежит к школе толкования Гункеля. Известно, что эта группа исследователей поставила себе целью найти за библейскими тестами целую мифологию, теологиюкосмологию и пневматологию — намного более богатые, чем те, о которых нам рассказывает традиционное толкование. Под монотеистической теорией, принятой последними редакторами Библии, и даже в многочисленных произведениях апокрифической литературы (Апокалипсисы, Заветы, Мидраши и т. д.) они пытаются найти эту мифологию и эту философию. И их усилия в большой степени увенчались успехом. Невозможно больше представить себе историю еврейской мысли, идя, как это обычно делали раньше, от политеизма к непримиримому монотеизму, чтобы прийти к александрийской, эллинистической и, наконец, раввинской литературе. В действительности в Иерусалиме и в других святилищах, как и в других центрах семитских культов, существовала во все времена своего рода школа традиционной теодицеи, очень давно образованная и постоянно совершенствовавшаяся. Независимо от того, имеет ли она вавилонские истоки, как этого хочет Буссе, или иранские, как полагает Фольц, это была философия, и даже идеалистская философия, которая обнаруживается начиная с самых древних традиций, которые упомянуты в Ветхом Завете, и она непрерывно развивалась.

Среди проблем, которые вызывает эта точка зрения, одна из самых назревших есть та, которая касается понятия духа. «Пневматизм», учение о духе, столь очевидное в иудеоалександрийской литературе, столь преобладающее в Новом Завете, столь важное уже в самой

14 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 12. 404

древней раввинской литературе, имеет ли оно происхождение, восходящее к чему-то внешнему по отношению к еврейскому народу? Или, может быть, имеет несемитские корни? В противном случае, откуда оно происходит? Каковы понятия, которые ему соответствуют в самых древних еврейских документах? Какова была его история и эволюция? Именно на эти вопросы, интересные не только для еврейской истории, но и для общей истории идей, Фольц берется ответить, хотя бы частично, в своей книге15. Для этого он анализирует понятие рух, дух и дыхание, которое он исследует, начиная с самых древних исторических и пророческих текстов до самой поздней палестинской литературы. Он устанавливает, что это слово, которое переводчики Септуагинты переводят как «пневма», а Вульгата как «spiritus» обозначает последовательно: некоего демона (рух в мужском роде), независимого от Яхве; затем, и очень рано, нечто вроде общей идеи пневмы, вдохновения, особенно поэтического вдохновения или героической силы (см. в книге Фольца особенно превосходный анализ этой идеи в легенде о Самсоне); наконец, духовное существо, сначала, по всей вероятности, отличающееся от Яхве, но связываемое с ним по мере того, как развивался яхвизм. Из этих понятий самое первобытное то, которое, возможно, было семитским, — это понятие флюида, сверхъестественной формы (рух, женский род), аналогичной воздуху и ветру, как сами пневма и spiritus Именно вследствие прогресса теологии понятие рух,чвидимо, было переведено из рода духовной материи, из мана, в род ипостаси божественной силы, бога Яхве.

Но уже под воздействием прорицательства и монотеизма рух становится существом, обладающим нравственностью и разумом. Эволюция иудаизма после изгнания в Иерусалиме и в Александрии состояла в том, чтобы сделать из рух разум, ипостась-дух (Geisthypostase) и повести его по пути, в конце которого она должна была совместиться с логос, софия, пневма.

Один из самых интересных вопросов — это тот, где в пророческой литературе после изгнания Фольц открывает это понятие Geisthypostase, осуществленное в сообществе Израиля. С псалмами барьер, который отделял эту концепцию от греческих, египетских и древнесирийских, был легко преодолен: дух Яхве становится первопричиной непрерывного создания мира; и Филон, апокрифы, Сивиллины книги, Заветы должны были лишь развивать эту идею, чтобы обогатить ее множеством инородных элементов.

Тем временем старый пророческий фон продолжал существовать и рядом со всеобщим пневматизмом рождающийся иудаизм сохранил понятия, относящиеся к тем, кто одержим рух. Дух всегда был тем, что вдохновляло пророка и мистика, способом общения с божеством, способом проникновения божества в мир, совершения чудес, таких,

15 Volz P. Der Geist Gottes und verwandten Erscheinungen im Alien Testament und im anschliessenden Judentum. Tubingen, 1910.

