Означені риси національного характеру та особливості світосприйняття українців позначились і на певних особливостях української філософії.

•        вона постає переважно внутрішнім явищем української культури

•        українська філософія ніколи не виявляла схильностей до абстрактно-раціональних системних побудов

•        вона завжди проявляла схильність до моральних настанов та життєвого повчання

•        переважно позитивно ставилася до релігії, до шанування вищих духовних цінностей

•        досить сильно була обернена у бік історичних та історіософських осмислень особливостей долі як українського народу, так і слов янства в цілому

•        досить сильно інтегрована у літературу, громадсько-політичну думку, культурно-історичні проекти та міркування

Таким чином, окреслена своєрідність української філософії приводить до того, що замість терміну “українська філософія” досить часто вживається термін “українська філософська думка” – саме тому, що вона часто поставала органічною складовою ширшого культурно-історичного процесу. 

Загальні особливості української філософії Українська філософія починається, на відміну від античної, не з натурфілософії, а з антропології. Давньогрецька міфологія перейшла в натурфілософію, давньоруська — в християнську релігію, яка містила в собі й генетично, і концептуально етику, історію, антропологію, філософію, логіку. Світоглядною формою тут була релігія, основним змістом — людина, а в людині — мораль, контекстом же їхнього сукупного буття постала історія людства. Через ставлення до Бога людина центрує все в собі, бо для неї завжди найбільш цікаве й суттєве — це вона сама, Бог же — дзеркало, в якому вона себе пізнає. Відсутність натурфілософії як певної стадії розвитку думки свідчить про відсутність знання як самодостатньої цінності; знання тут має моральний, корисний сенс для людини — пізнання Бога і себе, релігійно-морального, людяного змісту історії. Ця особливість української філософії визначалася прийняттям християнства з Візантії, звідти ж ішла література — переважно релігійна. Прилучення наших предків до християнства було й прилученням їх до відповідної писемності — це два боки одного процесу. Нова релігія входила в душі поступово, не зразу витіснила язичництво, а певною мірою воно в переробленому вигляді залишилося назавжди. Пережитки його зумовлювали більшу увагу до земного життя, соціально-політичних реальностей, історії руської землі. Дослідники зауважують малий інтерес до проблем природи. "Космологічні й натурфілософські проблеми як такі мало цікавили Іоанна Екзарха, як і будь-якого іншого мислителя раннього середньовіччя. Бог викинув із себе буття світу і людини з певною метою. Світ він створив для породження в ньому людини, а людина з'явилася для пізнання і шанування свого творця... Пізнання світу як вияв сокровенних, вічних ідеальних прикмет потойбічного буття, краси та мудрості першопричини, що в ньому містяться, — ось основне завдання мислителя тієї епохи, який роздумував над питаннями природознавства". "А па відміну від космологічної і натурфілософської проблематики ...питанням антропології вони приділяли особливу увагу, намагаючись всебічно розкрити своє розуміння сутності людини, з'ясувати сенс і мету свого існування". В. С. Горський зазначає зверненість давньоруських книжників до злободенних питань політичного життя, відсутність у них нахилів до абстрактних філософських роздумів поза зв'язком з актуальними питаннями суспільного життя, а звідси — переважання у вітчизняній суспільній думці інтересу до проблем філософії історії, до моральної проблематики, питань соціально-політичного буття3. С. В. Бондар розглядає історію як центральну тему в літературі Київської Русі, а її смисл убачається в моральному вдосконаленні людства. Про це свідчать майже всі витвори староруської писемності — "Повчання Володимира Мономаха", "Моління Данила Заточника", "Ізборники" Ярослава Мудрого тощо. Яскравим прикладом історичної орієнтації думки того часу є "Повість часових літ" з її основним питанням: "Откуда есмъ пошла руськая земля?" Таким чином, середньовічна українська думка зосереджує свою увагу на людині й має переважно антропологічний зміст. Її загальна структура має такий вигляд: змістом життя людини є боротьба добра і зла, тобто мораль; моральна сутність людини розгортається в історії, сенс якої у вдосконаленні людини і людства в цілому; а історія охоплена і просякнута релігією як світоглядною формою духовності. Оскільки людині приділяється не менше уваги, ніж Богові, даний світогляд в його українському варіанті можна вважати доцентровим. А стародавню антропологію, або антропологічну орієнтацію світогляду, з погляду на її складність, не розчленованість моралі, релігії, історії, вчення про людину можна назвати синкретичною. Такий характер філософування зберігся значною мірою і в подальшому розвитку української філософії. Це дало Г. Г. Шпету підставу негативно оцінити її у своєму "Нарисі розвитку російської філософії" (1921). До цього нарису повністю входить і українська філософія. Шпет вважав, що це історія не філософського знання, яке цілком перетворюється в "просту мудрість, мораль і повчання". Він виокремлював два періоди в історії думки. Вищий історичний і діалектичний ступінь філософії — це філософія як знання, вона ж як мораль, повчання і т. п. — лише попередній, підготовчий ступінь. На думку Шпета, вся розглядувана філософія лежить поза межами філософії як знання, науки. Якщо абсолютизувати чисте теоретичне знання, то така оцінка виправдана. Якщо ж розуміти філософію як особливу сферу духовної культури, спрямовану на усвідомлення граничних підстав людського буття, кола смисложиттєвих проблем, то такий погляд безпідставний. Такий підхід до філософії особливо неприйнятний стосовно людини — найбільш складної істоти, яка містить у собі всю культуру і живе в ній, і якої немає без моралі, історії, релігії тощо. Людина є мікрокосмом — синтезом усієї дійсності. Щодо духовності вона — синтез усієї духовної культури. Тому погляд на неї по суті має бути синтетичним, а на ранніх стадіях синкретичним.

