ТЕКСТИ-ПЕРШОДЖЕРЕЛА:

I. Джерело: Кримський С.Б. Філософія – авантюра духу чи літургія смислу? // Запити філософських смислів. – К.: Парапан, 2003. – С.8-21.

Видатний мислитель пізньоантичної епохи, Плотін, стверджуючи прилученість мудрості до центральних зон смислотворчості буття та людини, проголошував, що філософія є найголовнішим у житті. Можливість чи сум­нівність такої тези і буде розглядатися...

Що є безумовно незаперечним — це те, що філософія виявляється най­більш незахищеною галуззю культури. Вона завжди була жертвою невігла­ства, свавілля влади та інстинктів натовпу. Навіть у тих філософських концепціях, що прислуговувались різним офіційним інстанціям, іноді проривались гординя духу, який "віє де хоче", та елітарність інтелекту, що є непереносимою для цинізму прагматиків та самовладдя тиранів. Ось чому в історію філософії вписані трагічні постаті мислителів від Сократа та Гіпатії, Абеляра і Бруно, Спінози та Кампанелли аж до "корабля філософів" (на якому... були вислані з Росії найбільш значні її мислителі) та ще більш гір­кої долі українських філософів 30-х років. Але завжди філософія страждала не тільки від її кривавих переслідувачів, але й від непорозуміння, зневаги та насмішок представників так званої позитивної науки, прихильників точних напівістин та навіть справжніх геніїв верифікованого експеримен­том знання.

Видатний фізик XX століття, Л.Д. Ландау, класифікуючи науки, поді­ляв їх на природні (тобто природничі, на зразок фізики і хімії), неприродні (тобто гуманітарні, типу економіки чи етнографії), надприродні (тобто бого­словські) та протиприродні. До останніх він відносив філософію, гадаючи, що таким чином він її робить предметом зневаги та заперечення. Але, на­справді, Л.Д. Ландау дав не зневажливе, а точне визначення філософії. Бо вона, дійсно, протиприродна. Насамперед, філософія протистоїть загально­визнаним дисциплінарним вимогам науки, зразком якого вважалося при­родознавство. Вона, на відміну від звичайних наук, не має визначеного предмета, бо, за думкою Ортеги-і-Гассета, з самого початку шукає саму себе, свій предмет та свої можливості... Філософія починається як любов до муд­рості, з духовних пошуків софосів чи мудреців і потім визначається як ме­тафізика (те, що вище природничих наук) в її сполученні з богослов'ям (як це було в середньовіччі) та натурфілософією (як це було в Ренесансі). Справ­жній переворот у філософській свідомості здійснив Кант, оголосивши філо­софію знанням про знання, тобто науку, яка вивчає не природу і не дійсність як таку, а знання про природу, дійсність та рефлексивність духу. Тим самим методологічна функція філософії оголошувалась предметноутворюючою. Знаменно, що навіть марксизм оголошував проблему методу основною для філософії. "...Усе світорозуміння Маркса, — писав Ф. Енгельс, — це не доктрина, а метод"...

Зараз під тиском антропологічної проблематики предмет філософії... змінюється в напрямі персоноцентризму, граничних питань людинознав­ства взагалі. Це не означає, що проблема людини залишалась поза увагою раніше, вона завжди була притаманна філософії, але як проблема, що ви­являлась суміжною ідеї боговтілення чи моральної свідомості, чи соціальній думці.

Але якщо проблема людини завжди була притаманна предмету філософії (і тільки в сьогоденні інтегрувала її предметне поле в цілому), то ця інварі­антність антропологічної проблематики може бути яскравим свідченням на користь тези Л.Д. Ландау про протиприродність філософії. Бо людина в її філософській інтерпретації дійсно є протиприродним феноменом. Людина визначається як витвір історії, тобто витвір власних зусиль, а ці зусилля виходять за межі природи і ведуть до ситуацій незбагненності людської життєтворчості в її богоподібності, невичерпності та драматичності. "В лю­дині, — писав Ф. Ніцше, — тварь та творець поєднані інтегрально. В людині є матеріал, уламок, надміра, глина, грязюка, безглуздя, хаос. Але в людині є і творець, ваятель, твердість молота, божественний споглядач та сьомий день — чи розумієте Ви цю суперечність?"...

Філософія прокладає стратегічні траси людського самобудівництва, є смислотворчістю життя в її надіях, безнадійності та суперечності, тобто ви­ступає як літургія смислу. Вона є єдиним засобом поставити людину перед основними проблемами буття, які асоціюють загрозливі істини, щодо безод­ні існування, коли життя виявляється, за словами П. Флоренського, трем­тячим вогником на протягах світових просторів. Тому людина ховається від межових ситуацій буття та небуття чи за "захисну стіну символів", чи за мороком таїни та незбагненності долі.

І тут виявляється подвійна роль філософії, яка не тільки виступає як смислотворчість життя, але водночас не уникає авантюри духу, бо сподіва­ється наблизитись до безконечного, абсолютного, вічного та незбагненного. Такі сподівання знаходяться за межами позитивної науки, яка наперед за­перечує усякий абсолют, некодифіковану конечними моделями безконеч­ність та ту неясність, що її приховує нераціоналізована сфера втаємничено­го буття. А філософія, хоч і протистоїть як раціональна діяльність містиці, розділяє з нею ризик небезпечності знання за кордоном всевладності емпі­ричного дослідження.