405

какие совершал Иоанн Креститель. Но в недрах самого иудаизма возникали проблемы, которые поднимало употребление этих понятий, и против грубого и магического пневматизма встал метафизический и нравственный пневматизм, который должен был одержать победу с появлением христианства.

Книга Фольца, впрочем, полна интересных суждений и любопытных сопоставлений (см. особенно суждения о dyaQoc, 6к1цюу). Невзирая на некоторые теологические заявления, книга лишена конфессиональных предрассудков. Может быть даже, она недостаточно воздает должное той теологии, о которой у нас есть лишь смутное представление и которую евреи, жившие в Древней Сирии, приняли в I веке. Нам кажется, что автор не заметил всего, что стоило извлечь из сопоставлений между словами, которыми пользуются таргумы (арамейские переводы Библии) и словами, которые употребляют раввины Талмуда: не примечательно ли, что в первом стихе таргум Онкелос элохим переведен словом mimrach, которое значит логос?

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРУДАМ МАРСЕЛЯ МОССА

Клод Леви-Стросс

Немного осталось учений столь же эзотерических и в то же время столь же влиятельных, как учение Марселя Мосса. Его мысль иногда становилась непрозрачной из-за своей насыщенности, однако она вся пронизана озарениями и полна извилистых тропок, казалось бы, уводящих в сторону, но на самом деле самым неожиданным образом ведущим к самой сути проблемы. Только те, кто знали и слышали самого Мосса, могут в полной мере оценить плодотворность его трудов и понять, насколько они обязаны ему. Речь идет даже не о роли Мосса во французской этнологической и социологической мысли. Этот вопрос был рассмотрен ранее1. Достаточно упомянуть, что влияние Мосса не ограничивается кругом этнологов (никто из них не сможет утверждать, что избежал этого влияния), но распространяется также на лингвистов, психологов, историков религий и востоковедов, так что целая плеяда французских исследователей в области гуманитарных и общественных наук в той или иной степени обязана ему своей ориентацией. Для прочих же работы Мосса оставались слишком сильно разбросанными по разным изданиям и зачастую труднодоступными. Случайная встреча или прочтение книги могли рождать разнообразные продолжительные отклики: мы находим их в трудах у Рэдклифф-Брауна, Малиновского, Эванс-Притчарда, Ферса, Херсковица, Ллойда Уорнера, Ред-филда, Клакхона, Элкина, Хельда и многих других. В целом влияние трудов и мысли Марселя Мосса передавалось, скорее, через посредничество коллег и учеников, поддерживавших с ним постоянный или случайный контакт, нежели напрямую, через слова и книги. Исправить эту парадоксальную ситуацию и призван сборник статей и докладов, который, конечно, не исчерпывает мысли Мосса; надо надеяться, он положит собой начало целой серии книг или полному собранию трудов Мосса, как издававшихся ранее, так и неопубликованных; написанных как самостоятельно, так и в сотрудничестве с другими людьми. Собрание сочинений позволило бы познакомиться с творчеством Мосса как с единым целым.

Выбор сочинений, вошедших в эту книгу, был продиктован практическими соображениями. Однако даже случайная выборка уже позволяет увидеть определенные аспекты мысли, а также

продемонстрировать, пускай и не полностью, богатство и разнообразие мысли Марселя Мосса. I

В первую очередь нас поражает, так сказать, актуальный и современный характер мысли Мосса. «Эссе об идее смерти» вводит в самую суть представлений, которым так называемая психосоматическая медицина начала

1С. Levi-Strauss. «La Sociologie francaise», в «La Sociologie au XX-eme sciecle», Presses Universitaires de France, 1947, vol.

2(Twentieth Century Sociology, New York, 1946, chap. XVIII).

409

цепций, полагающих человека продуктом его тела, покажет, что как раз человек во все времена и во всех странах делал свое тело продуктом собственных техник и представлений.

