Глава 6

О ТОЖДЕСТВЕ ЛИЧНОСТИ

Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно

непосредственным образом сознаем то, что называем

своим я; будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность

этого существования и будто наша уверенность как в его

совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности,

которую могло бы дать нам демонстративное доказательство.

Самое сильное ощущение, самая пылкая страсть,

говорят они, не только не нарушают этой уверенности, но лишь

сильнее укрепляют ее, открывая нам свое влияние на я при

посредстве вызываемого ими страдания или наслаждения. Пытаться

найти добавочное доказательство этого [положения]

значило бы ослабить его очевидность, ибо никакое доказательство

не может быть выведено из факта, который мы так непо

(596

средственно сознаем; а коль скоро мы сомневаемся в пем, мы

уже ни в чем не можем быть уверены.

К несчастью, все эти положительные утверждения противоположны

тому самому опыту, который приводится в качестве

их доказательства, и у нас нет идеи нашего я, которая получалась

бы вышеобъясненным путем. Ибо от какого впечатления

могла бы получаться эта идея? Невозможно ответить на указанный

вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости,

а между тем это вопрос, который необходимо должен быть решен,

если мы хотим, чтобы идея я считалась ясной и понятной.

Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало

каждой реальной идее. Но я, или личность, есть не какое-нибудь

единичное впечатление, а то, к которому, но предположению,

относятся многие наши впечатления или идеи. Если идея

нашего я порождается некоторым впечатлением, то оно должно

оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей

жизни, поскольку предполагается, что наше я таковым именно

и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы постоянным

и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и

радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда

не существуют все одновременно. Итак, идея нашего я не может

происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений,

а следовательно, такой идеи совсем нет.

Далее, что должно стать со всеми нашими единичными

восприятиями при такой гипотезе? Все они различны, различимы

и отделимы друг от друга, могут быть рассматриваемы

отдельно и не нуждаются ни в. чем, что поддерживало бы их

существование. Каким же образом они принадлежат я и как

соединены с ним? Что касается меня, то, когда я самым интимным

образом вникаю в нечто именуемое мной своим я, я всегда

наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или

холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или

наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее

помимо восприятий и никак не могу подметить

ничего, кроме какого-либо восприятия. Если же мои восприятия

временно прекращаются, как бывает при глубоком сне, то в течение

всего этого времени я не сознаю своего я и поистине

могу считаться несуществующим. А если бы все мои восприятия

совершенно прекратились с наступлением смерти и если

бы после разложения своего тела я не мог ни думать, ни чувствовать,

ни видеть, ни любить, то это было бы полным уничтожением

меня; да я и не представляю себе, что еще требуется

для того, чтобы превратить меня в полное небытие. Если же

кто-нибудь после серьезного и непредубежденного размышления

будет все же думать, что у него иное представление о своем

я, то я должен буду сознаться, что не могу дальше спорить

с ним. Я могу лишь допустить, что он так же прав, как и я, и

что мы существенно отличаемся друг от друга в данном отношении.

Он, быть может, и сознает в себе нечто простое и непрерывное,

которое и называет своим я, тогда как я уверен,

что во мне такого принципа нет.

(597

Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь

утверждать относительно остальных людей, что они

суть не что иное, как связка или пучок (bundle ог collection)

различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой

быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном

движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах

без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша

мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши

чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет

такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной,

разве только на одно мгновение. Дух — нечто вроде

театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия;

они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются

друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях.

Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный

момент и нет тождества в различные моменты, как бы

велика ни была наша естественная склонность воображать

подобную простоту и подобное тождество. Сравнение с театром

не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних

только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни

малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются

эти сцены, и о том материале, из которого этот театр

состоит (I, стр. 365—367).

О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

Трудно, по-видимому, доказать бессмертие души с помощью

одного лишь света разума; аргументы для этого обычно заимствуют

из положений метафизики, морали или физики. Но на

деле Евангелие, и только оно одно, проливает свет на жизнь и

бессмертие.

I. Метафизические доводы предполагают, что душа нематериальна

и невозможно, чтобы мышление принадлежало материальной

субстанции. Но истинная метафизика учит нас, что

представление о субстанции полностью смутно и несовершенно

и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата

отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому

материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы

не можем определить, какие свойства присущи той или другому.