2

 1. Провідні філософські джерела та філософські ідеї часів  Київської Русі та доби відродження. Поява професійної філософії в                               Україні                                        Філософська   думка   українського   народу   (як   й   інших слов'янських  народів)  є  своєрідним формоутворенням  всесвітньої філософії,  яке  розвивалося на гранті специфічних  умов  власного історико-культурного  буття у процесі взаємодії  з  найважливішими досягненнями філософського мислення інших країн і народів.      Вже саме географічне положення Київської Русі зумовлювало  її істотну  роль як важливої контактної ланки між Сходом  і  Західною Європою, Візантією і Скандинавією. З огляду на контакти з античною філософією  особливе значення мало розширення культурних  зв'язків передусім з Візантією та стародавньою Болгарією, які активізуються після введення на Русі християнства.      Безпосереднім  джерелом ознайомлення з античною  філософською думкою  для діячів Київської Русі виступає візантійська  культура. Адже  саме  Візантії належить головна заслуга збереження  античної спадщини  в  епоху  середньовіччя. Ставлення діячів  візантійської культури до античної філософії було неоднаковим. Серед них були  і r3,  хто  більш-менш широко її використовував, і  ті,  хто  рішуче засуджував  звернення до її надбань. Але так чи інакше  античність для   Візантії  була  тією  культурною  спадщиною,  до  якої  вона повсякчасно  зверталася при розв'язанні філософських  проблем,  що висувала  перед  нею нова епоха. Через взаємодію  з  візантійською культурою Київська Русь дістала можливість прилучитись до античної спадщини.      Досить велика популярність давньогрецьких мислителів, на  яку вказують   пам'ятки   книжності  Київської  Русі,   свідчить   про переважання в давньоруській культурі більш прогресивної тенденції, яка  в  певних межах спиралася на свідоме осмислення ідей античних мислителів. Звичайно, ці ідеї не механічно переносилися  на  грант вітчизняної культури, вони істотно трансформувалися відповідно  до загального спрямування середньовічного способу світосприйняття, що утверджується  в той час на Київській Русі. І все  ж  відображення цих  ідей досить відчутне в давньоруській філософській думці. Воно спостерігається  вже  у розумінні власне філософії,  поширеному  в культурі Київської Русі. Одним з найбільш популярних на Русі  було визначення   філософії,   дане  видатним   просвітителем   слов'ян Константином-Кирилом  Філософом і вміщене  в  «Пространному  житії Кирила».  Філософія  тут  тлумачилась   як  «пізнання  божиїх   та людських речей, вчення про те, як може людина наблизитися до бога, як  ділами людині бути близькою за образом і подібністю  до  того, хто  створив  її».  Безумовно, безпосереднім джерелом  для  такого розуміння  було  популярне  в середньовічній  культурі  визначення філософії,  дане  Іоанном  Дамаскіним  у  його  «Діалектиці».  Але зрештою  при  визначенні  філософії Кирил  філософ  спирається  на античну традицію.      Завдяки  неоплатонікам на Русі поширюється вчення  Аристотеля про   категорії.  Філософський  трактат,  який  входив  до  складу «Ізборника Святослава 1073 року», містив визначення  цілої системи філософських категорій, яке багато  в  чому спиралося на традицію, закладену в творчості Аристотеля. Серед цих категорій   були   категорії  «сутнє»,  «існування»,   «іпостась», «кількість», «якість», «протилежність» тощо.      Значною  мірою  засвоюються вироблені  в  античній  філософії натурфілософські  ідеї, уявлення про будову і структуру  Всесвіту. Показовим  щодо  цього є «Шестоднев» Іоанна Екзарха  Болгарського, який   містить  виклад  уявлень  про  Всесвіт,  що  значною  мірою спираються на погляди Аристотеля.      Відображення  ідей  античної  філософії  простежується  і   в поширеному в суспільній думці Київської Русі погляді на людину  як «малий   світ»,   «мікрокосм»,  що  відтворює   образ   природного «макрокосму».   