Однако о пользе такого дела свидетельствуют не только моральные и практические соображения. Оно дало бы неожиданно богатую информацию о миграциях, культурных контактах и заимствованиях, случившихся в далеком прошлом и оставшихся в, казалось бы, ничего не значащих жестах, передающихся из поколения в поколение и оберегаемых благодаря своей незначимости; порой они свидетельствуют о подобных вещах гораздо лучше, чем археологические находки или памятники искусства. Положение руки при мочеиспускании у мужчин, умывание в проточной или стоячей воде, все еще живущее в привычке затыкать пробкой или, наоборот, открывать сток раковины умывальника и тому подобные примеры археологии телесных привычек в современной Европе (и в еще большей степени за ее пределами) дали бы историку культуры сведения не менее ценные, чем филология и археология.

* * *

Никто не обладал такой чувствительностью к единству прошлого и настоящего, запечатленного в самых неприметных и обыденных наших привычках, как Мосс, который развлекался тем, что прослеживал границы кельтской экспансии по форме хлеба на прилавке булочника. Подчеркивая важность магической смерти и техник тела, он надеялся также установить новый тип единства, ставшего главной темой третьего доклада, опубликованного в этой книге: «Практические и реальные связи психологии и социологии». Во всех этих случаях мы сталкиваемся с фактами, «требующими скорейшего исследования: их социальная природа самым непосредственным образом сливается с биологической природой человека» . Именно такого рода факты позволили подступиться к проблеме отношений между социологией и психологией.

Только Рут Бенедикт сообщила современным этнологам и психологам, что явления, описанием которых занимаются и те и другие, вполне могут быть описаны на общем языке, заимствованном у психопатологии, что само по себе является загадкой. Десятью годами ранее Мосс понял это со столь пророческой ясностью, что только запущенностью наук о человеке можно объяснить тот факт, что огромная область, вход в которую был отмечен и открыт, не стала тотчас предметом исследования. Действительно, с 1924 г., обращаясь к психологам и определяя общественную жизнь как «мир символических отношений», Мосс говорил: «Пока вы находите эти случаи символизма достаточно редко и чаще всего в сериях фактов, представляющих собой отклонения от нормы, мы постоянно обнаруживаем множество подобных случаев в огромного размера сериях фактов нормы». В этой формуле, с которой Рут Бенедикт, несомненно, не была знакома, предвосхищаются основные положения ее труда «Patterns of Culture», это прискорбно: если бы Рут Бенедикт и ее школа познакомились с работами

3 Чтобы ознакомиться с этим аспектом мысли Мосса, читатель может обратиться к двум другим статьям, не вошедшим в данное издание: «Salutation par le Eire et les Larmes», Journal de Psychologie, 1922 и «L'Expression obligatoire des Sentiments» см. русский перевод «Обязательное выражение чувств» в кн. Мосс М. «Общество. Обмен. Личность». М., 1996.

412

Мосса и с развитием мысли, приведшим Мосса к таким выводам, им было бы легче защищаться от нареканий, иногда вполне заслуженных.

Пытаясь определить систему отношений культуры сообщества и индивидуальной психической жизни, американская психосоциологическая школа едва не попала в замкнутый круг. Она обращалась к психоанализу за сведениями о фундаментальных воздействиях, выражающих культуру сообщества и формирующих устойчивые индивидуальные установки и ценности. В результате этнологи и психоаналитики были вовлечены в бесконечную дискуссию о первенстве одного фактора по отношению к другому. Вопрос стоял так: либо общество обязано особенностями своих институтов особенным чертам личности своих членов, либо личность объясняется определенными аспектами воспитания в раннем детстве, которые сами принадлежат к числу явлений культурного порядка. Этому спору не суждено разрешиться, если только спорщики не заметят, что причинно-следственной связи между двумя порядками фактов

нет (что, впрочем, не связано с первичностью или вторичностью, приписываемым им), а психологическая формулировка оказывается лишь переводом в план индивидуальной психической жизни чисто социологической структуры. Кстати, именно на это вовремя обратила внимание Маргарет Мид в недавней публикации4, показав, что тесты Роршаха, примененные к туземцам, не дадут этнологу ничего такого, что бы он уже не знал благодаря чисто этнологическим методам исследования, хотя и могут предоставить удобный психологический перевод результатов, полученных независимо.