Указанная метафизика равным образом учит нас тому, что

нельзя ничего решить а ргіогі относительно какой-либо причины

или действия; и поскольку опыт есть единственный источник

наших суждений такого рода, то мы не в состоянии узнать

из какого-либо другого принципа, может ли материя в силу

своей структуры или устройства быть причиной мышления.

Абстрактное рассуждение не в состоянии решить какого-либо

вопроса, касающегося факта или существования.

Но, допуская, что духовная субстанция рассеяна но Вселенной

наподобие эфирного огня стоиков и что она есть един

(598

ственный субстрат мышления, мы имеем основание заключить

по аналогии, что природа пользуется ею таким же образом,

как и другой субстанцией, материей. Она пользуется ею как

своего рода тестом или глиной; видоизменяет ее в разнообразные

формы и предметы; спустя некоторое время разрушает то,

что образовала, и той же субстанции придает новую форму.

Подобно тому как одна и та же материальная субстанция может

последовательно образовывать тела всех животных, так

духовная субстанция может составлять их души. Их сознание,

или та система мыслей, которую они образовали в течение жизни,

может быть каждый раз разрушено смертью; и им безразлично,

каким будет новое видоизменение. Самые решительные

сторонники смертности души никогда не отрицали бессмертия

ее субстанции; а что нематериальная субстанция, равно как и

материальная, может лишиться памяти или сознания — это

отчасти явствует из опыта, если душа нематериальна.

Если рассуждать, следуя обычному ходу природы, и не

предполагать нового вмешательства Верховной Причины (которая

раз навсегда должна быть исключена из философии), то

то, что неуничтожимо, не должно также и иметь начала. Поэтому

душа, если она бессмертна, существовала до нашего рождения;

и если до прежнего существования нам нет никакого

дела, то не будет и до последующего. Несомненно, что животные

чувствуют, мыслят, любят, ненавидят, хотят и даже рассуждают,

хотя и менее совершенным образом, чем люди. Значит,

их души тоже нематериальны и бессмертны?

И. Рассмотрим теперь моральные аргументы, главным образом

те, которые выводятся из справедливости бога, который,

как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех,

кто порочен, и вознаграждении тех, кто добродетелен.

Но данные аргументы основаны на предположении, что

бог обладает иными атрибутами, кроме тех, что он проявил

в этой Вселенной, единственной, с которой мы знакомы. Из

чего же заключаем мы о существовании таких атрибутов? Мы

можем без всякого риска утверждать, что все, насколько нам

известно, действительно совершенное богом есть наилучшее; но

весьма рискованно утверждать* будто бог всегда должен делать

то, что нам кажется наилучшим. Как часто обманывало бы нас

подобное рассуждение относительно этого мира! Но если вообще

какое-нибудь намерение природы поддается выяснению, то мы

можем утверждать, что цели и намерения, связанные с созданием

человека, — насколько мы в силах судить об этом посредством

естественного разума — ограничиваются посюсторонней

жизныо. Как мало интересуется человек будущей жизнью

в силу изначально присущего ему строения духа и аффектов!

Можно ли сравнивать по устойчивости или силе действия столь

колеблющуюся идею с самым недостоверным убеждением относительно

чего-либо из области фактов, встречающихся в повседневной

жизни? Правда, в некоторых душах возникают

смутные страхи относительно будущей жизни, но они быстро

исчезли бы, если бы их искусственно не поощряли предписания

(599

и воспитание. А каково побуждение тех, кто поощряет их?

Исключительно желание снискать средства к жизни, приобрести

власть и богатство в этом мире. Само их усердие и рвение

являются поэтому аргументами против них.

Какой жестокостью, неправедностью, несправедливостью со

стороны природы было бы ограничить все наши интересы и все

наше знание настоящей жизнью, если нас ждет другая область

деятельности, несравненно более важная по значению! Следует

ли приписывать этот варварский обман благодетельному

и мудрому существу? Заметьте, с какой точной соразмерностью

согласованы повсюду в природе задачи, которые надлежит

выполнить, и выполняющие их силы. Если разум человека

дает ему значительное превосходство над другими животными,

то соответственно умножились и его потребности; все

его время, все способности, энергия, мужество и страстность

полностью заняты борьбой против зол, связанных с его нынешним

положением, и часто — более того, почти всегда — оказываются

слишком слабы для предназначенного им дела.