Як   правило,  ця  ідея  подається   у   пам'ятках давньоруської  писемності у максимально натуралізованому  вигляді. Так,  у  «Шестодневі» Іоанна Екзарха Болгарського вона передається через порівняння голови людини з макрокосмом.      У   межах  давньоруської  культури  розробляється  новий  тип мислення  —  середньовічного,  який  в  цілому  знаменував   собою істотний крок вперед порівняно з античною філософією.      Християнський   антропоцентризм   знайшов   своє   найповніше втілення  в етизації філософської думки. Адже все, що вводиться  в філософську проблематику, підпорядковується конфлікту між добром і злом.  І  все ж філософські ідеї, сформовані в Київській  Русі  на перехресті  книжної  та народної традиції,  в  умовах  становлення давньоруської   державності  отримували  певну   конкретизацію   в політичних ідеях і концепціях. Починаючи від «Слова про  Закон  та благодать»  Ілларіона і до «Слова про погибель Руської  землі»  та «Слова  о  полку  Ігоревім» через давньоруські літописи  проходить ідея   єдності  руських  земель,  засудження  міжусобної  боротьби князів,  обґрунтовується необхідність згуртування всіх  сил  перед загрозою як з боку Візантії, так і з боку інших іноземних  держав. Ці  ідеї  підтримуються  і на рівні народного  світогляду  в  усій народній  творчості  русичів, у першу чергу  в  такому  жанрі,  як героїчний епос — билини.      Починаючи  з XIV—XV ст. таким героєм — всесильним  захисником усіх   скривджених  і  втіленням  лицарських  чеснот  стає   герой українського  епосу  —  дум. На відміну від  билинних  героїв  він набуває  певних  конкретних рис відомих історичних  діячів.  Такий «дійовий»   характер   народного  ідеалу   поширюється   за   межі фольклорної  народної  творчості  та  підпорядковує  собі  писемну jsk|rsps.      Значення агіографічної літератури визначалося не тільки  тим, що релігійні кола всіляко її поширювали, але й у тому закликові до морально-духовного перетворення світу, який пропагували всім своїм життям  святі. Святість розуміється в цій літературі як іншість  — «іночество»  щодо  світу земного. Святий у  відношенні  до  світу, згідно  з П. Флоренським,— це насамперед «ні». І хоча мета  такого святого  була  далека від народних ідеалів «борця» і зводилася  до ідеалу  смирення волі божій, святі в народній свідомості виступали саме  як  борці  за  перемогу доброчесності,  до  якої  насамперед входила   вірність   своєму   народові   та   його   національному самоутвердженню.  Релігійно-біблійні  мотиви  в   даному   випадку відігравали роль виразника народної самосвідомості.      В  XVI—XVII ст. культурне життя України значно пожвавлюється. Перш  за  все це було пов'язано з активним посиленням міжнародного обміну  культурними цінностями. В містах цей обмін відбувався  між представниками   різних  етнічних  груп  —  вірменами,   поляками, євреями,   німцями,  італійцями.  Продовжувалося  поширення   ідей гуманістичних  діячів епохи Передвідродження. Адже  після  падіння італійських   колоній  у  Криму  під  ударами  Туреччини   частина генуезьких  купців  переселяється  до  Львова  та  Києва.  З  ними приїздять також промисловці, архітектори, діячі мистецтва, які  не тільки  внесли  в  українське духовне життя ідеї Передвідродження, але й ознайомили європейську культуру з духовним життям України. В XVI ст. немало українців навчалися в європейських університетах. З кафедр Кракова та Болоньї, Падуї та Відня, пише відомий радянський вчений  І. М. Голенищев-Кутузов, оцінюючи внесок українців  у  XVI ст. в європейську культуру  епохи  Відродження, вихідці з українських степів  коментували античних  авторів. Гуманісти українського походження, які називали себе  русинами,  розвивали свою діяльність у самій  Польщі  та  на Заході. Повертаючись на Батьківщину, вони всіляко сприяли розвитку культури   —   відкривали   школи,  друкарні,   видавали   книжки, здебільшого  переклади. Зростає інтерес до соціально-політичної  й гуманістичної   тематики.  