Именно эту подчиненность психологического социологическому Мосс и делает очевидной. Разумеется, Рут Бенедикт никогда не пыталась свести типы культур к различиям психических расстройств или объяснить первые через последние. Но все же непредусмотрительно было использовать терминологию психиатрии для характеристики социальных явлений, тем более что настоящая связь устанавливается, скорее всего, в другом направлении. Обществу естественно выражать себя символически в обычаях и установлениях, но формы нормального индивидуального поведения, напротив, сами по себе никогда не бывают символическим: они являются элементами, исходя из которых строится символическая система, способная быть лишь коллективной. Только в аномальных случаях десоциализированное и в каком-то смысле предоставленное самому себе поведение реализует в индивидуальном плане иллюзию автономного символизма. Иными словами, в некоторой данной социальной группе аномальные формы индивидуального поведения достигают символизма лишь на низшем уровне и, так сказать, в масштабах, совершенно иных и не сравнимых по размаху с символизмом, в котором выражает себя группа. Таким образом, одновременно естественно и неизбежно, что индивидуальные формы психопатологического поведения, будучи, с одной стороны, символическими, а с другой, переводящими на свой язык (по определению) систему символизма иную, нежели символизм группы, дают каждому обществу некий дважды (поскольку речь идет о явлении индивидуальном и патологическом) ослабленный эквивалент символов, отличных от его собственных, но смутно напоминающих при этом о нормальных формах, реализованных в масштабах коллектива.

Вероятно, можно идти даже дальше. Сфера патологического никогда не сливается со сферой индивидуального, поскольку различные типы болезней распределяются по категориям, допускают классификацию, а доминирующие

4 М. Mead. «The Mountain Arapesh», American Museum of Natural History, Anthropological Papers, vol. 41, Part. 3, New York, 1949, p. 396.

413

формы различаются в зависимости от общества и исторического момента в пределах одного общества. Понытка сведения социального к психологическому через посредничество психопатологии, предпринятая некоторыми исследователями, покажется еще более иллюзорной, если мы допустим, что каждому обществу присущи свои наиболее распространенные формы психических расстройств и что они не в меньшей степени, чем нормальные формы, являются производными от коллективного порядка и даже в исключительных случаях остаются с ними связаны.

В своей работе о магии (позже мы вернемся к ней, но, чтобы оценить ее по достоинству, надо учесть, когда она была написана) Мосс замечает: хотя «симуляция мага относится к явлениям того же свойства, что и симуляция, наблюдаемая при невротических состояниях», не менее справедливо, что и категории людей, становящихся колдунами: «увечные, юродивые, невротики и фокусники на самом деле образуют что-то вроде общественных классов». Он добавляет: «Магические достоинства дают им не их личные физические черты, а отношение общества ко всем им вместе взятым». Таким образом, Мосс ставит здесь проблему, так и не разрешенную им самим, однако мы можем попытаться изучить ее вслед за ним.

* * *

Удобно сравнить шамана в состоянии транса или человека одержимого с невротиком. Мы и сами делали это5, причем такая параллель вполне оправдана в том смысле, что в состояниях обоих типов, похоже, действительно появляются общие элементы. Далее, однако, начинаются ограничения: во-первых, при просмотре кинематографических материалов, фиксирующих пляски одержимых, психиатры говорят, что не могут охарактеризовать такое поведение как одну из знакомых им на практике форм неврозов. Во-вторых, и это даже важнее, этнографы, наблюдающие колдунов и одержимых, приходящих в это состояние систематически или же однократно, не соглашаются, что эти люди, нормальные во всех отношениях вне вполне определенных общественных условий, в рамках которых и наблюдается проявление их

одержимости или колдовства, могут рассматриваться как больные. В обществе, где встречается одержимость, это состояние доступно для всех; его особенности фиксируются традицией, а значение подтверждается коллективным участием. Во имя чего мы должны утверждать, что людей, ничем не примечательных в своей группе, пользующихся во всех действиях обыденной жизни всеми своими интеллектуальными и физическими способностями и лишь случайно переходящими в значимое и одобряемое обществом состояние, надо рассматривать как ненормальных?