Быть может, еще ни одна пара башмаков не доведена до

высочайшей степени совершенства, которой эта часть одежды

способна достигнуть, и, однако, необходимо или по крайней

мере очень полезно, чтобы между людьми были и политики, и

моралисты, и даже некоторое количество геометров, поэтов и

философов. Силы человека не более превышают его нужды,

принимая в расчет только нынешнюю жизнь, чем силы лисиц

и зайцев превышают их нужды применительно к продолжительности

жизни. Заключение при равепстве оснований ясно

само собой.

С точки зрения теории смертности души более низкий

уровень способностей у женщин легко объясним. Их ограниченная

домом жизнь не требует более высоких способностей духа

или тела. Это обстоятельство отпадает и теряет всякое значение

при религиозной теории: и тому и другому полу предстоит выполнить

равную задачу; силы их разума и воли также должны

быть равными, и притом несравненно большими, чем теперь.

Так как каждое действие предполагает причину, а эта причина

— другую до тех пор, пока мы не достигнем первой причины

всего, т. е. божества, то все происходящее установлено им

и ничто не может быть предметом его кары или мести.

По какому правилу распределяются кары и вознаграждения?

В чем божественное мерило заслуг и провинностей? Должны

ли мы предполагать, что человеческие чувства свойственны

божеству? Как ни смела эта гипотеза, но мы не имеем

никакого представления о каких-либо иных чувствах. В соответствии

с человеческими чувствами ум, мужество, хорошие манеры,

прилежание, благоразумие, гениальность и т. д. суть существенные

части личных достоинств. Должны ли мы поэтому

создать Елисейские поля для поэтов и героев по примеру

древней мифологии? Зачем приурочивать все награды только

к одному виду добродетели? Наказание, не преследующее никакой

цели или намерения, несовместимо с нашими идеями

(600

благости и справедливости, но оно не может служить никакой

цели после того, как все придет к концу. Наказание, согласно

нашему представлению, должно быть соразмерно с проступком.

Почему же тогда назначается вечное наказание за временные

проступки такого слабого создания, как человек?

[...] Небеса и ад предполагают два различных вида людей —

добрых и злых; однако большая часть человечества колеблется

между пороком и добродетелью. Если бы кто-нибудь задумал

обойти мир с целью угостить добродетельных вкусным ужином,

а дурных — крепким подзатыльником, то он часто затруднялся

бы в своем выборе и пришел бы к выводу, что заслуги и проступки

большинства мужчин и женщин едва ли стоят любого

из этих двух воздаяний.

Предположение же мерила одобрения или порицания, отличного

от человеческого, приводит к общей путанице. Откуда

вообще мы узнали, что существует такая вещь, как моральное

различение, если не из наших собственных чувств? Какой человек,

не испытавший личной обиды (а добрый от природы

человек даже при предположении, что испытал ее), мог бы налагать

за преступления даже обычные, законные, легкие кары

на основании одного только чувства порицания? И что закаляет

грудь судей и присяжных против побуждений человеколюбия,

как но мысль о необходимости и общественных интересах?

[...] Милосердие даже но отношению к величайшему из преступников

соответствует нашим естественным идеям правосудий,

хотя оно и предотвращает лишь столь незначительное страдание.

Более того, даже самый фанатичный священник непосредственно,

без колебаний одобрил бы такой образ действий

в том, конечно, случае, если преступление не заключалось в

ереси или неверии: эти последние преступления затрагивают

его временные интересы и выгоды, и он, пожалуй, не был бы

к ним столь снисходителен.

Главным источником моральных идей является размышление

об интересах человеческого общества. Неужели эти интересы,

столь недолговечные и суетные, следует охранять посредством

вечных и бесконечных наказаний? Вечное осуждение

одного человека является бесконечно большим злом во Вселенной,

чем ниспровержение тысяч и миллионов царств. Природа

сделала детство человека особенно хилым и подверженным

смерти, как бы имея в виду опровергнуть представление о том,

что жизнь есть испытание. Половина человеческого рода умирает,

не достигнув разумного возраста.

