Глава III

ПРОДОЛЖЕНИЕ ПРЕДЫДУЩЕГО

Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы

огромный театр, причем подлинные пружины и причины всего

происходящего в нем от нас совершенно скрыты, и у нас нет

ни знания достаточного, чтобы предвидеть те бедствия, которые

беспрестанно угрожают нам, ни силы достаточной, чтобы предупредить

их. Мы непрестанно балансируем между жизнью и

смертью, здоровьем и болезнью, изобилием и нуждою — все

это распределяется между людьми тайными, неведомыми причинами,

действие которых часто бывает неожиданным и всегда

— необъяснимым. И вот эти-то неведомые причины становятся

постоянным предметом наших надежд и страхов; и если

наши аффекты находятся в постоянном возбуждении благодаря

тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение

наше также действует, создавая представления об указанных

силах, от которых мы находимся в столь полной зависимости.

Если бы люди могли расчленить природу в соответствии с требованиями

наиболее вероятной или по крайней мере наиболее

вразумительной философской системы, то они обнаружили бы,

что данные причины суть не что иное, как особое строение и

структура мельчайших частиц их собственных тел, а также

внешних объектов, и что все события, в которых они так заинтересованы,

порождаются правильно и постоянно функционирующим

механизмом. Но эта философская система превышает

понимание невежественной массы, которая может составить

себе только общее и смутное представление о неведомых причинах,

хотя ее воображение, постоянно занятое одним и тем

же предметом, и должно стремиться образовать частную и отчетливую

идею таких причин. Чем больше люди рассматривают

как сами эти причины, так и неопределенность их действий, тем

меньше удовлетворения дают им их изыскания; и в конце концов

они, хотя и неохотно, оставили бы попытки, связанные

с такими трудностями, если бы этому не воспрепятствовала

одна свойственная человеческой природе склонность, которая

приводит к системе, до некоторой степени удовлетворяющей их.

Люди обладают общей склонностью представлять все существующее

подобным себе и приписывать каждому объекту

те качества, с которыми они близко знакомы и которые они

непосредственно осознают. Мы усматриваем на луне человеческие

лица, в облаках — армии и в силу естественной склонности,

если таковую не сдерживают опыт и размышление, приписываем

злую или добрую волю каждой вещи, которая причиняет

нам страдание или же доставляет удовольствие. [...] Даже

философы не могут вполне освободиться от этой естественной

слабости; они часто приписывали неодушевленной материи

страх перед пустотой, симпатии, антипатии и другие аффекты,

свойственные человеческой природе. Не менее абсурдно обращать

свой взор вверх и переносить, как это часто бывает, человеческие

аффекты и слабости на божество, представляя его себе

(608

завистливым и мстительным, капризным и пристрастным —

словом, подобным злобному и безрассудному человеку во всех

отношениях, за исключением свойственной этому божеству выс

шей силы и власти. Не удивительно, что человечество, находящееся

в полном неведении относительно причин и в то же

время весьма озабоченное своей будущей судьбой, тотчас же

признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством

и разумом. Все неведомые причины, постоянно занимающие

мысли людей и всегда предстающие в одном и том же

аспекте, считаются принадлежащими к одному и тому же роду

или виду; и немного времени надо для того, чтобы мы приписали

им мышление, разум, аффекты, а иногда даже человеческие

черты и облик с целыо сделать их еще более похожими на нас.

Не трудно заметить, что, чем больше образ жизни человека

зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию;

в частности, это наблюдается у игроков и мореплавателей,

которые из всех людей меньше всего способны к серьезному

размышлению, но зато полны всяких легкомысленных и

суеверных представлений (II, стр. 369—382).

ЛАМЕТРИ

Жюльен-Офре Ламетри (1709—1751) — выдающийся французский

философ-материалист и атеист. Родился в семье богатого

купца. По образованию врач. Материалистические и атеистические

воззрения Ламетри привели к тому, что у него появилось

много врагов среди теологов и консервативно настроенных

врачей. Спасаясь от преследований, Ламетри жил в Нидерландах

(где в молодости учился у знаменитого тогда врача Бургава).

Но и отсюда после выхода его смелого и наиболее известного

произведения «Человек-машина» (1747) был вынужден

бежать в Берлин. Здесь Ламетри нашел убежище при дворе

прусского короля Фридриха II, заигрывавшего с французскими

просветителями. Здесь философ и умер. Первое философское

произведение Ламетри — «Естественная история души», или

«Трактат о душе» (1745), как оно стало называться в последующих

изданиях. Среди других произведений Ламетри — «Краткое

изложение философских систем» (1747), «Человек-растение»

(1748), «Система Эпикура» (1751). В настоящем издании публикуются

наиболее существенные отрывки из двух первых произведений.

Они подобраны В. Н. Кузнецовым по изданию:

Ламеттри. Избранные сочинения, М. — Л., 1925.

ЧЕЛОВЕК-МАШИНА

Мудрец не может ограничиться изучением природы

и истины; он должен решиться высказать последнюю

в интересах небольшого кружка лиц, которые хотят и

19 Антология, т. 2 609

умеют мыслить. Ибо дру-

гим, по доброй воле яв-

ляющимся рабами пред-

рассудков, столь же не-

возможно постичь истину,

сколь лягушкам научить-

ся летать.

Все философские си-

стемы, рассматривающие

человеческую душу, могут

быть сведены к двум

основным: первая, более

древнего происхождения,

есть система материализ-

ма, вторая — система спи-

ритуализма (стр. 179).

Итак, в данной работе

нами должны руководить

только опыт и наблюдение. Они имеются в бесчислен-

ном количестве в дневниках врачей, бывших в то же

время философами, но их нет у философов, которые не

были врачами. Первые прошли по лабиринту человека,

осветив его; только они одни сняли покровы с пружин,

спрятанных под оболочкой, скрывающей от наших глаз

столько чудес; только они, спокойно созерцая нашу ду-

шу, тысячу раз наблюдали ее как в ее низменных про-

явлениях, так и в ее величии, не презирая ее в первом

из этих состояний и ие преклоняясь перед ней во вто-

ром. Повторяю, вот единственные ученые, которые име-

ют здесь право голоса. Что могут сказать другие, в

особенности богословы? Разве не смешно слышать, как

они без всякого стыда решают вопросы, о которых ни-

чего не знают и от которых, напротив, совершенно

отдалились благодаря изучению всяких темных на-

ук, приведших их к тысяче предрассудков, или, по-

просту говоря, к фанатизму, который делает их еще

большими невеждами в области понимания механизма

тел. [...]

Человек — настолько сложная машина, что совер-

шенно невозможно составить себе о ней яркое пред-

ставление, а затем дать точное определение. Вот поче-

(610

му оказались тщетными все исследования а ргіогі самых

крупных философов, желавших, так сказать, воспарить

на крыльях разума. Поэтому только путем исследования

а posteriori, т. е. пытаясь найти душу как

бы внутри органов тела, можно — ие скажу открыть с

полной несомненностью самую природу человека, но

достигнуть в этой области максимальной степени вероятности.

Итак, возьмем в руки посох опыта и оставим в покое

историю всех бесплодных исканий философов. [...]

Можно и даже должно восхищаться самыми бесполезными

трудами великих гениев: всеми этими Декартами,

Мальбраншами, Лейбницами и Вольфами1; но я

спрашиваю вас, каковы плоды их глубоких размышлений

и всех их трудов? Начнем же с рассмотрения не

того, что думали, но что следует думать, чтобы обрести

покой.

Существует столько же умов, характеров и различных

нравов, сколько и темпераментов. Еще Гален знал

эту истину, которую развил не Гиппократ [...], а Декарт,

говоря, что одна только медицина в состоянии вместе

с телом изменять дух и нравы. И действительно, в зависимости

от природы, количества и различного сочетания

соков, образующих меланхолический, холерический,

флегматический или сангвинический темпераменты,

каждый человек представляет собой особое существо.

Во время болезни душа то потухает, не обнаруживая

никаких признаков жизни; то словно удваивается:

так велико охватывающее ее исступление; то помрачение

ума рассеивается, и выздоровление снова превращает

глупца в разумного человека. Порой самый блестящий

гений становится безумным, перестает сознавать

самого себя; и тогда прощайте, богатства знания,

приобретенные с такими затратами и трудом! [...]

Один, как ребенок, плачет при приближении смерти,

над которой другой подшучивает. Что нужно было,

чтобы превратить бесстрашие Кая Юлия, Сенеки или

Петрония2 в малодушие или трусость? Всего только

расстройство селезенки или печени или засорение воротной

вены. А почему? Потому, что воображение за19*

611

соряется вместе с нашими внутренними органами, отчего

и происходят все эти своеобразные явления истерических

и ипохондрических заболеваний (стр. 181—

183).