Это противоречие может быть разрешено двумя разными способами. Либо состояния, описываемые как «транс» или «одержимость» не имеют ничего общего с тем, что в нашей культуре называется психопатологическими заболеваниями, либо их можно рассматривать как состояния, аналогичные патологиям, и тогда связь с патологическими состояниями будет не присущей им по природе, а производной от специфических условий нашего общества. В таком случае мы должны принять одно из двух: либо так называемые душевные болезни, по сути не имеющие отношения к медицине, должны рассматриваться как социальное влияние на поведение индивидуумов, которые, благодаря свой личной истории и конституции, в некоторой степени

5 «Le Sorcier et sa magie», Les Temps modernes, mars 1949. 414

отделились от группы, либо нам придется признать у них наличие действительно патологического состояния физиологического происхождения, которое лишь создает благоприятную почву или, если угодно, «сенсибилизирующую» почву для некоторых символических форм поведения, смысл которых раскрывается лишь при учете социальных факторов.

Нет нужды начинать споры на эту тему; если мы и привлекли внимание к этой альтернативе, то лишь затем, чтобы показать, что возможно разработать чисто социологическую теорию душевных расстройств (или того, что мы считаем таковыми) не опасаясь, что однажды физиологи откроют биохимический субстрат неврозов. Даже и в этом случае теория осталась бы верной. Достаточно представить себе строение такой теории. Любая культура может рассматриваться как совокупность символических систем, на первом уровне которой располагаются язык, система правил брачных отношений, экономические отношения, искусство, наука, религия. Все эти системы призваны выразить определенные аспекты физической реальности и реальности социальной, плюс к тому взаимоотношения между этими типами реальностей и между самими символическими системами. Однако символическим системам так и не удается сделать это исчерпывающе удовлетворительным образом, кроме того, они далеко не эквивалентны — все это следует, прежде всего, из присущих каждой системе собственных условий функционирования: системы несоизмеримы друг с другом; кроме того, ход истории привносит в системы чужеродные элементы, определяет соскальзывание одной культуры в направлении другой и сбои относительного ритма эволюции различных систем. Итак, из того факта, что общество всегда существует в конкретном времени и месте и потому подвержено влияниям других обществ и предшествующих этапов собственного развития; из того факта, что даже в некоем теоретическом обществе, которое, как мы можем вообразить, существует без контактов с другими и даже не испытывает зависимости от своего прошлого, символические системы, совокупность которых составляет культуру или цивилизацию, но которые все равно остаются несводимыми друг к другу (так как перевод одной системы в другую обусловлен введением констант, которые являются иррациональными величинами), следует, что ни одно общество не является целиком и полностью символическим. Точнее, обществу никогда не удается дать в равной степени всем своим членам средства полностью включиться в создание символической структуры, которая для нормального мышления реализуется только в плане общественной жизни. Собственно говоря, сходит с ума, отчуждается человек, которого мы называем психически здоровым, потому что он соглашается существовать в мире, определяемом исключительно отношением «я» и другого6. Индивидуальное душевное здоровье подразумевает участие в общественной жизни, а отказ (впрочем, это зависит от особенностей, которые общественная жизнь диктует) соответствует появлению душевных расстройств.

Таким образом, любое общество сравнимо с вселенной, состоящей из дискретных, однако высоко структурированных масс. Поэтому наличие определенной части (она может быть разной) индивидуумов, находящихся, так сказать, вне системы или между разными системами, неизбежно. От них группа требует и даже навязывает им некоторые притворные формы компромисса, недоступные на уровне коллектива, воображаемые переходы,

6 Как нам кажется, именно такой вывод следует из глубокого исследования Лакана: Jacques Lacan «L'Agressivite en Psychanalyse», Revue franfaise de Psychanalyse, no. 3, juillet-septembre 1948.

415

воплощение синтеза несовместимых вещей. Во всех внешне явно ненормальных состояниях «больные» лишь транскрибируют состояние группы и проявляют ту или иную ее константу. Их периферийное положение по отношению к некоторой локальной системе не мешает им быть, тем не менее, столь же равноправной составной частью, как и локальная система системы глобальной. Точнее, если бы они не были такими покорными свидетелями, то глобальная система подверглась бы риску рассыпаться на множество локальных. Таким образом, можно сказать, что для всякого общества отношения между нормальными и особыми формами поведения являются отношения взаимодополнительности. В случае шаманизма и одержимости это очевидно, но и не менее справедливо это для форм поведения, которое наше собственное общество отказывается группировать и легитимизировать как призвания, оставляя реализацию некоторого статистического эквивалента на совести индивидуумов, чувствительных по причинам историческим, психологическим, социальным или физиологическим, все равно каким, — к противоречиям и прорехам в социальной структуре.