III. Физические аргументы, основанные на аналогии природы,

ясно говорят в пользу смертности души, а они и есть,

собственно, единственные философские аргументы, которые должны

быть допущены в связи с данным вопросом, как и в

связи со всяким вопросом, касающимся фактов. Где два предмета

столь тесно связаны друг с другом, что все изменения,

которые мы когда-либо видели в одном, сопровождаются соответственным

изменением в другом, там мы должны по всем

(501

правилам аналогии заключить, что когда в первом произойдут

еще большие изменения и он полностью распадется, то за этим

последует и полный распад последнего. Сон, оказывающий весьма

незначительное воздействие на тело, сопровождается временным

угасанием души или по крайней мере большим затемнением

ее. Слабость тела в детстве вполне соответствует слабости

духа; будучи оба в полной силе в зрелом возрасте, они

совместно расстраиваются при болезни и постепенно приходят

в упадок в преклонных годах. Представляется неизбежным

и следующий шаг — их общий распад при смерти. Последние

симптомы, которые обнаруживает дух, суть расстройство,

слабость, бесчувственность и отупение — предшественники

его уничтожения. Дальнейшая деятельность тех же причин,

усиливая те же действия, приводит дух к полному угасанию.

Судя по обычной аналогии природы, существование какой-либо

формы ие может продолжаться, если перенести ее в условия

жизни, весьма отличные от тех, в которых она находилась первоначально.

Деревья погибают в воде, рыбы в воздухе, животные

Ь земле. Даже столь незначительное различие, как различие

в климате, часто бывает роковым. Какое же у пас основание

воображать, что такое безмерное изменение, как то, которое

претерпевает душа при распаде тела и всех его органов мышления

и ощущения, может произойти без распада всего существа?

У души и тела все общее. Органы первой суть в то же

время органы второго, поэтому существование первой должно

зависеть от существования второго. Считают, что души животных

смертны; а они обнаруживают столь близкое сходство

с душами людей, что аналогия между ними дает твердую опору

для аргументов. Тела людей и животных не более сходны между

собой, чем их души, и, однако, никто но опровергает аргументов,

почерпнутых из сравнительной анатомии. Метемпсихоз

является поэтому единственной теорией подобного рода, заслуживающей

внимания философии.

В мире нет ничего постоянного, каждая вещь, как бы

устойчива она ни казалась, находится в беспрестанном течении

и изменении; сам мир обнаруживает признаки бренности и

распада. Поэтому противно всякой аналогии воображать, что

только одна форма, по-видимому самая хрупкая из всех и подверженная

к тому же величайшим нарушениям, бессмертна и

неразрушима. Что за смелая теория! Как легкомысленно, чтобы

не сказать безрассудно, она построена!

Немало затруднений религиозной теории должен причинить

также вопрос о том, как распорядиться бесчисленным множеством

посмертных существований. Каждую планету в каждой

солнечной системе мы вправе вообразить населенной разумными

смертными существами; по крайней мере мы не можем

остановиться на ином предположении. В таком случае для каждого

нового поколения таких существ следует создавать новую

Вселенную за пределами нынешней, или же с самого начала

№

должна быть создана одна Вселенная, но столь чудовищных

размеров, чтобы она могла вместить этот неустанный приток

существ. Могут ли такие смелые предположения быть приняты

какой-нибудь философией, и притом на основании одной лишь

простой возможности!

Когда задают вопрос о том, находятся ли еще в живых

Агамемнон, Терсит, Ганнибал, Варрон и всякие глупцы, которые

когда-либо существовали в Италии, Скифии, Бактрии или

Гвинее, то может ли кто-нибудь думать, будто изучение природы

способно доставить нам достаточно сильные аргументы,

чтобы утвердительно отвечать на столь странный вопрос? Если

не принимать во внимание откровение, то окажется, что аргументов

нет, и это в достаточной мере оправдывает отрицательный

ответ. «Quanto facilius, — говорит Плиний, — certiusque sibi

quemque credere ас specimen securitatis antegenitali sumere

cxperimento». Наша бесчувственность до того, как сформировалось

наше тело, по-видимому, доказывает естественному разуму,

что подобное же состояние наступит и после распада

тела.

Если бы наш ужас перед уничтожением был изначальным

аффектом, а не действием присущей нам вообще любви

к счастью, то он скорее доказывал бы смертность души. Ведь

поскольку природа не делает ничего напрасно, то она никогда

но внушила бы нам ужаса перед невозможным событием. Она

может внушить нам ужас перед неизбежным событием в том

случае, когда — как это имеет место в данном случае — наши

усилия часто могут отсрочить его на некоторое время. Смерть

в конце концов неизбежна, однако человеческий род не сохранился

бы, если бы природа не внушила нам отвращения к смерти.