Рассмотрим теперь душу со стороны других ее потребностей.

Человеческое тело — это самостоятельно заводящаяся

машина, живое олицетворение беспрерывного движения.

Пища восстанавливает в нем то, что пожирается

лихорадкой. Без пищи душа изнемогает, впадает в неистовство

и, наконец, изнуренная, умирает. [...]

Пища имеет над нами огромную власть! [...]

Сырое мясо развивает у животных свирепость; у

людей при подобной же пище развивалось бы это же

качество; насколько это верно, можно судить по тому,

что английская нация, которая ест мясо не столь

прожаренным, как мы, но полусырым и кровавым, повидимому,

отличается в большей или меньшей степени

жестокостью, проистекающей от пищи такого рода

наряду с другими причинами, влияние которых может

быть парализовано только воспитанием. Эта жестокость

вызывает в душе надменность, ненависть и презрение

к другим нациям, упрямство и другие чувства,

портящие характер, подобно тому как грубая пища создает

тяжелый и неповоротливый ум, характерными

свойствами которого являются леность и бесстрастность

(стр. 185—186).

[...] Надо быть слепым, чтобы не видеть неизбежного

влияния возраста на разум. Душа развивается вместе

с телом и прогрессирует вместе с воспитанием

(стр. 187).

Итак, различные состояния души всегда соответствуют

аналогичным состояниям тела (стр. 189).

Истинные философы согласятся со мной, что переход

от животных к человеку не очень резок. Чем в

самом деле был человек до изобретения слов и знания

языков? Животным особого вида, у которого было

меньше природного инстинкта, чем у других животных,

царем которых он себя тогда не считал; он отличается

от обезьяны и других животных тем, чем обезьяна отличается

в настоящее время, т. е. выражением лица,

(612

в котором проявляется больше ума. Ограничиваясь, по

выражению последователей Лейбница, интуитивным

знанием, он замечал только формы и цвета, не умея

проводить между ними никаких различий; во всех возрастах

сохраняя черты ребенка, он выражал свои ощущения

и потребности так, как это делает проголодавшаяся

или соскучившаяся от покоя собака, которая

просит есть или гулять.

Слова, языки, законы, науки и искусства появились

только постепенно; только с их помощью отшлифовался

необделанный алмаз нашего ума. Человека дрессировали,

как дрессируют животных; надо было много упражняться,

чтобы сделаться писателем или носильщиком.

Геометр научился самым трудным чертежам и

вычислениям, подобно тому как обезьяна научается снимать

и надевать шапку или садиться верхом на послушную

ей собаку. Все достигалось при помощи знаков;

каждый вид научился тому, чему мог научиться.

Таким именно путем люди приобрели то, что наши

туманные философы называют символическим познанием.

Как мы видим, нет ничего проще механики нашего

воспитания: все сводится к звукам или словам, которые

из уст одного через посредство ушей попадают в

мозг другого, который одновременно с этим воспринимает

глазами очертания тел, произвольными обозначениями

которых являются эти слова.

Но кто заговорил впервые? Кто был первым наставником

рода человеческого? Кто изобрел способ использовать

податливость нашего организма? Я не знаю этого:

имена этих первых счастливых гениев скрыты в

глубине времен. Но искусство является детищем природы;

последняя должна была задолго предшествовать

ему.

Надо предположить, что люди, наилучше организованные,

на которых природа излила все свои благодеяния,

научили всему этому других (стр. 193—194).

Организация является главным преимуществом человека.

[...] Ибо откуда, спрашиваю я вас, появляются

разные умения, знания и черты добродетели, как не

от организации мозга людей ученых или добродетель

(613

ных? И откуда в свою очередь появляется у нас эта

организация, если не от природы? [...]

Если организация человека является первым его

преимуществом и источником всех остальных, то образование

представляет собой второе его преимущество.

Без образования наилучшим образом организованный

ум лишается всей своей ценности, так же как без образования

самый умный человек в светском обществе ничем

не отличался бы от грубого мужика (стр. 198).

Мы вовсе не намерены замалчивать всех тех возражений,

которые можно сделать против нас и в пользу

существования первоначального отличия человека

от животного. Говорят, что человеку присущ естественный

закон: умение распознавать добро и зло, которое

чуждо животным.

Но основано ли это возражение или, правильнее,

утверждение на опыте, без которого философ вправе

Есе отвергать? Существует ли опыт, убеждающий нас в

том, что только человек просвещен светом разума, в котором

отказано всем другим животным? [...]

Для того чтобы решить, имеет ли силу упомянутый

естественный закон для неговорящих животных, приходится,

следовательно, обратиться к только что упомянутым

знакам, предполагая, что таковые существуют.

Факты, по-видимому, доказывают последнее. Собака,

укусившая раздразнившего ее хозяина, в следующий

затем момент обнаруживает признаки раскаяния; ее вид

говорит об огорчении и досаде; она не смеет показаться

ему на глаза и признается в своей вине заискивающим

и униженным видом. Из истории мы знаем известный

случай со львом, не захотевшим растерзать предоставленного

его ярости человека, в котором он признал своего

благодетеля. [...]

Но живое существо, которое с раннего возраста наделено

природой столь разумным инстинктом . которое

способно рассуждать, комбинировать, размышлять, обсуждать,

поскольку это допускают размеры и сфера

его деятельности; существо, которое испытывает привязанность

благодаря оказываемым ему благодеяниям

и теряет ее вследствие дурного с ним обращения, пытаясь

найти себе другого хозяина, [...] разве не обнару

(614

живает ясно такое существо способность чувствовать

свою и нашу вину, различать добро и зло, словом, не обладает

сознанием и ответственностью за свои поступки? [...]

Допустив это, нельзя уже отказывать животным в

драгоценном даре, о котором идет речь, ибо если они

обнаруживают очевидные признаки раскаяния и ума,

то нет ничего нелепого в представлении, что эти существа

— столь же совершенные машины, как и мы, —

созданы, подобно нам, для того, чтобы понимать и чувствовать

природу (стр. 202—204).

Как определить, что такое естественный закон?

Это — чувство, научающее нас тому, чего мы не должны

делать, если не хотим, чтобы нам не делали того

же. Мне кажется, что к этому общему определению

следует прибавить, что это чувство есть особого рода

страх или боязнь, столь же спасительные для целого

вида, как и для индивидуума. Ибо мы уважаем кошелек

и жизнь других, может быть, только для того, чтобы

сохранить свое собственное имущество, свою честь

и себя самих. [...]

Вы видите, таким образом, что естественный закон

является внутренним чувством, относящимся, подобно

всем другим чувствам, в том числе и мысли, к области

воображения. Следовательно, его наличие не требует,

очевидно, ни воспитания, ни откровения, ни законодателя,

если ие смешивать его с гражданскими законами,

как это абсурдно делают богословы (стр. 208).

[...] Если все способности души настолько зависят

от устройства мозга и всего тела, что в сущности они

представляют собой не что иное, как результат этого

устройства, то человека можно считать весьма просвещенной

машиной! Ибо в конце концов, если бы даже

человек одни был наделен естественным законом, перестал

бы он от этого быть машиной? Несколько больше

колес и пружин, чем у самых совершенных животных,

мозг, сравнительно ближе расположенный к сердцу

и вследствие этого получающий больший приток

крови, — и что еще? [...]

Итак, душа — это лишенный содержания термин, за

которым не кроется никакого определенного представления

и которым ум может пользоваться лишь для обо

(015

значения той части нашего организма, которая мыслит.

При наличии простейшего принципа движения

одушевленные тела должны обладать всем, что им необходимо

для того, чтобы двигаться, чувствовать, мыслить,

раскаиваться, словом, проявлять себя как в области

физической, так и в зависящей от нее моральной

(стр. 213). [...]

Сколько выдающихся философов доказали, что

мысль представляет собой только способность чувствовать

и что мыслящая душа есть не что иное, как чувствующая

душа, устремленная на анализ представлений

и на размышление. Это можно доказать тем, что,

когда потухает чувство, вместе с ним потухает также и

мысль, как ото бывает в состоянии апоплексии, летаргии,

каталепсии и т. д. Ибо нелепо утверждать, что

душа продолжает мыслить и при болезнях, сопряженных

с бессознательным состоянием, и что она только

не в состоянии вспомнить этих своих представлений.

Было бы напрасной тратой времени доискиваться

сущности механизма движения. Природа движения нам

столь же неизвестна, как и природа материн. [...]