Итак, мы видим, почему и каким образом колдун становится фактором социального равновесия; то же самое относится к пляскам и церемониям одержимых . Но если наше предположение верно, из него следует, что душевные расстройства, присущие каждому обществу и часть индивидуумов, затронутых этими расстройствами, являются конститутивным элементом особого типа равновесия, свойственного данному обществу. В своем весьма примечательном исследовании, появившемся сравнительно недавно, Надель отмечает, что любой шаман «в повседневной жизни не оказывается «ненормальным», невротиком или параноиком, что в противном случае он рассматривался бы не как шаман, а как сумасшедший», следовательно, утверждает Надель, между патологическими расстройствами и поведением шаманов существует связь, однако заключается она не столько в уподоблении форм поведения шамана поведению патологическому, сколько в необходимости определить патологическое поведение, соотнося его с поведением шамана. Именно потому, что шаманское поведение нормально, в обществах, где есть шаманы, многие состояния, которые рассматривались бы в другом месте как патологические, могут оставаться нормальными. Сравнительное изучение групп, где есть шаманы и где их нет, в географически ограниченном пространстве показывает, что в отношении психопатических склонностей шаманизм может играть двойную роль: с одной стороны, он эксплуатирует их, с другой — дает им выход и стабилизирует их. Действительно, группы, не знающие шаманизма, под влиянием контакта с цивилизацией переживают рост числа психозов и неврозов, а в других сообществах ускоряется развитие шаманизма, однако без возрастания количества душевных расстройств8. Таким образом, этнологи, пытающиеся представить некоторые ритуалы совершенно независимыми от какого бы но ни было контекста психопатологии, движимы несколько боязливыми благими намерениями. Аналогия прослеживается явно, а отношения, возможно, даже могут быть предметом применения количественных методов. Это не означает, что так называемые примитивные общества находятся под властью сумасшедших; скорее, это мы, не задумываясь, рассматриваем социальные явления так, словно они относятся к патологии, в то время как на самом деле они ничего общего с ней не имеют или, по крайней

7	Michel Leiris. «Martinique, Guadeloupe, Haiti», Les Temps modernes, no. 52, fevrier 1950, p. 1352-1354.
8	S. F. Nadel. «Shamanism in the Nuba Mountains», Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. LXXVI, Part. I, 1946

(опубл. в 1949).

416

мере, два этих аспекта следует разделять самым строгим образом. Фактически, под вопросом оказывается само понятие душевной болезни. Ведь если, как утверждает Мосс, индивидуальнопсихологическое и социальное сливаются друг с другом, было бы абсурдом применять в тех ситуациях, когда общество и физиология соприкасаются самым непосредственным образом, к одной из двух сфер понятие (например, болезни), имеющее смысл лишь в другой сфере. Некоторым наш экскурс, несомненно, покажется опрометчивым, но доходя до последних границ мысли Мосса или даже выходя за них, мы лишь хотели продемонстрировать богатство и плодотворность тем, которые он предлагал читателям и слушателям. Присущее Моссу понимание символизма, целиком подчиненное социологическим доктринам, сформулировано, как и у Дюркгейма, неосторожно: в докладе об «Отношениях психологии и социологии» Мосс все еще верит в возможность создания социологической теории символизма, хотя очевидно, что надо искать символические корни общества. Чем больше мы отказываем психологии в компетенции, распространяющейся на все уровни душевной жизни, тем в большей степени мы вынуждены признать, что лишь она (вместе с биологией) способна объяснить происхождение базовых

функций. Не менее справедливо, что иллюзии, связываемые сегодня с понятием «типичной личности» или «национального характера», и порочный круг рассуждений, следующий из этих понятий, основываются на вере в то, что индивидуальный характер символичен сам по себе, между тем, Мосс предупреждал, что (если исключить психопатологические явления) индивидуальное дает сырье или элементы символизма, который, как мы видели выше, даже в плане группы не приходит к своему завершению. Так что и в плане нормального, не в большей мере, чем в плане патологического распространение методов и техник психоанализа на индивидуальную психическую жизнь способно зафиксировать образ общественной структуры. Это не та волшебная палочка, которая поможет этнологии уйти от себя самой. Индивидуальная психическая жизнь не отражает всей жизни группы; и уж, конечно, не предопределяет форму группы. Значение и важность сегодняшних исследований в этом