Це  було  викликано   тією   політичною обставиною,  що під тиском виступів народних мас проти  литовських феодалів  у  30-х  роках  XVI ст. вдалося відновити  самостійність Київського  удільного  князівства,  до  якого  ввійшли   Київщина, Переяславщина, частина Чернігово-Сіверщини, Полісся, Житомирщина і вся  територія між Дніпром і Дністром аж до берегів Чорного  моря. Зазначена самостійність проіснувала з 1440 до 1471 p., що  сприяло перетворенню  міст,  які входили до складу  цього  князівства,  на центри середньовічної культури.      У  боротьбі з наступом на духовне життя України в кінці XVI — на  початку  XVII ст. виникають і набувають все більшого  значення організації православного населення міст, так звані «братства».  У той  час,  як українські магнати і майже всі православні  церковні ієрархи прийняли унію або ж католицизм, члени братств ставили собі за  мету  захист  мови, культури, віри, традицій  українського  та білоруського   народів.  Братства  сприяли   будівництву   церков, організації  шкіл  і  друкарень. І якщо  на  першому  етапі  свого розвитку  вони,  оголосивши  себе охоронцями  «істинної»  сутності християнства,  тяжіли  до  античності  та  культурних  пам'ятників Київської Русі, то пізніше обрали шлях синтезу латинської і греко- слов'янської культур.      Це   було   викликано   необхідністю   забезпечення   логічно обґрунтованого  захисту  світоглядних  принципів  народного  життя України.   Для   цього   потрібно  було  обґрунтувати   істинність православної   догматики   шляхом  її   зіставлення   з   істинами католицької  схоластики.  Саме це  і  стає  предметом  навчання  в першому   вищому   навчальному  закладі   східних   слов'ян—Києво- Могилянській  академії  (1616—1817 pp.). Слід  зазначити,  що  цей навчальний  заклад  певною  мірою  продовжував  традиції  активної соціальної діяльності полемістів у XVII ст. Найвідоміші серед них, такі,  як Герасим Смотрицький (помер у 1594 p.), Василь Суразький, Клірик  Острозький,  Христофор Філарет (поч. XVI—XVII  ст.),  Іван Вишенський  (1545—1550—після  1620 p.),  Стефан  Зизаній  (близько 1570—1621  pp.),  Мелетій Смотрицький (близько 1578—1633  pp.)  та 3mx3,    спираючись   на   раннєхристиянські    візантійські    та пізньоантичні   неоплатоністські   ідеї   послідовників   Діонісія Ареопагіта,  піддавали  різкій критиці кардинальні  базисні  догми католицизму, в першу чергу ідею сходження духа святого  від  Бога- сина.  Саме ця догма була головним обґрунтуванням влади  римського папи   і   церковного  абсолютизму.  Полемісти  ж   виступали   за демократизацію   церкви,  проголошуючи   слідом   за   Ареопагітом «апофатичне», тобто «негативне» богослов'я. Тим самим відкривалася дорога пантеїзму.      Виникнувши як середній навчальний заклад (колегія),  Київська братська школа об'єднується з печорською школою і під керівництвом настоятеля Печерської лаври, видатного українського і молдавського державного  і  культурного діяча XVII ст. Петра Могили  (1596—1647 pp.)  стає вищим навчальним закладом. Пізніше, з 1701 p. ця  школа отримує формальний статус академії. Академія, що була відкрита для дітей  усіх станів, давала різноманітні знання, серед яких  значне місце відводилося філософії, що вперше виділилася з курсу теології як  пізнання людини і природи, на відміну від власне теології,  як пізнання бога.      Саме  тому  на  перший  план  у  курсі  читання  філософських предметів висуваються проблеми натурфілософії, відбувається відхід від  схоластичної  логіки.  З середини XVIII  ст.  спостерігається активний  поворот філософської проблематики до етики. До лекційних курсів  Київської  академії широко вводилися концепції  мислителів епохи Відродження, таких німецьких та польських гуманістів, як  М. Коперник,  Г.  Галілей  та  ін.  Значно  посилюється  інтерес   до інтелектуальної  розумової праці, котра  починає  пов'язуватися  з «земною» практичною діяльністю. "Даремною була б наука, — зазначав Й.   Кроковський,  —   коли  б  не  могла  бути  застосованою   на практиці... той не має нічого