Пусть только признают вместе со мной, что организованная

материя наделена принципом движения, который

один только и отличает ее от неорганизованной

(а разве можно опровергнуть это бесспорное наблюдение?),

и что все различия животных, как это я уже достаточно

доказал, зависят от разнообразия их организации,

— и этого будет достаточно для разрешения проблемы

субстанций и человека. Очевидно, во Вселенной

существует всего одна только субстанция, и человек

является самым совершенным ее проявлением. Он относится

к обезьяне и к другим умственно развитым животным,

как планетные часы Гюйгенса к часам императора

Юлиана3. Если для отметки движения планет понадобилось

больше инструментов, колес и пружин, чем

для отметки указания времени на часах, если Вокансону4

потребовалось больше искусства для создания своего

флейтиста, чем для своей утки, то его потребовалось

бы еще больше для создания говорящей машины;

теперь уже нельзя более считать эту идею невыполнимой,

в особенности для рук какого-нибудь нового Прометея. [...]

(616

Я не ошибусь, утверждая, что человеческое тело

представляет собой часовой механизм, но огромных размеров

и построенный с таким искусством и изощренностью,

что если остановится колесо, при помощи которого

в нем отмечаются секунды, то колесо, обозначающее

минуты, будет продолжать вращаться и идти как

ни в чем не бывало, а также что колесо, обозначающее

четверти часа, и другие колеса будут продолжать двигаться,

когда в свою очередь остальные колеса, будучи

в силу какой бы то ни было причины повреждены или

засорены, прервут свое движение. Таким же точно образом

засорения нескольких сосудов недостаточно для

того, чтобы уничтожить или прекратить действие рычага

всех движений, находящегося в сердце, которое

является рабочей частью человеческой машины. [...]

Скажу мимоходом, что из двух врачей лучшим и заслуживающим

наибольшего доверия всегда будет, по моему

мнению, тот, кто больше опирается на физику или

механику человеческого тела и, предоставляя невеждам

вопрос о душе и беспокойство, вызываемое этой химерой,

серьезно занимается только чистым естествознанием.

[...]

Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать

добро от зла так же, как голубое от желтого, словом,

родиться с разумом и устойчивым моральным

инстинктом и быть только животным — в этом заключается

не больше противоречия, чем то, что можно быть

обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям

[,..]. Я считаю мысль столь же мало противоречащей

понятию организованной материи, подобно электричеству,

способности к движению, непроницаемости,

протяженности и т. п. (стр. 223—226).

Итак, мы должны сделать смелый вывод, что человек

является машиной и что во всей Вселенной существует

только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся.

И это вовсе не гипотеза, основанная на

предубеждениях и предположениях, не продукт предрассудка

или одного только моего разума. Я отверг бы

подобного руководителя, которого считаю малонадежным,

если бы мои чувства, вооруженные, так сказать,

факелом истины, не побудили меня следовать за разу

(017

мом, освещая ему путь. Но опыт высказался в пользу

моего разума, и я соединяю их воедино.

Вы могли убедиться в том, что я делаю самые решительные

и логические выводы только в результате

множества физических наблюдений, которых не будет

оспаривать ни один ученый: только за ученым я признаю

право па суждение о тех выводах, которые я

делаю из этих наблюдений, отвергая свидетельство всякого

человека с предрассудками, не знающего ни анатомии,

ни той единственной философии, которая в данном

случае имеет значение, а именно философии человеческого

тела. Какое значение могут иметь против

столь прочного и крепкого дуба слабые тростники богословия,

метафизики и различных философских школ?

Это детские игрушки, подобные рапирам наших гимнастических

зал, с помощью которых можно доставить

себе удовольствие, но ни в каком случае не одолеть противника.

Надо ли прибавлять, что я имею здесь в виду

пустые и пошлые идеи, избитые и жалкие доводы,

которые будут приводить к относительно мнимой совместимости

двух субстанций, беспрестанно соприкасающихся

и воздействующих друг на друга, идеи, которые

будут существовать, пока на земле останется хотя бы

тень предрассудка пли суеверия?

Такова моя система или, вернее, если я не заблуждаюсь,

истина. Она проста и кратка. Кто хочет, пусть

попробует оспаривать ее! (стр. 231—232).

ТРАКТАТ О ДУШЕ

Ни Аристотель, ни Платон, ни Декарт, ни Мальбранш но

объяснят вам, что такое душа ваша. Напрасно вы будете мучиться

в поисках познания ее природы: не в обиду будь сказано

вашему тщеславию и упорству, вам придется подчиниться

неведению и вере. Сущность души человека и животных есть

и останется всегда столь же неизвестной, как и сущность материи

и тел. Более того, душу, освобожденную при помощи

абстракции от тела, столь же невозможно себе представить, как

и материю, но имеющую никакой формы. Душа и тело были

созданы одновременно, словно одним взмахом кисти. [...] Тот,

кто хочет познать свойства души, должен сперва открыть свойства,

явно обнаруживающиеся в телах, активным началом которых

является душа.

(618

Такого рода рассуждение логически приводит к мысли, что

нет более надежных руководителей, чем наши чувства. Они

являются моими философами. Сколько бы плохого о них ни

говорили, одни только они могут просветить разум в поисках

истины; именно к ним приходится всегда восходить, если

всерьез стремиться ее познать.

Итак, рассмотрим добросовестно и беспристрастно, что могут

открыть нам наши чувства в отношении материи, сущности

тел, в особенности организованных, но будем видеть только то,

что есть в действительности, и не будем прибегать к вымыслам.

[...]

Все философы, внимательно изучавшие природу материи,

рассматриваемой, как таковая, независимо от всех форм, образующих

тела, открыли в ней различные свойства, вытекающие

из абсолютно неизвестной сущности. Таковы, во-первых, способность

принимать различные формы, которые появляются

в самой материи и благодаря которым материя может приобретать

двигательную силу и способность чувствовать; во-вторых,

существующую протяженность, принимаемую ими за атрибут,

свойство, а не за сущность материи.

Впрочем, есть некоторые философы, и в их числе Декарт,

которые хотели свести сущность материи к одной только протяженности,

ограничивая все свойства материи свойствами протяженности.

Но это понимание было отвергнуто всеми остальными

современными философами, более внимательными ко всем

свойствам этой субстанции, и способность материи приобретать

двигательную силу, как и способность чувствовать, всегда считалась

ими существенным ее свойством, как и протяженность.

[...]

Хотя мы не имеем никакого представления о сущности

материи, мы не можем отказать ей в признании свойств, открываемых

нашими чувствами.

Открывая глаза, я вижу вокруг себя только материю или

протяженность. Итак, протяженность — свойство, всегда принадлежащее

всякой материн, могущее принадлежать только ей

одной и, следовательно, присущее своему предмету.

Это свойство предполагает в субстанции тел три измерения:

длину, ширину и высоту. [.„1

То, что обыкновенно называют формой, заключается в различных

состояних или различных модификациях, видоизменениях,

которым подвергается материя. Эти модификации получают

бытие или свое существование от самой материи, подобно

тому как оттиск печати получается от воска, который он видоизменяет.

Они образуют все различные состояния :;Той субстанции:

благодаря им она принимает различные формы тел и

образует самые эти тела (стр. 45—49).

Если существует активное начало, оно должно иметь в неизвестной

нам сущности материи иной источник, чем протяженность;

это подтверждает то, что простая протяженность не

дает полного представления о сущности или метафизической

форме субстанции тел в силу того уже, что последняя исклю

(619

чает представление о какой бы то ни было активности материи.

Поэтому если мы обнаружим это движущее начало, если мы

докажем, что материя, не будучи, как это обыкновенно думают,

столь безразлична по отношению к движению и покою, должна

считаться в такой же мере активной, как и пассивной, субстанцией,

то какие доводы останутся у тех, кто видит ее сущность

в протяженности? (стр. 51).

5Декарт, этот гений, прокладывавший новые пути, в ....ых

сам заблудился, утверждал вместе с некоторыми другими

іилософами, что бог — единственная действительная причина

движения и что он постоянно передает его всем телам. Но это

мнение не более чем гипотеза, которую Декарт пытался приспособить

к данным веры, а это значит говорить не на языке

философии и обращаться не к философам, в особенности не

к тем из них, которых можно убедить только силою очевидности.

[...]

Можно было бы привести длинный ряд цитат из различных

авторитетов и сослаться на знаменитых учителей и их

учения. Но и без нагромождения цитат достаточно очевидно,

что материя содержит в себе оживляющую ее движущую силу,

которая является непосредственной причиной всех законов движения.

[...]