направлении состоит лишь в том, что индивидуальная психическая жизнь дополняет социальное. Эта комплемен-тарность индивидуальной психики и социальной структуры делает возможным плодотворное сотруднического этнологии и психологии, о котором говорил Мосс. Однако подобное сотрудничество даст какие-то результаты только в том случае, если этнология ради описания и объективного анализа обычаев и установлений не позволит оттеснить себя на второй план и анализ социальных аспектов останется на первом месте, которое не станет подвергаться сомнению в угоду углубленному изучению индивидуальных случаев и субъективных обстоятельств.

II

Таковы, как нам кажется, основные моменты, на размышление о которых могут навести три эссе: «Психология и социология», «Идея смерти» и «Техники тела». Еще три работы, дополняющие этот том (и занимающие большую его часть) — «Общая теория магии», «Очерк о даре» и «Понятие личности»9 — представляют не менее важный аспект мысли Мосса, который легче выделить, если проследить путь, проделанный им за двадцать лет,

9 В дополнение к этим работам: «L'Ame et le Prenom», Communication a la Societe de Philosophic, 1929.

143ак. 3106

417

разделяющих «Магию» и «Дар», вехи которого таковы: «Искусство и миф» , «Anna-Viraj»11, «Происхождение понятия денег»12, «Боги Эве денег и обмена»13, «Архаическая форма договора у фракийцев»1*, «Комментарии к одному тексту Посидбнйя» 5, и дополнить капитальное «Эссе о даре» текстами, свидетельствующими о той же ориентации: «О некоторых примитивных формах классификации»16 (в соавторстве с Дюркгеймом), «Эссе о сезонных изменениях эскимосских сообществ»17, «Gift, Gift»18, «Родство в Щутку»19, «Wette, Wedding»20, «Мужское и женское

имущество в кельтском праве»21, «Цивилизации» , «Фрагмент плана общей описательной социологии»23.

Действительно, хотя «Эссе о даре», вне всяких сомнений, является шедевром Мосса, его самым известным произведением, оказавшим на других исследователей наиболее глубокое влияние, мы бы допустили грубую ошибку, оторвав его от других работ. Именно «Эссе о даре» вводит и утверждает понятие тотального социальногофакта, но мы без труда заметим, как это понятие связывается^ с другими темами, рассмотренными выше и лишь на первый взгляд отличающимися. Можно даже сказать, что оно их направляет, поскольку, подобно им, понятие тотального социального факта лишь более систематично и полно пытается определить социальную реальность; лучше сказать, пытается определить социальное как реальность. Ведь социальное обретает реальность, лишь интегрируясь в систему, и это один из главных аспектов понятия тотального факта: «После вынужденных и несколько излишних разделений и абстракций, социологи должны попытаться вновь собрать целое». Но тотальный факт не станет таковым благодаря простой реинтеграции разрозненных аспектов — семейного, технического, экономического, юридического, религиозного, каждый из которых с определенной точки зрения мог бы представлять всю целостность. Он воплощается в индивидуальном опыте, причем двояко: прежде всего, в индивидуальной истории, «позволяющей наблюдать поведение целостных существ, не расчлененных на отдельные способности», и затем в том, что хорошо бы назвать (возвращаясь к архаичному значению слова, применимость которого в данном случае очевидна) антропологией, то есть системе интерпретации, учитывающей одновременно физический, физиологический, психический, и

10«L'Art et le Mythe», Revue Philosophique, 1909.

11«Anna-Viraj», Melanges Sylvain Levy, 1911.

12«Origine de la Notion de Monnaie», L'Antropologie, 1913-1914.

13«Dieux Ewhe de la Monnaie et du Change», Ibid.

14	«Une Forme archaVque de Conrat chez	les Thraces»,	Revue des	Etudes grecques, vol. XXXIV, 1921.
15	«Commentaires sur un Texte de 'Posidonius»,	Revue Celtique,	1925.
16	«De quelques Formes primitives de Classification», Annee		Socilogique,	VI, 1901-1902 (ссылка на, русское издание!).