3 .Перший вищий навчальний заклад Східної Європи, який діяв стабільно протягом століть - Київський колегіум, а згодом — Києво-Могилянська академія - утворився у 1632 р. шляхом об'єднання двох київських шкіл: Братської школи на Подолі та школи, що існувала у Києво-Печерській лаврі. Ініціатором утворення колегіуму був митрополит Петро Могила. Тому Київську Академію ще за життя П. Могили стали називати Могилянською. У 1633 р. документом польського короля Володислава колегіуму надавались права вищого навчального закладу. За загальним визнанням істориків та культурологів П. Могила являв собою яскравий приклад вдалого поєднання розуму та дійовості: він був не лише мислителем, а й громадським та церковним діячем.

Києво-Могилянська академія стала загальнослов'янським осередком освіти, науки й духовності: сюди прибували на навчання молоді люди не лише з усіх куточків України, а й Білорусії, Молдови, Росії, Болгарії, Румунії, Сербії та інших країн. Тут деякий час навчався і перший російський вчений М. Ломоносов (1732 — 1734). У час найвищого розквіту в Академії навчалось понад 2000 студентів щорічно. Навчання в Академії велось латинською мовою; повний курс Академії становив 12 років навчання, що дозволяло ознайомити студентів практично з усіма богословськими та науковими дисциплінами, відомими в Європі XVII століття.

Принципове значення мала та обставина, що в Академії, хоча це і був церковний навчальний заклад, було запроваджене розділене вивчення філософії та богослов'я. Завдяки цьому в Києво-Могилянській академії у філософські курси вводились наукові та філософські новації, хоча в цілому філософські курси в основі своїй поставали більш-менш типовими для Західної Європи курсами пізньої схоластичної філософії. Курс філософії був зорієнтований на вивчення переважно системи Арістотеля. Навчання велося на основі праць античного мислителя, перекладених латинською мовою, а також грецьких версій його творів. Клас філософії охоплював три складники: логіку, фізику та метафізику. У межах перших двох наук подавалось теоретичне осмислення природних явищ. Метафізика (як і у Арістотеля) являла собою світоглядне осмислення дійсності й охоплювала класичну філософську проблематику. У класі філософії викладали також геометрію та астрономію. В найвищому класі (богослов'я) докладно вивчали систему Фоми Аквинського (томізм).

У трактуванні професорів Києво-Могилянської академії філософія окреслювалась як цілісна система знань, що в сукупності дозволяють знайти шлях до істини, а отже - й зрозуміти причини виникнення та сутність тих чи інших явищ. Істина пов'язувалась із Богом, мала в ньому найголовнішу причину. Вважалося, що шляхом раціонального аналізу природи як Божого

творіння (тобто, кажучи мовою сучасної науки, - реальної дійсності) можна збагнути ті закономірності, які лежать в основі речового світу. Засобами пізнання світу визнавалась логіка, котра вивчала форми та методи мислення, його вірної побудови, а також ознаки похибок, які можливі у справі раціонального освоєння світу.

За своєю вихідною структурою філософські курси Києво-Могилянської академії були подібні до типових пізньосхоластичних курсів західної університетської філософії, проте не копіювали їх повністю, включали у свій зміст критичні зауваження на адресу Арістотеля, посилались на новітню науку.

У своїх філософських викладах професори філософії послугувались працями Арістотеля, Августина, Дунса Скота, Фоми Аквінського, П. Гасенді, Р. Бекони, Р. Декарта, Лейбніца, X. Вольфа та інших античних і пізніших європейських авторів, прагнули адаптувати їх ідеї на українському грунті. Саме тому надбання європейської філософської думки викладалося крізь призму української духовної традиції. Передовсім це виявлялося у цінуванні чуттєвих форм пізнання порівняно з раціональними, а також у тому, що етичним проблемам філософії надавалося велике значення; тобто тут давалася взнаки давня традиція сприймати та подавати філософію як життєву настанову та моральне повчання.