Мы говорили о двух важнейших атрибутах материи, 9т

которых зависит большинство ее свойств, а именно о протяженности

и движущей силе. Нам остается теперь доказать существование

третьего атрибута; я имею в виду способность

чувствовать, которую философы всех веков признавали за этой

субстанцией. Я говорю: все философы, хотя знаю о тщетных

усилиях картезианцев опровергнуть это. Чтобы выйти из непреодолимых

затруднений, они бросились в лабиринт, из которого

думали найти выход посредством нелепой теории, что

«животные — простые машины».

Это мнение настолько смехотворно, что философы всегда

допускали его только как шутку или философское развлечение.

[...] Опыт доказывает нам существование одинаковой способности

чувствовать как у животных, так и у людей. В самом

деле, не сомневаясь в том, что я чувствую, я не имею иных

доказательств чувств других людей, кроме тех знаков, которые

они мне подают. Но условный язык — я имею в виду речь —

вовсе не представляет собой наилучшего знака; существует

другой знак, общий людям и животным, обнаруживающийся

с наибольшей определенностью; я говорю о языке чувств, каким

являются стоны, крики, ласки, бегство, вздохи, пение — одним

словом, все выражения страдания, печали, отвращения, боязни,

храбрости, покорности, гнева, удовольствия, радости, нежности

и т. п. Этот энергичный язык обладает гораздо большею силой

убедительности, чем все софизмы Декарта. [...]

Мы знаем в телах только материю и наблюдаем способность

чувствовать только в этих телах. На каком же фундаменте

может быть построено идеальное существо, отвергаемое

всеми нашими знаниями?

(620

Надо, однако, с такой же откровенностью признать, что

нам не известно, облапает ли материя сама по себе непосредственной

способностью чувствовать или же только способностью

приобретать ее посредством модификаций или принимаемых ею

форм, ибо несомненно, что эта способность обнаруживается

только в организованных телах.

Итак, вот еще одна новая способность, находящаяся только

в потенциальном состоянии в материи, как и все другие, о которых

мы раньше упоминали. Так думали древние, философия

которых, полная глубины и проницательности, заслуживает восстановления

на обломках современной философии (стр. 53—55).

ГЕЛЬВЕЦИЙ

Клод-Адриан Гельвеций (1715—1771) — французский философ-

материалист, один из основных представителей Просвещения

во Франции. Родился в семье придворного врача в Париже.

Занимал должность генерального откупщика. Посвятив себя

в дальнейшем научной деятельности, Гельвеций входил в кружок

Дидро и Гольбаха. В 1758 г. опубликовал книгу «Об уме»,

вызвавшую яростные нападки реакционных клерикальных кругов.

Книга была запрещена властями и даже сожжена. Основные

идеи ее Гельвеций развил в книге «О человеке, его

умственных способностях и его воспитании», опубликованной

уже после его смерти (1773). В настоящем томе публикуются

отрывки по его русским изданиям: «Об уме» (М., 1938) и «О человеке,

его умственных способностях и его воспитании» (М.,

1938). Подбор В. .. Кузнецова.

ОБ УМЕ

[...] Ум рассматривается или как результат способности

мыслить (и в этом смысле ум есть лишь совокупность

мыслей человека), или он понимается как самая

способность мыслить.

Чтобы понять, что такое ум в этом последнем значении,

надо выяснить причины образования наших идей.

В нас есть две способности, или, если осмелюсь так

выразиться, две пассивные силы, существование которых

всеми отчетливо сознается.

Одна — способность получать различные впечатления,

производимые на нас внешними предметами; она

называется физической чувствительностью.

Другая — способность сохранять впечатление, произведенное

на нас внешними предметами. Она называется

памятью, которая есть не что иное, как длящееся,

но ослабленное ощущение.

(621

Эти способности, в ко-

торых я вижу причины

образования наших мыс-

лей и которые свойствен-

ны не только нам, но и

животным, возбуждали бы

в нас, однако, лишь нич-

тожное число идей, если

бы они не были в нас

связаны с известной внеш-

ней организацией.

Если бы природа со-

здала на конце нашей

руки не кисть с гибкими

пальцами, а лошадиное

копыто, тогда, без сомне-

ния, люди не знали бы

ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от

животных и, озабоченные исключительно добыванием

пищи и стремлением избежать диких зверей, все еще

бродили бы в лесах пугливыми стадами.

При этом предположении во всяком случае оче-

видно, что ни в одном обществе цивилизация (lapolice)

не поднялась бы на такую ступень совершенства, ка-

кой она достигла теперь. Если бы вычеркнуть из языка

любого народа слова: лук, стрелы, сети и пр. — все, что

предполагает употребление рук, то он оказался бы в

умственном развитии ниже некоторых диких народов,

не имеющих двухсот идей и двухсот слов для выраже-

ния этих идей, и его язык, подобно языку животных,

соответственно был бы сведен к пяти-шести звукам или

крикам. Отсюда я заключаю, что без определенной вне-

шней организации чувствительность и память были

бы в нас бесплодными способностями (стр. 3—4).

[...] Источником всех заблуждений ума являются

или страсти, или незнание некоторых фактов либо ис-

тинного значения некоторых слов. Заблуждение, сле-

довательно, не есть непременное свойство человеческо-

го ума. Наши ложные суждения являются следствием

случайных причин, не предполагающих в нас сущест-

вования способности суждения, отличной от способно-

(622

сти ощущения; таким образом, заблуждение есть лишь

случайность, отсюда следует, что все люди одарены в

сущности правильным умом.

Признав эти положения верными, я могу теперь

повторить беспрепятственно, что судить, как я уже доказал,

есть в сущности лишь ощущать.

Общее заключение этого рассуждения сводится к

тому, что ум может быть рассматриваем или как способность,

производящая наши мысли, и в этом смысле

ум есть лишь чувствительность и память; или ум может

быть признан лишь следствием самих этих способностей,

и в этом последнем значении он есть лишь совокупность

мыслей и может подразделяться в каждом

человеке на столько частей, сколько у человека идей

(стр. 27).

Отдельный человек судит о вещах и о лицах по

приятным или неприятным впечатлениям, которые он

получил от них. Общество есть лишь собрание отдельных

лиц и, следовательно, в своих суждениях может

руководствоваться только своим интересом.

Эта точка зрения, с которой я исследую ум, есть, я

думаю, единственная, с которой его следует рассматривать.

Это единственный способ оценить достоинство каждой

идеи, установить с точностью неопределенность

наших суждений относительно этого и открыть, наконец,

причину удивительного разнообразия взглядов людей

по вопросу об уме — разнообразия, исключительно

зависящего из различия страстей, идей, предрассудков,

чувств, а следовательно, и интересов.

Было бы в самом деле странно, если бы общий интерес,

оценивший различные поступки людей и давший

им название добродетельных, порочных или дозволенных

в зависимости от того, полезны, вредны или же

безразличны они для общества, — было бы странно, если

бы этот самый интерес не явился критерием уважения

или презрения, связанных с идеями людей.

Идеи, как и поступки, можно распределить по трем

различным группам.

Идеи полезные: я беру это выражение в самом широком

смысле и подразумеваю под этим словом всякую

идею, способную поучить или позабавить.

(623

Идеи вредные: те, которые производят на нас обратное

действие.

Идеи безразличные: именно все те, которые, будучи

недостаточно приятными сами по себе или став привычными,

не производят на нас никакого впечатления.

Существование таких идей кратковременно, и они, так

сказать, лишь на мгновение могут быть названы безразличными;

их длительность или следование одна за

другой, делающее их скучными, заставляет переносить

их в группу идей вредных.

Чтобы дать понять, насколько этот способ рассматривать

ум плодотворен, я буду применять установленные

мною принципы последовательно к поступкам и

идеям людей и докажу, что везде, во все времена —

как в вопросах нравственности, так и в вопросах ума —

суждения отдельных лиц были продиктованы личным

интересом, а суждения целых народов — общим интересом

и что таким образом всегда как у общества, так и

у отдельных лиц источником похвалы является любовь

или благодарность, источником презрения — ненависть

или месть (стр. 30—31).

Если до сих пор этика мало способствовала счастью

человечества, то не потому, чтобы многие моралисты не

соединяли с удачными выражениями, изяществом и

ясностью изложения также и глубину ума и возвышенность

души, но потому, что, как ни были талантливы

эти моралисты, они, надо сознаться, недостаточно часто

рассматривали различные пороки народов как необходимые

следствия различных форм их правления, а этика

может стать действительно полезной людям только

тогда, когда она будет рассмотрена с этой точки зрения.