17«Essai sur les Variations saisonnieres des Societes eskimo», Annee Socilogique, IX, 1904-1905.

18«Gift, Gift», Melanges Adler, 1,925.

19«Parentes a Plaisateries», Rapport de I'Ecole des Hautes Etudes, Annuaire, 1928.

20«Wette, Wedding», Proces-verbaux de la Saciete d'Histoire du Droit, 1928.

21«Biens masculins et. feminins en Droit celtique», Proces-verbaux des Jornees d'Histoire du Droit, 1929.

22«Civilisations». B: «Civilisation, le mot et l'idee»,<. Centre international de Synthese, Premiere semaine, 2-eme fascicule, Paris, 1930.

23«Fragment d'un Plan de Sociologie generate descriptive», Annales Sociologiques, serie A, fasc. 1, 1934.

418

социологический аспекты всех форм человеческого поведения: «Изучения только одного фрагмента нашей жизни — жизни в обществе — недостаточно».

Таким образом, тотальный социальный факт трехмерен. Измерение социологии с многочисленными синхронным^ ему аспектами он должен совмещать с измерением историческим, или диахроническим, а также с измерением физиопсихологическим. Такое тройное соотнесение возможно только применительно к индивидуумам. Если обратиться к «изучению конкретного факта в его целостности», нельзя не заметить, что «им являются не молитва или право, но меланезиец с того или иного острова, Рим, Афины».

Следовательно, понятие тотального факта непосредственно связано с двойной проблемой, до сих пор представлявшейся нам единой: надо определить отношения социального и индивидуального, с одной стороны, и физического (или физиологического) и психического, с другой. Будет проще понять причину связи понятия тотального факта и этих двух типов отношений, если учесть, что причина эта тоже имеет двоякий характер: с одной стороны, только в рамках всей серии упрощений можно получить тотальный факт, включающий в себя 1) различные варианты модальности социального (юридический, экономический, эстетический, религиозный и т. д.); 2) различные моменты индивидуальной истории (рождение, детство, период образования, отрочество, женитьба и т. д.); 3) различные формы выражения, начиная с таких физиологических феноменов, как рефлексы выделения, замедления и ускорения, и заканчивая бессознательными категориями и коллективными или индивидуальными сознательными представлениями. Все это хорошо, но лишь в одном смысле, социальном, поскольку только в форме социального факта все эти столь разнородные элементы могут получить глобальное значение и стать целым. Однако не менее справедливо и обратное: единственную гарантию того, что тотальный факт будет соответствовать реальности, а не окажется собранием произвольных, хотя и правдоподобных деталей, может нам дать только его обнаружение в конкретном опыте: прежде всего, в опыте некоторого локализованного во времени и пространстве общества, то есть «Рим, Афины», но также и произвольного индивидуума из какого-либо из этих обществ — «меланезиец с того или иного острова». Поэтому в определенном смысле верно, что любой психологический феномен действительно является социологическим феноменом, что психологическое отождествимо с социальным. Однако в другом смысле все обстоит прямо противоположным образом: доказательство социального может быть только психологическим, иначе говоря, мы не можем быть уверены, что поняли смысл и функцию некоторого социального института, если .не можем установить его'влияние на индивидуальное сознание как определенное переживание. Поскольку это влияние — составная часть института, любая интерпретация должна совместить объективность исторического или сравнительного анализа с субъективностью переживания. Рассматривая то, что показалось нам одним из направлений мысли Мосса, мы пришли к предположению о взаимодополнительности психического и социального. Эта взаимодополнительность не статична, в отличие от двух половинок головоломки, она динамична и проистекает из того факта, что психическое является как простым значащим элементом для более обширной символистической системы, так и средством верификации некоторой реальности^ многочисленные аспекты которой не могут быть представлены в форме обобщения вне психического.

419

Таким образом, в понятии тотального социального факта мы видим нечто гораздо большее, чем просто рекомендацию исследователям не забывать связывать земледельческие техники и систему ритуалов или конструкцию лодки, форму семейного поселения и правила распределения улова. Тотальность социального факта означает не только то, что все наблюдаемое становится частью наблюдения, но и другое: в науке, где наблюдатель обладает той же природой, что и его объект,