Філософські курси в Академії викладали провідні мислителі того часу, просвітники, що справили потужний вплив на своїх сучасників. Попередньо вони навчалися у престижних університетах Європи, в яких одержали наукові ступені докторів філософії, а подекуди - ще й докторів богослов'я. Завдяки цьому викладання філософії велося на професійному рівні. До числа найвідоміших професорів філософії належали: її. Могила. І. Галятовський, І. Гель, С. Яворський, Ф. Прокопович, Г. Конинський, Г. Щербатський. Я. Козельський та ін.

Інокентій Гізель (1600 - 1683) початкову освіту здобув у тій-таки Києво-Могилянській академії, пізніше навчався в Замойській академії (Польща) та аристократичному Кембріджському університеті (Англія), куди був скерований П. Могилою. Повернувшись на Україну, став професором філософії, а пізніше ректором Академії (1646 - 1656). І. Гізель був одним із перших філософів України, який знайомив студентів із геліоцентричною системою М. Коперника. Основою процесу пізнання І. Гізель вважав чуттєві пізнання. У зв'язку із цим філософ наводив докладну характеристику органів відчуття, котрі виступають інструментарієм пізнавального процесу. Вищим щаблем пізнавального процесу є пізнання інтелектуальне, засноване на діяльності розуму, який продумує абстрактні уявлення і здатен освоювати нематеріальні об'єкти.

У праці "Мир з Богом людини” філософ характеризує людину як Боже творіння, наділене прагненням до щастя, почуттям власної гідності та можливостями до самовдосконалення. Людина сама є творцем власного щастя (або нещастя), вона - автор добрих або ж лихих вчинків, тому слід розрізняти добро від зла. Людина наділена засобом для цього - совістю та розумом. У праці "Синопсис, чи Коротке зібрання од різних літописів44, яка витримала три видання за життя автора (1674, 1678, 1680), І. Гізель подав прагматичне осмислення історичного процесу, відмінне від попереднього провіденціального її трактування. Автор високо оцінював "самодержавницьку" діяльність київських князів, ретельно відобразив зміни в організації Київської церкви. Червоною ниткою крізь усю працю проведена думка про потребу єднання усіх слов'ян в організації опору турецькій агресії.

Іоаникій Галятовський (1620 - 1688) обстоював ортодоксальні теологічні погляди; у своїх творах автор розглядає Бога як первинне, всеохоплююче й визначальне начало. Він безтілесний, невидимий, безсмертний. Бог - це вольова й розумна підстава світу, він - детермінанта усього сущого. Людина існує як істота двоїста: тілесна та духовна, наділена душею, яка Й сполучає її з Богом. Душа наділена активністю, тіло ж є пасивною формою. Філософ заохочував дослідження природи в усіх її виявах.

Стефан Яворський (1658-1722)- одна із центральних постатей в українській культурі початку XVII ст. Навчався у Львові, Києві, Любліні, Вільно. Був митрополитом Муромським і Рязанським, а з 1702 р. - місцеблюстителем патріаршого престолу російської православної церкви. Зібрав одну із найбільших бібліотек XVII ст., яку заповідав передати на Україну (в Ніжин).

Філософські позиції С.Яворського викладені передовсім у трактаті "Про душу" (1697), в якому основну увагу приділено гносеологічній проблематиці. Автор аналізує "зовнішні відчуття" (зір, слух, нюх, дотик, смак) та "внутрішні відчуття" (уявлення, фантазію, оцінку, пам'ять тощо). На цій основі він розвивав теорію образів, розглядаючи їх як своєрідне відбиття дійсних речей. Тим самим філософ поширював в Україні погляди сенсуалістів. У своїх філософських курсах С.Яворський акцентував також ідею безсмертя людської душі; Арістотелеве вчення про матерію та форму; розрізняв речі, що перебувають у процесі становлення, та ті речі, які вже сформувалися. Матерія, на його думку, незнищувана, наділена активністю. Природний стан матеріальних речей визначений Богом, який і підтримує належну гармонію у довкіллі.

Феофан Прокопович (1681-1736) замолоду навчався в Києві та Римі. У 1705-1716 рр. викладав у Академії філософію, богослов'я, риторику, поетику. З 1711р. по 1717 р. був ректором Академії. Філософські погляди просвітника викладені у працях: "Логіка", "Натурфілософія або фізика", "Математика", "Про риторичне мистецтво", "Слова, промови повчальні”, "Про папський вирок Галілеєві" та багатьох інших творах.