Какой результат имели до сих пор самые прекрасные

предписания этики? Они исправили нескольких отдельных

лиц от недостатков, в которых они, может

быть, себя упрекали, но в нравах наций они не произвели

никакого изменения. Какая тому причина? Та, что

пороки народа всегда скрыты, если смею так выразиться,

в основе его законов: там надо искать корень его

пороков и вырвать его. Кто не имеет ни достаточно

ума, ни достаточно мужества для этого предприятия,

тот не принесет в этом отношении почти никакой поль

(624

зы миру. Стремиться уничтожить пороки, связанные с

законами народа, не произведя никаких изменений в

этих законах, — значит браться за невозможное дело,

значит отвергать следствия, правильно вытекающие из

допущенных принципов (стр. 91).

Из сказанного следует, что только тогда можно надеяться

изменить взгляды народа, когда будет изменено

его законодательство, и что реформу нравов следует

начать с реформы законов; при существующей форме

правления громкие слова, громящие полезный порок,

были бы вредны для государства, если бы они не были

тщетны; но таковыми они останутся всегда, ибо народная

масса двигается только силой закона. К тому же

позволю себе заметить мимоходом: очень немногие моралисты

умеют пользоваться нашими страстями, вооружая

их друг против друга и тем заставляя нас согласиться

с их взглядами; большая же часть их советов

слишком оскорбительна. А они должны были

бы понять, что оскорбления не могут успешно бороться

с чувствами; что только страсть может победить

страсть. [...]

Заменяя таким образом брань указаниями на собственный

интерес, моралисты могли бы заставить принять

свои правила. Я не буду дольше останавливаться

на этом вопросе; возвращаясь к своему предмету, я утверждаю,

что все люди стремятся только к счастью,

что невозможно отклонить их от этого стремления, что

было бы бесполезно пытаться это сделать и было бы

опасно достигнуть этого и что, следовательно, сделать

их добродетельными можно, только объединяя личную

выгоду с общей. Установив этот принцип, мы ясно видим,

что этика есть пустая наука, если она ие сливается

с политикой и законодательством; из этого я заключаю,

что, для того чтобы быть полезными для мира,

философы должны рассматривать предметы с той точки

зрения, с которой на них смотрят законодатели.

И, не будучи вооружены той же властью, они должны

быть воодушевлены тем же духом. Дело моралиста

— указать законы, исполнение которых обеспечивает

законодатель, налагая на них печать своей власти

(стр. 93-94).

(625

[...] Видя огромное умственное неравенство людей,

приходится прежде всего признать, что умы столь же

различны, как и тела, из которых одни слабые и нежные,

другие сильные и крепкие. Что же, спросят, вызывает

в этом отношении различия при единообразном

способе действия природы?

Но это рассуждение основывается только на аналогии.

Оно походит на рассуждение тех астрономов, которые

сделали бы вывод, что Луна обитаема потому, что

она состоит из того же материала, что и Земля. Однако,

как ни слабо само но себе это рассуждение, оно должно

казаться весьма доказательным; ибо чем же иначе,

скажут, объяснить огромное умственное неравенство

людей, получивших, по-видимому, одинаковое воспитание?

Чтобы ответить на это соображение, следует прежде

всего рассмотреть, могут ли различные люди получить

в строгом смысле слова одинаковое воспитание, а для

этого надо определить смысл, связываемый со словом

воспитание.

Если под воспитанием подразумевать только то, которое

получается в одном и том же месте от одних и

тех же учителей, то в этом смысле бесчисленное множество

людей получают одинаковое воспитание. ІІо если

придать этому слову истинное и более обширное

значение и если иод ним подразумевать вообще все,

что служит для его наставления, то я утверждаю, что

никто не получает одинакового воспитания, ибо наставниками

каждого являются, если смею так выразиться,

и форма правления, при которой он живет, и его друзья,

и его любовницы, и окружающие его люди, и прочитанные

им книги, и, наконец, случай, т. е. бесконечное

множество событий, причину и сцепление которых

мы не можем указать вследствие незнания их. А случай

гораздо больше участвует в нашем воспитании,

чем обыкновенно думают. Именно случай ставит перед

нашими глазами известные предметы, следовательно,

вызывает у нас особенно удачные идеи и приводит

нас иногда к великим открытиям (стр. 145—146).

Является ли большее или меньшее совершенство органов

чувств, которое необходимо обнимает и совер

(626

шепство внутренней организации, — ибо о тонкости

чувств я могу судить только по результатам, — причиной

неравенства умственных способностей людей?

Чтобы правильно судить об этом вопросе, мы должны

исследовать, придает ли уму большая или меньшая

тонкость чувств большую обширность или большую

правильность суждений, которая, взятая в истинном

значении, заключает в себе все качества ума.

Большая или меньшая тонкость чувств нисколько

ие влияет на правильность суждений ума, раз люди

всегда воспринимают одинаковые отношения между

предметами, какие бы ощущения от этих предметов

они ни получали. Чтобы доказать, что это так, я выберу

для примера чувство зрения, так как ему мы обязаны

наибольшим числом наших представлений, и я

утверждаю, что если для различных глаз одни и те же

предметы кажутся более или менее большими или маленькими,

блестящими или темными, если туаз в глазах

одного человека меньше, снег менее бел и эбеновое

дерево менее черно, чем в глазах другого, то тем не

менее эти два человека будут всегда замечать одинаковые

отношения между всеми предметами; так, в их

глазах туаз всегда будет больше фута, снег белее всех

других тел, эбеновое дерево чернее всех других деревьев.

А так как правильность суждений ума заключается

в ясном представлении об истинных отношениях между

предметами и так как, применив сказанное мною о

зрении к другим чувствам, мы придем к тому же результату,

то из этого я заключаю, что большее или

меньшее совершенство организации, как внешней, так

и внутренней, нисколько не влияет на правильность наших

суждений. [...]

У людей, которых я называю нормально организованными,

умственное превосходство не связано с большим

или меньшим превосходством чувств, как внешних,

так и внутренних, и [...] большое неравенство в

умственных способностях необходимо зависит от иной

причины. [...]

Заключение, к которому мы пришли в последней

главе, без сомнения, побудит нас искать причину

(027

неравенства умственных способностей людей в неравной

обширности их памяти. Память есть кладовая, в которой

складываются ощущения, факты . идеи, различные

сочетания которых образуют то, что мы называем умом.

Следовательно, ощущения, факты и идеи надо рассматривать

как первичную материю ума. А чем обширнее

кладовая памяти, тем больше в ней содержится

этой первичной материи и, скажут, тем больше у человека

умственных способностей (стр. 148—150).

Люди, в среднем нормально организованные, одарены

памятью в степени достаточной, чтобы подняться

до самых высоких идей. Действительно, всякий человек

в этом отношении достаточно наделен природой, если

его память способна удержать столько фактов и идей,

что, сравнивая их между собой, он может всегда заметить

новые отношения, постоянно увеличивать число

своих идей и, следовательно, непрестанно расширять

свой ум. Но если, как доказывает математика, тридцать

или сорок предметов могут быть сравниваемы столькими

различными способами, что никто в продолжение

очень длинной жизни не в состоянии заметить все их

отношения и вывести из них все возможные идеи, и

если между нормально организованными людьми нет

ни одного, память которого могла бы удержать не

только все слова одного языка, но еще множество дат,

фактов, имен, мест и лиц и, наконец, значительно

больше шести или семи тысяч предметов, то отсюда я

смело заключаю, что всякий нормально организованный

человек одарен памятью значительно большею, чем та,

которая ему нужна для увеличения числа своих идей;

что более обширная память не вызвала бы более обширного

ума и что не только неравенство памяти не

является причиной неравенства ума, но что это последнее

неравенство есть исключительно результат большего

или меньшего внимания, с которым человек наблюдает

отношения между предметами, или же плохого

выбора предметов, которыми он обременяет свою память

(стр. 153—154).

Все люди, которых я называю нормально организованными,

способны к вниманию, так как все научаются

читать, знают свой язык и могут усвоить первые тео

(628

ремы Евклида. А всякий способный усвоить первые

теоремы обладает физической способностью понять и

все остальные; действительно, большая или меньшая

легкость, с которой схватываются математические истины,

так же как и истины всякой другой науки, зависит

от большего или меньшего числа ранее воспринятых

основных положений, которые необходимо иметь

в памяти, чтобы усвоить всю науку. [...]

Я уже легко открываю источник человеческих добродетелей;

я вижу, что если бы люди не были чувствительны

к физическим страданиям и наслаждениям,

если бы в них не было желаний и страстей, если бы они

были ко всему равнодушны, то они не знали бы личной

выгоды, а без личной выгоды они не образовали бы обществ

и не было бы между нами договоров; тогда не

существовало бы и общего интереса н, следовательно,

не было бы справедливых и несправедливых поступков;

таким образом, физическая чувствительность и личный

интерес являются источниками справедливости.