Ко всем учениям, которым потворствуют наши аффекты,

следует относиться с подозрением, а надежды и страхи, которые

дают начало данному учению, ясны как день.

Бесконечно более выгодно в каждом споре защищать отрицательный

тезис. Если вопрос касается чего-либо выходящего

за пределы хода природы, известного нам из обычного опыта,

то это обстоятельство является по преимуществу, если не всегда,

решающим. Посредством каких аргументов или аналогий

можем мы доказать наличие такого состояния существования,

которого никто никогда не видел и которое совершенно не похоже

на то, что мы когда-либо видели? Кто будет настолько

доверять какой-либо мнимой философии, чтобы на основании

ее свидетельства допустить реальность такого чудесного мира?

Для данной цели нужен какой-нибудь новый вид логики и

какие-нибудь новые силы духа, чтобы сделать нас способными

постигнуть эту логику.

Ничто не могло бы более ясно показать, сколь бесконечно

человечество обязано божественному откровению, чем тот факт,

что, как мы находим, никакое иное сродство не в силах удостоверить

эту великую и важную истину (II, стр. 798—806).

(603

ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ

ВВЕДЕНИЕ

Если всякое исследование, касающееся религии, имеет

крайне важное значение, то преимущественно привлекают

к себе наше внимание два вопроса, а именно: об основании религии

в разуме и о ее происхождении из природы человека.

К счастью, на первый из них, наиболее важный, может быть

дан самый очевидный или по крайней мере самый ясный ответ.

Весь строй природы свидетельствует о существовании разумного

творца, и ни один рассудительный исследователь при

серьезном размышлении не будет в состоянии хотя бы на минуту

отойти от веры в изначальные принципы истинного теизма

и религии. Но другой вопрос, касающийся происхождения

религии из природы человека, представляет несколько больпіе

трудностей. Вера в невидимую разумную силу, правда, была

весьма широко распространена среди человеческого рода всюду,

во все времена, но, во-нервых, она, быть может, не была настолько

всеобщей, чтобы не допускать исключений, а, во-вторых,

вызванные ею идеи вовсе не отличались единообразием.

С одной стороны, были открыты некоторые народы, не обладающие

никакими религиозными чувствами, если только можно

поверить путешественникам и историкам; с другой — нет таких

двух народов и вряд ли найдутся два таких человека, которые

в точности сходились бы в этих своих чувствах. Итак, данная

предвзятая идея, по-видимому, не порождается каким-либо особым

инстинктом или же первичным естественным впечатлением

вроде тех, которые дают начало себялюбию, половой любви,

любви к потомству, благодарности, мстительности, ведь каждый

из этих инстинктов, как оказалось, абсолютно всеобщ у всех

народов и во все времена и каждому из них всегда соответствует

точно определенный объект, к достижению которого он

неуклонно стремится. Начальные религиозные принципы должны

быть вторичными, т. е. такими, которые легко поддаются

извращению в силу различных случайностей и причин и действие

которых в отдельных случаях вследствие необычного стечения

обстоятельств может быть полностью предотвращено.

Рассмотрение тех принципов, которые порождают первоначальную

веру, а также тех случайностей и причин, которые направляют

се действия, и составляют предмет настоящего исследования.

ГЛАВА .

ПЕРВОНАЧАЛЬНОЙ РЕЛИГИЕЙ ЛЮДЕЙ БЫЛ ПОЛИТЕИЗМ

Мне думается, что если мы рассмотрим развитие человеческого

общества от грубых [его] начал до более совершенного

состояния, то окажется, что политеизм, или идолопоклонство,

был и необходимо должен был быть первоначальной и наиболее

древней религией человечества.

(604

[...] Итак, в древнее время, поскольку от него сохранились

письменные или исторические свидетельства, человечество, повидимому,

повсеместно исповедовало политеизм. Станем ли мы

утверждать после этого, что в еще более древние времена, до

овладения письменностью или же до изобретения каких-либо

искусств и наук, люди придерживались принципов чистого теизма,

другими словами, что люди открыли истину, будучи невеждами

и варварами, но впали в заблуждение, как только

приобрели познания и образование?