Наріжним каменем позиції вченого є визнання вагомої соціальної ролі освіти й науки, популяризація їх досягнень. З цієї позиції Ф. Прокопович популяризував вчення Ф.Бекона, Р.Декарта, Дж.Локка, М.Коперніка, Галілея, заохочував професорів та студентів Академії до проведення експериментів, поглиблення спостережень над різними об'єктами природи та їх аналітичного опрацювання.

Ф.Прокопович мав оригінальні погляди на світобудову: Бог як творець світу, гарант стабільності в ньому обмежений в своїх діях тими закономірностями, які він сам надав природним речам у період їх створення. Завдяки цьому природа окреслюється як самодостатня система, котра існує завдяки внутрішнім потенціям та їх поступовій реалізації.

Ф.Прокопович деталізував традиційне для Академії вчення про природну матерію, її форму та сутність. У лекційних курсах філософ приділяв значну увагу проблемі людини, розглядаючи її як малий світ, що відтворює в собі великий довколишній світ. Метою людського існування він бачив досягнення стану щастя, котре неможливе без задоволення розумних духовних і матеріальних потреб.

Георгій Щербацький (1725-?), Георгій Кониський (1717-1795) створили останні власні філософські курси, що викладалися в Академії. У них достатньо чітко розводились функції науки та релігії, значна увага приділялась саме експериментальному дослідженню природних об'єктів. З другої половини XVIII ст. Синод російської православної церкви заборонив професорам Академії створювати оригінальні лекційні курси і зобов'язав викладати філософію тільки за підручником німецького філософа Ф. Баумейстера. Цим самим була обірвана перспективна для України традиція, сутність якої полягала у власному осмисленні філософських набутків Європи під кутом зору вітчизняної ментальності й адаптації їх до дуже своєрідного контексту Східної Європи.

Велика увага в Академії приділялася викладу філософії мистецтва в лекційних курсах, що мали назву "Поетика". Одну із перших "Поетик" уклав Ф.Прокопович (1705). Дуже ґрунтовний лекційний курс із цього предмету уклав професор Академії Митрофан Довгалевський (?-?). Його праця витримана в дусі рафінованого барочного стилю, що випливає вже з самої назви твору: "Сад поетичний, вирощений задля збирання квітів і плодів віршованого і прозового слова... для більшої користі українському садівникові і його православній батьківщині..." Вчений розкриває природу мистецтва, поезії, творчої фантазії та багатьох інших проблем, котрі традиційно належать до компетенції філософської дисципліни естетики. Засадничим визначенням для нього стала така дефініція: "Поезія - це мистецтво зображувати який-небудь предмет метрично з правдоподібним вимислом".

Своєрідну систему філософсько-поетичного світосприйняття розробив найвідоміший вихованець Академії Григорій Сковорода.

Біографія Г. Сковороди відома дуже докладно. Народився 3 грудня 1722 р. в селі Чорнухи Лубенського повіту на Полтавщині в родині достатньо заможного вільного козака. Майбутній філософ одержав добру освіту. Спочатку він навчався у місцевій школі, а пізніше у Києво-Могилянській академії. У 1741-1744 pp. служив співаком придворної капели у Петербурзі. У 1750— 1753 pp., перебуваючи за кордоном, продовжив самоосвіту, студіюючи філософські та інші праці в Угорщині, Австрії, Словаччині, Польщі. Німеччині, а можливо - і в Італії; існує припущення, що, можливо, Г.Сковорода слухав лекції /. Канта. Після повернення в Україну у 1753 р. викладав поетику у Переяславському колегіумі; пізніше був домашнім учителем, викладачем Харківського колегіуму. Врешті, через незгоди із церковними наставниками, Г Сковорода остаточно припиняє викладацьку діяльність і останніх майже 25 років веде життя мандрівного філософа-проповідника. Помер Г. Сковорода 9 листопада 1794 року в селі Іванівка на Харківщині. На його могилі за його власним проханням написали: "Світ ловив мене, та не спіймав".

Г. Сковорода являв собою рідкісний приклад повної узгодженості своєї філософської системи і власної життєвої поведінки, яка цілковито (без винятків) засновувалась на синтезі емоційної та раціональної сфери людської істоти. Філософ ніколи і ні в чому не поступився своїми переконаннями, не поласився на спокуси, жив саме так, як підказувала йому власна сутність, свою філософську систему творив з голосу цієї сутності, а не на чиєсь замовлення. "Світ ловив мене, та не впіймав" — ці слова на прохання мудреця були вирізьблені на його могилі. У цих словах життєве кредо, здійснити яке о тій порі було так само важко, як і нині.