Эта истина, опирающаяся на юридическую аксиому

«интерес есть мера человеческих поступков» и подтверждаемая

сверх того тысячью фактов, доказывает,

что мы, будучи добродетельными или преступными

в зависимости от того, соответствуют или не соответствуют

наши личные страсти и вкусы общему интересу,

с такой необходимостью стремимся к нашему личному

добру, что даже божественный законодатель счел

нужным для побуждения людей к добродетельным поступкам

обещать им вечное блаженство взамен временного

счастья, которым им иногда приходится жертвовать

(стр. 156—159).

[...] Следует различать два вида страстей.

Некоторыми мы обладаем от природы непосредственно;

другими же мы обязаны существованию обществ.

Чтобы решить, который из этих двух различных

видов страстей произвел другой, перенесемся умственно

в первые дни мира. Мы увидим, как природа посредством

чувств голода, жажды, холода и жары предупреждает

человека о его потребностях и связывает бесконечное

множество удовольствий или страданий с удовлетворением

или неудовлетворением этих потребностей;

(629

мы увидим, что уже тогда человек был способен воспринимать

впечатления удовольствия и страдания и

родился, так сказать, с любовью к первому и ненавистью

ко второму. Таким вышел человек из рук природы.

В этом состоянии зависть, гордость, скупость, честолюбие

не существовали для человека, который был способен

чувствовать только физические удовольствия и

страдания и не знал искусственных радостей и огорчений,

доставляемы ч лам упомяпутыміг страстями. Следовательно,

эти страсти не вложены в нас непосредственно

природой, однако существование их, зависящее

от существования обществ, заставляет предполагать,

что в нас находится скрытый зародыш этих страстей.

Поэтому так как при рождении природа дает нам только

потребности, то мы должны искать происхождения этих

искусственных страстей в наших первых потребностях

и желаниях, ибо эти страсти могут развиться только из

способности ощущения (стр. 183—184).

[...] Люди желают быть достойными уважения только

для того, чтобы быть уважаемыми, а быть уважаемыми

они желают только для того, чтобы пользоваться

удовольствиями, связанными с этим уважением; следовательно,

жажда уважения есть только замаскированная

жажда наслаждений. А существуют только два

рода наслаждений: чувственные удовольствия и средства

для приобретения этих удовольствий; эти средства

мы помещаем в разряд удовольствий только потому,

что надежда на удовольствие есть уже начало удовольствия,

существующего, впрочем, только тогда, когда

эта надежда может быть осуществлена. Следовательно,

физическая чувствительность есть зародыш, оплодотворяющий

гордость и все другие страсти, к которым я

причисляю и дружбу, которая на первый взгляд кажется

более независимой от чувственных удовольствий и

поэтому заслуживает рассмотрения, чтобы на этом последнем

примере подтвердить все сказанное мною о

страстях (стр. 198).

[...] Наши страсти суть непосредственное следствие

нашей физической чувствительности; все люди способны

и восприимчивы к страстям, следовательно, все носят

в себе плодотворный зародыш ума (стр. 209).

(630

Если наслаждение есть единственный предмет желаний

людей, то, чтобы внушить им любовь к добродетели,

достаточно подражать природе; удовольствия

указывают на ее требования, страдания — на ее запреты,

и человек послушно ей повинуется. Неужели законодатель,

вооруженный теми же средствами, не сумеет

добиться того же эффекта? Если бы люди не обладали

страстями, не было бы никакой возможности сделать

их хорошими; но любовь к наслаждению, против которой

так восставали люди, обладающие честностью скорее

почтенной, чем просвещенной, является уздой, посредством

которой можно направлять к общему благу

страсти отдельных лиц. Отвращение большинства людей

к добродетели не есть следствие порочности их

натуры, а следствие несовершенства законодательства.

Законы, если можно так выразиться, побуждают нас

к порокам тем, что часто соединяют их с наслаждением;

великое искусство законодателя и заключается

в том, чтобы разъединить их так, чтобы выгода, извлекаемая

злодеем из преступления, была совершенно несоразмерна

тому страданию, которое ему за это грозит.

Если среди богатых людей, которые в большинстве менее

добродетельны, чем бедняки, мы реже встречаем

воров и убийц, то потому, что выгода от воровства для

богатого человека никогда не бывает соразмерна риску

наказания. Не так дело обстоит с бедняком: так как

для него эта несоразмерность гораздо меньше, то он

находится, так сказать, в состоянии равновесия между

пороком и добродетелью. Я совсем не желаю этим сказать,

что людьми надо управлять с помощью железного

прута. При совершенном законодательстве и среди

добродетельного парода презрение, делающее человека

совершенно одиноким у себя на родине и лишающее

его всякого утешения, есть достаточная причина, чтобы

образовать добродетельные души. Всякий иной способ

наказания делает людей робкими, трусливыми и тупыми.

Добродетель, порождаемая страхом пытки, мстит

за свое происхождение; эта добродетель труслива и

непросвещенна, или, вернее, страх глушит пороки, но

не родит добродетель. Истинная добродетель вытекает

из желания заслужить уважение и славу и из страха

(631

перед презрением, которое ужаснее смерти (стр. 214—

215).

В государствах, где власть карать и награждать

принадлежит только закону, где повинуются только

ему, добродетельный человек, всегда чувствующий себя

под его защитой, усваивает ту смелость и твердость

души, которая неизбежно ослабевает в странах деспотических,

где жизнь, имущество и свобода зависят от

прихоти и произвола одного человека. В этих странах

быть добродетельными так же безумно, как было не

быть им на Крите или в Лакедемонии, и мы не находим

там никого, кто бы восставал против несправедливости,

вместо того чтобы поощрять ее (стр. 224).

[...] Народы, стонущие под игом неограниченной

власти, могут иметь лишь кратковременные успехи,

только вспышки славы; рано или поздно они подпадут

под власть народа свободного и предприимчивого. Но

если даже предположить, что они будут избавлены от

этой опасности в силу исключительных обстоятельств

и положения, то достаточно уже плохого управления,

для того чтобы их разрушить, обезлюдить и превратить

в пустыню. Летаргическая вялость, постепенно охватывающая

все члены такого народа, приводит к этому

результату. Деспотизму свойственно заглушать страсти;

а лишь только души, лишившись страстей, перестанут

быть деятельными и как только граждане отупеют,

так сказать, от опиума роскоши, праздности и изнеженности,

как государство начинает хиреть: его кажущееся

спокойствие есть в глазах просвещенного человека

лишь изнеможение, предшествующее смерти. В государстве

страсти необходимы; они составляют его жизнь

и душу. И народ-победитель есть в сущности народ

с более сильными страстями.

Умеренное волнение страстей благодетельно для

государств; в этом отношении их можно сравнить

с морями, чьи стоячие воды, загнивая, испускали бы

гибельные для мира пары, если бы буря не очищала

их (стр. 231).

[...] Страсти могут достигать в нас, если можно так

выразиться, степени чуда. Эта истина доказана и отчаянной

храбростью измаелитов, и размышлениями

(632

гимнософистов, искус которых заканчивался лишь после

тридцатисемилетнего уединения, изучения и молчания,

и варварскими продолжительными истязаниями

факиров, и мстительной яростью японцев, и дуэлями

европейцев, и, наконец, стойкостью гладиаторов [...].

Словом, все люди, как я желал доказать, способны

к степени страсти более чем достаточной для преодоления

лени и для создания в себе той непрерывности внимания,

с которой связано умственное превосходство.

Наблюдаемое в людях значительное умственное неравенство

зависит исключительно от различия в их

воспитании и от скрытого от нас и многообразного

сплетения обстоятельств, в которых они находятся.

Действительно, если все умственные операции сводятся

к тому, чтобы сознавать, вспоминать и наблюдать

соотношения различных предметов между собой или

между ними и нами, то очевидно, что так как все люди

одарены остротой восприятия, памятью и, наконец,

способностью внимания, необходимой для того, чтобы

подниматься к самым высоким идеям, то среди лиц,

в среднем нормально организованных, нет ни одного,

который не смог бы прославить себя великими талантами

(стр. 246—247).

[...] По-видимому, только причинам духовного порядка

можно приписать превосходство некоторых народов

над другими в области наук и искусств; и можно

заключить, что нет народов, особенно одаренных добродетелью,

умом и мужеством. Природа в этом отношении

делила поровну свои дары. Действительно, если

бы большая или меньшая сила ума зависела от различия

температуры в разных странах, то, принимая во

внимание древность мира, должна была бы найтись

народность, которая, будучи поставлена в наиболее

благоприятные условия, достигла бы путем постоянных

успехов большего превосходства над другими народами.