Утверждая это, мы не только противоречим всякой вероятности,

но и тому, что нам известно относительно взглядов

и мнений варварских народов. Все дикие племена Америки,

Африки и Азии придерживаются идолоиоклонства; нет ни одного

исключения из данного правила.

[...] По-видимому, не подлежит сомнению, что в соответствии

с ходом естественного развития человеческой мысли невежественная

масса уже должна обладать каким-нибудь примитивным

и обыденным представлением о высших силах, прежде чем она

окажется в состоянии достигнуть понятия о том совершенном

существе, которое внесло порядок во все мироздание. Мы имеем

столько же оснований воображать, что люди жили во дворцах

раньше, чем в хижинах и хибарах, или же изучали геометрию

раньше земледелия, как и утверждать, будто они представляли

себе, что божество есть чистый, всеведущий, всемогущий и вездесущий

дух, до того, как рисовали его в образе хотя и могущественного,

но ограниченного существа, обладающего человеческими

страстями и стремлениями, человеческими телом и

органами. Наш ум постепенно восходит от низшего к высшему;

отвлекаясь от того, что несовершенно, он образует идею совершенства;

понемногу начиная различать более благородные стороны

своей собственной организации от более грубых, он научается

переносить на свое божество только первые из них,

придавая им притом гораздо большую возвышенность и утонченность.

Ничто не в состоянии нарушить этот естественный

ход мысли, кроме разве какого-нибудь очевидного и неопровержимого

аргумента, который непосредственно мог бы привести

ум к чистым принципам теизма и заставить его сразу

преодолеть то огромное расстояние, которое отделяет человеческую

природу от божественной. Но хотя я и допускаю, что

тщательное исследование порядка и организации Вселенной

доставляют нам такой аргумент, однако не думаю, чтобы это

соображение могло оказать влияние иа человечество, когда последнее

создавало свои первые грубые представления о религии.

[...] Если бы люди с самого начала путем умозаключения,

отправляющегося от строя природы, пришли к вере в единое

верховное существо, они бы никогда уже не могли оставить

это верование и перейти к политеизму: ведь те же принципы

разума, которые с самого начала могли породить и распространить

среди человечества такое возвышенное воззрение, должны

были с тем большей легкостью сохранить его. Первоначальное

(605

открытие и обоснование какой-нибудь доктрины гораздо труднее,

чем ее поддержание и сохранение.

Между историческими фактами и умозрительными мнениями

существует большое различие, и знание первых передается

совсем иным путем, чем знание вторых. Исторический факт,

устно передаваемый очевидцами и современниками, при каждом

последующем рассказе претерпевает искажения и, наконец,

может сохранить лишь едва заметное сходство с подлинным

первоначальным фактом, на котором он был основан. Неустойчивость

памяти людей, их любовь к преувеличениям, их беспечность

и беззаботность — все эти факторы, если только их

воздействие не исправляется при помощи книг и письменных

документов, вскоре искажают сведения об исторических событиях:

ведь аргументы и рассуждения не играют в данном случае

почти никакой роли и не могут восстановить истину, коль

скоро последняя исчезла из этих рассказов. Так, предполагают,

что мифы о Геркулесе, Тесее и Вакхе сперва были основаны

на действительных исторических фактах, которые при передаче

были искажены. С умозрительными же взглядами дело

обстоит совсем иначе. Если такие взгляды основаны на аргументах,

достаточно ясных и очевидных, чтобы убедить большинство

людей, то эти аргументы, способствовавшие вначале

распространению данных взглядов, будут способствовать и их

сохранению в первоначальной чистоте. Если же эти аргументы

трудны и недоступны обычному пониманию, то соответствующие

взгляды никогда не будут более чем достоянием немногих

лиц, и, как только люди перестанут рассматривать такие аргументы,

они немедленно будут утрачены и преданы забвению.

Какую бы сторону данной дилеммы мы ни рассматривали, мы

должны будем прийти к выводу о невозможности того, чтобы

обоснованный при помощи рассуждений теизм был первоначальной

религией человечества, а впоследствии в силу его извращения

дал начало политеизму и всем различным суевериям

языческого мира. Если обоснование при помощи разума очевидно,

то оно предупреждает такого рода извращения; если же

такое обоснование непонятно, то оно делает соответствующие

принципы совершенно недоступными познанию толііы, которая

одна только и может извратить какой-либо принцип или взгляд.