Вчення Г. Сковороди викладене у численних працях, серед них: "Міркування про поезію та керівництво до неї" (1769), "Наркис" (1771), "Асхань" (1767), "Бесіда, названа - двоє" (1772), "Кільце" (1775), "Змій ізраїльський", "Жінка Лотова", "Потоп зміїн" (1791), "Розмова дружня про світ духовний".

Сучасна оцінка філософії Г.Сковороди ускладнена тою обставиною, що його постать певною мірою оповита ідеологічними нашаруваннями. Проте щодо власне філософії, то тут, на жаль, поки що надзвичайно мало ґрунтовних та переконливих досліджень; переповідання ідей Сковороди вже давно перетворилось на кліше із сталим набором одиниць: три світи, дві натури, заклик до самопізнання, увага до голосу серця, споріднена праця. Слід сказати, що переведення філософських думок Г.Сковороди у переповідання через окреслений набір елементів суттєво спрощує як самі ці думки, так і реальне значення його філософії, оскільки розглянуті окремо, самі по собі, зазначені думки постають в контексті європейської філософії не дуже оригінальними. Вирішальне значення в оцінці філософії Г.Сковороди має декілька важливих моментів.

По-перше, майже в усі свої провідні ідеї він вводить деякі нюанси, які, врешті, виявляються вирішальними в плані їх остаточного сенсу.

По-друге, його філософія - це явище органічно цілісне, просякнуте єдиними темами, настроями та ідеями. В свій час Б.Паскаль, оцінюючи філософське новаторство Р.Декарта, погоджувався із тим, що переважна кількість складових філософії останнього є запозиченою, проте всі ці складові введені у такий контекст, із таким спрямуванням, що в цілому філософія постає зовсім новою. Те ж саме можна сказати і у відношенні філософії Г. Сковороди. Нарешті, по-третє, Г. Сковорода являв собою той особливий тип філософа, який філософію розглядає як прямі духовні концентрації власного життя, а саме життя не мислить собі інакшим, як побудованим у відповідності із принципами своєї філософії.

Окреслені провідні думки Г. Сковороди свідчать проте, що він, по-перше, "дозволив" собі у ті часи мати такий світогляд, який у багатьох пунктах суттєво відрізнявся від санкціонованого церквою.

Найпершим предметом, гідним філософського осмислення є , людина, оскільки, не знаючи, що таке людина, нам немає чим і виміряти все інше.

Найпершим завданням людини постає слідування гаслу "Пізнай і себе!" оскільки людина є малим світом (мікрокосмом), в якому в згорнутому вигляді присутній весь великий світ (макрокосм) пізнаючи себе, людина усвідомлює, що вона постає єдністю двох світових натур — видимої (матеріальної) та невидимої і (духовної); саме таке поєднання єдиних для всього існуючого натур (субстанцій) і виправдовую людське самопізнання.

Дві натури усього сущого пронизують три світи, із якими ' стикається людина: малий світ (людина), великий світ (космос) та символічний світ (Біблія); останній світ ніби перекидає місток між люд тою і великим світом, найбільш ! виразно демонструючи прояви розумної духовної природи у природі явленій, матеріальній внутрішня напруга світу та його драматизм зумовлені тим, що означені дві натури не існують і не можуть існувати окремо: невидима натура проявляється лише через видиму, але остання ніколи не може виявити та виразити її адекватно і та ж сама неадекватність присутня і в людині, а тому у самопізнанні людина має спиратись на те в собі, в чому духовне та матеріальне (тілесне) найбільш злиті, а таким є серце; отже, людина має дослухатись голосу серця і саме на основі щирого сприйняття того, що підказує серце, людина має осмислити свої життєві особливості та своє призначення та реалізувати їх через реалізацію "сродної праці"; це є єдино можливий шлях до щастя а, по-друге, що він певною мірою відродив в Україні той тип філософствування, який культивувався ще в Київській Русі та мав назву "філософствування у Христі". Це була філософія, яка найбільше цінувала злиття життя та духовного прозріння, вчинку та моральності. Звідси випливає, що Г. Сковорода був не просто філософом, а філософом особливого культурно-історичного типу