Но уважение, которое поочередно воздавалось за

их ум разным народам, и презрение, которому они,

один за другим, подвергались, показывают, как ничтожно

влияние климата на ум. Я прибавлю даже, что

если бы место рождения определяло силу нашего ума,

то причины духовного порядка не могли бы дать нам

(33

столь простого и естественного объяснения явлений,

зависящих от физических причин. Относительно этого

я замечу, что так как до сих пор не было ни одного

народа, которому бы климатические особенности

его страны и вытекающие отсюда небольшие различия

в организации давали постоянное преимущество над

другими народами, то мы вправе думать, что возможные

небольшие различия в организации отдельных лиц,

образующих какой-нибудь народ, ие имеют заметного

влияния па их ум (стр. 263).

Словом, умственное неравенство людей зависит и

от формы правления в их стране, и от более или менее

счастливой эпохи, в которую они родились, и от полученного

ими воспитания, и от большего или меньшего

желания выдвинуться, и. наконец, от степени высоты

и плодотворности тех идей, которые они сделали

предметом своего изучения (стр. 265).

[...] Вся задача совершенного воспитания сводится,

во-первых, к тому, чтобы установить, какие идеи и

предметы следует вкладывать в память молодых людей

в зависимости от различных положений, в которое

ставит их судьба, и во-вторых, определить наиболее

верные средства, чтобы зажечь в них стремление к славе

и к общественному уважению.

Когда обе эти задачи будут разрешены, тогда великие

люди, бывшие до сих пор результатом слепого

стечения обстоятельств, станут результатом деятельности

законодателя; тогда, оставив меньше места случаю,

совершенное воспитание сумеет бесконечно увеличить

в больших государствах число талантливых добродетельных

людей (стр. 362).

О ЧЕЛОВЕКЕ, ЕГО УМСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ

И ЕГО ВОСПИТАНИИ

[...] К чему сводится наука о воспитании? К науке

о средствах понудить людей приобрести добродетели

и таланты, которые желательны в них. Есть ли чтонибудь

невозможное для воспитания? Нет (стр. 447).

До какой бы степени совершенства не довели воспитание,

не следует, однако, думать, будто можно сде

(634

лать гениальных людей из всех людей, способных получить

это воспитание. С помощью воспитания можно

вызвать соревнование между гражданами, приучить их

к вниманию, раскрыть их сердце для гуманности, а их

ум для истины и сделать, наконец, из всех граждан

если не гениальных людей, то по крайней мере здравомыслящих

и чувствующих людей. Как я докажу это

в дальнейшем ходе изложения, это все, чего может

добиться усовершенствованная наука воспитания

(стр. 38—39).

Вся моя жизнь есть, собственно говоря, лишь одно

длинное воспитание (стр. 10).

[...] Большей частью своего образования мы обязаны

случаю, т. е. тому, чему не учат наставники. Ребенок,

знания которого ограничивались бы истинами, которые

он узнал от своей гувернантки или от своего воспитателя,

и фактами, содержащимися в немногих книгах,

которые прочитывают в школе, был бы, несомненно,

самым глупым ребенком в мире (с/гр. 14).

Гений, по-нашему, может быть лишь продуктом

усиленного внимания, сконцентрированного на какомнибудь

искусстве или какой-нибудь науке. [...] Если

люди рождаются без идей, то они рождаются также

без призваний. Последние можно считать приобретенными,

которым мы обязаны положению, в котором мы

находимся. Гений есть отдаленный продукт событий

или случайностей (стр. 19).

Я предупреждаю читателя, что иод словом «случай»

я понимаю неизвестное нам сцепление причин, способных

вызвать то или иное действие, и что я никогда не

употребляю этого слова в ином значении (стр. 21).

кондильяк

Этьен-Бонно Кондильяк (1715—1780) — французский философ-

просветитель, историк и экономист. Сотрудничал в «Энциклопедии

», руководимой Дидро, и был близок к его кружку.

Автор «Трактата о системах» (1749), в котором подверг критике

ряд положений метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и

Лейбница с позиций эмпиризма. Главное философское произведение

Кондильяка — «Трактат об ощущениях» (1754), в котором

автор стремится пойти далее Локка по пути сенсуалистического

(635

истолкования знания. Отрыв-

ки из этого произведения

публикуются ниже по изда-

нию: Э. Б. Кондильяк.

Трактат об ощущениях. М.,

1935.

ТРАКТАТ ОБ ОЩУЩЕНИЯХ

ВАЖНОЕ

ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ

ЧИТАТЕЛЮ

[...] Я предупреждаю

читателя, что очень важно

поставить себя в точности

на место статуи, которую

мы собираемся наблюдать.

Надо начать существовать

вместе с ней, обладать

только одним органом чувств, когда у нее будет только

один такой орган; приобретать лишь те идеи, которые

она приобретает; усваивать лишь те привычки, кото-

рые она усваивает, — одним словом, надо быть лишь

тем, что она есть. Она сумеет судить о вещах, подобно

нам, лишь тогда, когда она будет обладать всеми на-

шими органами чувств и всем нашим опытом, а мы

сумеем судить, подобно ей, лишь тогда, когда мы пред-

положим себя лишенными всего того, чего ей не хва-

тает. Я полагаю, что читатели, которые поставят себя

в точности на ее место, без труда поймут предлагае-

мый труд; другие же читатели выдвинут против меня

бесчисленные возражения (стр. 41).

Главная задача предлагаемого труда — показать, ка-

ким образом все наши знания и все наши способности

происходят из чувств или, выражаясь точнее, из ощу-

щений, ибо по сути дела чувства являются лишь по-

водом. Чувствуют ие они, чувствует только душа по

поводу органов, извлекая из модифицирующих ее ощу-

щений все свои познания и все свои способности.

Это исследование может оказать неизмеримую поль-

зу искусству рассуждения; оно одно может довести его

до его первых начал. Действительно, мы сумеем от-

(636

крыть надежный способ руководить постоянно нашими

мыслями лишь тогда, когда мы узнаем, каким образом

они возникли. Чего ожидать от философов, вечно апеллирующих

к какому-то инстинкту, которого они не

в состоянии определить? Неужели можно надеяться

уничтожить источник наших заблуждений, предоставляя

нашей душе действовать столь таинственным образом?

Нет, мы должны начать наблюдать себя с первых

испытываемых нами ощущений, мы должны вскрыть

причину наших первых операций, добраться до источника

наших идей, показать их происхождение, проследить

за ними до границ, поставленных нам природой;

одним словом, мы должны, как выражается Бэкон,

возродить весь человеческий разум.

Но, могут возразить нам, все уже сказано, когда

вслед за Аристотелем повторяют, что наши знания происходят

из чувств. [...]

Уже давно было сказано, что все наши знания происходят

из чувств. Однако перипатетики еще так плохо

понимали эту истину, что, несмотря на всю талантливость

некоторых из них, они никогда не сумели развить

ее, и по истечении ряда веков ее пришлось наново

открыть [...].

Непосредственно за Аристотелем, минуя прочих философов,

писавших по тому же самому вопросу, мы

имеем Локка. Этот английский мыслитель, несомненно,

пролил на него много света, но он все же не выяснил

его до конца. Мы увидим, что от его внимания ускользнуло

большинство суждений, примешивающихся ко

всем нашим ощущениям; что он не понял, насколько

нам необходимо научиться осязать, видеть, слышать

и т. д., что все способности души он принял за врожденные

качества, не подозревая, что они могут происходить

просто из ощущения [...].

«Трактат об ощущениях» — единственное сочинение,

в котором у человека отняли все его привычки.

В нем показывается на основании наблюдения ощущения

в его возникновении, как мы научаемся пользоваться

нашими способностями; те, кто хорошо поймет

нашу теорию ощущений, должны будут признать, что

нет больше необходимости обращаться к туманным

(637

словам об инстинкте, машинальном движении и подобным

выражениям; во всяком случае, если ими станут

пользоваться, то смогут составить себе о них точное

представление [...].

Отсутствие какого-нибудь предмета, который мы

считаем необходимым для нашего счастья, вызывает

в нас то неприятное состояние, то беспокойство, которое

мы называем потребностью и из которого происходят

желания. Потребности эти повторяются в зависимости

от обстоятельств, часто даже образуются новые

потребности, и это способствует развитию наших

знаний и наших способностей.

[...] Это беспокойство есть тот первый принцип, который

порождает в нас привычки осязать, видеть, слышать,

обонять, вкушать, сравнивать, судить, размышлять,

желать, любить, ненавидеть, бояться, надеяться [...],

одним словом, благодаря ему возникают все душевные

и телесные привычки. [...]

Чтобы понять ход развития всех наших знаний и

всех наших способностей, важно было вскрыть то, чем

мы обязаны каждому чувству в отдельности, и проделать

таким образом работу, которая до сих пор еще не

была сделана. Так возникли четыре части «Трактата об

ощущениях».

В первой части исследуются те чувства, которые

сами но себе не могут судить о внешних предметах.

Во второй части исследуется чувство осязания, т. е.

то единственное чувство, которое способно само по себе

судить о внешних предметах.

В третьей части исследуется, каким образом чувство

осязания научает другие чувства судить о внешних

предметах.

В четвертой части рассматриваются потребности,

идеи и деятельность изолированного человека, пользующегося

всеми своими чувствами.

Мы видим, таким образом, что задача предлагаемого

труда — показать, каковы идеи, которыми мы обязаны

каждому нашему чувству, и каким образом чувства

эти, вместе взятые, дают нам все знания, необходимые

для нашего самосохранения. [...]

(638

Резюме первой части

Локк различает два источника наших идей: чувства

и рефлексию. Правильнее было бы принять только

один источник их как потому, что рефлексия является

по своему происхождению просто тем же ощущением,

так и потому, что она является не столько источником

идей, сколько каналом, но которому они вытекают из

чувств.

Как ни мелкой кажется эта ошибка, она вносит значительную

неясность в его систему, ибо она мешает

ему развить принципы ее. Поэтому названный философ

ограничивается указанием, что душа воспринимает,

мыслит, сомневается, верит, рассуждает, познает, желает,

размышляет; что мы убеждены в существовании

этих операций, ибо мы их находим в себе самих, и что

они содействуют развитию наших знаний. ІІо он не

счел необходимым вскрыть принципы и происхождение

их, он не подозревал, что они, может быть, являются

лишь приобретенными привычками. По-видимому, он

считал их чем-то врожденным человеку, утверждая

только, что они совершенствуются благодаря упражнению

(стр. 42—47).

Резюме второй части

С одной стороны, все наши знания вытекают из

чувств, а с другой — наши ощущения представляют

лишь паши модификации. Каким же образом можем

мы видеть предметы вне нас? Действительно, мы, повидимому,

должны были бы видеть лишь пашу различным

образом модифицируемую душу (стр. 55).

Резюме третьей части

[...] В настоящее время все признают, что цвета

представляют лишь модификации нашей души. [...]

Осязания — вот учитель всех этих чувств. Едва

только предметы начинают принимать под действием

руки известные формы, известную величину, как

(039

обоняние, слух, зрение и вкус начинают взапуски проецировать

свои ощущения на них, и модификации души

становятся качествами всего того, что существует вне

ее (стр. 57—58).

Резюме четвертой части

[...] Здесь показывается, как человек, бывший первоначально

лишь ощущающим животным [...], становится

размышляющим животным, которое само способно заботиться

о своем самосохранении. [...]

Слово идея выражает некоторую вещь, которую никто,

осмеливаюсь это сказать, еще не объяснил толком.

Вот почему продолжают спорить по вопросу о происхождении

идей.

Какое-нибудь ощущение не есть еще идея, пока его

рассматривают лишь как переживание, ограничивающееся

модификацией души. [...]

Наличные ощущения слуха, вкуса, зрения и обоняния

остаются лишь ощущениями, пока соответствующие

органы чувств не получили еще уроков от осязания,

ибо в этом случае душа может принимать их лишь

за модификации самой себя. Но если эти ощущения

существуют только в памяти, вспоминающей их, то

они становятся идеями. В этом случае не говорят:

я имею ощущение того, чем я был, а говорят: я имею

воспоминание или идею этого.

Только ощущение твердости, как наличное, так и

прошлое, является само по себе одновременно ощущением

и идеей. Оно — ощущение по своему отношению

к модифицируемой им душе; оно — идея по своему отношению

к чему-то внешнему.

Это ощущение вскоре заставляет нас считать находящимися

вне нас все модификации, испытываемые

душой благодаря осязанию. Вот почему каждое ощущение

осязания оказывается представителем предмета,

который схватывает рука.

Осязание, привыкнув относить свои ощущения вовне,

сообщает ту же самую привычку другим чувствам.

Все наши ощущения начинают казаться нам качеством

окружающих нас предметов; следовательно, они их

представляют, они становятся идеями.

(640

Но очевидно, идеи эти не дают нам познания того,

что суть вещи сами по себе; они только описывают их

при помощи их отношений к нам, и одно это доказывает,

насколько тщетны старания философов, воображающих,

будто они способны проникнуть в природу

вещей.

Наши ощущения соединяются между собой вне нас,

образуя столько совокупностей, сколько мы различаем

чувственных предметов. Это дает начало двум видам

идей: простым идеям и сложным идеям.

Каждое ощущение, взятое в отдельности, можно

рассматривать как простую идею, сложная же идея

образуется из нескольких ощущений, которые мы объединяем

вне себя. Так, например, белизна этой бумаги

есть простая идея, а совокупность нескольких таких

ощущений, как твердость, форма, белизна и т. д.,

есть сложная идея. [...]

Таким образом, если спросить, что такое тело, то

на это надо ответить следующим образом: это та совокупность

качеств, которые вы осязаете, видите и г. д.,

когда предмет имеется налицо; а когда предмет отсутствует,

то это воспоминание о тех качествах, которые

вы осязали, видели и г. д.

Идеи можно классифицировать еще и иным способом:

одни идеи я называю чувственными, другие —

интеллектуальными. Чувственные идеи представляют

нам вещи, действующие на наши чувства в данный момент;

интеллектуальные идеи представляют нам предметы,

исчезнувшие после того, как они произвели свое

впечатление. Эти идеи отличаются друг от друга так,

как воспоминание отличается от ощущения.

Чем обширнее, наша память, тем мы способнее приобретать

интеллектуальные идеи. Эти идеи составляют

фонд наших познаний, подобно тому как чувственные

идеи представляют источник их.

Этот фонд становится предметом наших размышлений.

По временам мы можем заниматься только им, не

пользуясь вовсе нашими чувствами. Вот почему начинает

казаться, будто этот фонд всегда существовал,

будто он предшествовал всем решительно ощущениям,

и вот почему мы оказываемся бессильными перед

21 Антология, т. 2 641

вопросом о его происхождении. Здесь берет начало ошибочная

теория о врожденных идеях.

Если мы хорошо освоились с интеллектуальными

идеями, то они появляются в нашей душе почти всякий

раз, когда мы этого хотим. Благодаря им мы оказываемся

в состоянии правильнее судить о встречающихся

нам предметах. Мы непрерывно сравниваем их

с чувственными идеями, и благодаря им мы открываем

отношения, представляющие новые интеллектуальные

идеи, которые обогащают фонд наших познаний.

Рассматривая отношения сходства, мы относим к

одному и тому же классу все особи, у которых мы

замечаем одни и те же качества; рассматривая отношения

различия, мы увеличиваем число классов, мы

подчиняем их друг другу или отличаем друг от друга

во всех отношениях. Это дает начало видам, родам,

абстрактным и общим идеям.

Но у нас нет такой общей идеи, которая не была

бы раньше частной идеей. Какой-нибудь первый предмет,

который мы случайно заметили, становится образцом,

к которому мы относим все, что похоже на него;

и идея эта, бывшая первоначально частной идеей, становится

тем более общей, чем менее развита наша

способность различения. Таким образом мы переходим

сразу от частных идей к очень общим идеям, и мы

спускаемся к подчиненным идеям лишь в той мере,

в какой мы учитываем различия вещей.

Все эти идеи образуют одну цепь. Чувственные

идеи связываются с понятием протяженности, и таким

образом все тела начинают казаться нам лишь различным

образом модифицированной протяженностью. Интеллектуальные

идеи связываются с чувственными,

в которых они берут свое начало, и поэтому они часто

всплывают в душе по поводу самого легкого впечатления,

испытываемого чувствами. Потребность, породившая

их в нас, является принципом их повторных

появлений; и если они непрерывно проходят перед нашим

духом, то потому, что наши потребности непрерывно

повторяются и сменяют друг друга.

Такова в общем система наших идей. Чтобы придать

ей эту простоту и эту ясность, пришлось проана

(642

лизировать операции органов чувств. Философы не сделали

этого анализа, и вот почему они плохо рассуждали

в этом вопросе (стр. 61—65).

ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ

О ПОТРЕБНОСТЯХ, ЛОВКОСТИ И ИДЕЯХ

ИЗОЛИРОВАННОГО ЧЕЛОВЕКА, ПОЛЬЗУЮЩЕГОСЯ

ВСЕМИ СВОИМИ ЧУВСТВАМИ