"Ми живемо, — писав Л. Шестов, — в оточенні нескінченної множини таємниць. Проте при усій загадковості цих таємниць найбільш загадковим та хвилюючим є те, чому взагалі існує таїна..."

Відтак, філософія, на відміну від інших дисциплін, ставить вічні питан­ня у всій їх загадковості та таємності. Тому вона є не тільки просвітою гра­ничних питань людинознавства, а й свідченням їх таємниць. До таких пи­тань, насамперед, належить таїна буття.

Вже давньокитайський філософ Чжуан Дзи (IV ст. до н. є.), прокинув­шись після того, як побачив себе уві сні метеликом, довго не міг збагнути — хто він? Метелик, якому приснилось, що він людина, чи людина, якій сниться, що вона метелик. Інакше кажучи, відчуття буття приховує пи­тальну ситуацію своєї ідентичності.

Драматично, у загострено екзистенційній формі проголошує таїну буття С. К'єркегор. На грані докори Універсуму він нарощує одне за одним питан­ня: Де я? Хто я? Що таке світ, в якому я опинився наодинці? І що взагалі ховається за позначеннями світу? Як я опинився в ньому, і хто заманив мене в буття поза моєю згодою, нібито я був куплений якимось продавцем душ? Чому я не був ознайомлений з порядками та звичаями цього буття? Якщо їх потрібно наперед визнати, то не краще було б зовсім не знайомитися з цим світом?...

Відповідно до незбагненності таких питань постає перед філософією і таїна життя. Для Шопенгауера це взагалі було головним філософським пи­танням. Чому живе людина? Адже засуджений до страти злочинець боже­воліє в камері смертників. А всі люди, хоч і засуджені природою до смерті, живуть у розумі та згоді зі своєю долею. Як це можливо? Які сили роблять життя привабливим повз усіх трагічних обставин його здійснення? Тут усі відповіді — від релігійних до естетичних (коли сама краса буття визнається милістю до людини) — становлять широке поле філософських міркувань. Ми вже не кажемо про філософський статус питань щодо сенсу життя, таїну страждань, злиднів, людської долі.

Не менш широкий спектр філософських запитувань становить таїна смерті. Адже в наш час, коли завдяки успіхам реанімації вже тисячі людей перейшли кордон від клінічної смерті до життя, таїна людського кінця ста­ла вкрай актуальною. Здавалось би, що загальна для всіх вражень людей, які були реанімовані, частина розповідей про межовий перехід прояснює картину смерті. Але тут залишається непроясненою проблема: коли вини­кають вказані враження — при вмиранні чи при реанімаційному поверненні до життя. Отже конкретно-наукові дослідження не дають остаточної відпо­віді. Вона переміщується в зону філософської допитливості.

У дуже відвертій, притаманній міфологічній свідомості, формі зображує таїну смерті давньокитайська притча. В ній розповідається про китайського імператора, що вчинив змагання катів на краще вміння відсікти голову жерт­ві. Один з катів зробив свою криваву справу з першого удару меча. Другий відсік голову так, що вона точно впала до ніг імператора. А третій вдарив жертву мечем так, що її голова залишилась на плечах і, навіть, блимала очи­ма. На здивування глядачів щодо суті страти, кат звернувся до голови: "Зро­біть кивок". І тоді стало ясно, що кат стратив людину, залишивши її голову в тому ж положенні, як і у живого тіла. Виникає питання (що його провокує наведена байка): про що думала голова перед тим, як зробити кивок?

Отже, філософська проблема стосується тут дилеми: чи існує щось, що не заперечується смертю? Формулюючи таїну смерті, X. Борхес писав: "Як може вмерти жінка, чоловік чи дитина, якщо в кожному з них стільки розквітів весни та першого листя дерев, стільки книг та птахів, стільки ранків та заходів сонця?"...

Розуміння всесвітнього формату душі і є типовою філософською поста­новкою питань про одну з фундаментальних засад людинознавства. В іншо­му, але дотичному до таїни смерті контексті, Платон вважав, що філософу­вати — це значить вмирати, тобто переходити в стан відльоту душі від тіла. Фактично тут йдеться про невід'ємність від філософської свідомості про­блематики смерті та її таїни.

І, нарешті, фундаментальні для філософії проблеми кумулюються в "таїні відповіді". Адже, якщо запитальність є атрибутом духовності, то суть справи зводиться до того, чому природа відповідає на наші питання. Дивує тут те, що вони формулюються експериментом (який ще Бекон називав "тортурами буття"), а в теоретичній галузі ми дуже ідеалізуємо, спрощуємо та навіть деформуємо пізнавальні ситуації. Прикладом цього може бути у фізиці методика "обрізання безконечності".

За думкою А. Ейнштейна, взагалі найбільшою таїною буття є питання про те, чому існує наука. Вона ж є рідкісно вдалою відповіддю буття на наші невдалі або недоречні питання.

Що стосується філософії, то вона відверто формулює свій запитальний статус у вигляді, щонайменше, двох циклів питань — метафізичного та гносеологічного штибу. До першого, метафізичного циклу належать питан­ня: "Що є "Я"?, "Що є "Не-Я"? (тобто світ чи ніша людини в бутті); і "Що є "Над-Я"?, тобто абсолют, ідеал, Бог (взагалі — трансценденція чи сходжен­ня до найвищого регістру існування людини чи певної "омега-точки").

Проблема "Я" відноситься до розкриття екзистенційного центру суб'єкта, того інваріанта, що супроводжує усі фази феноменології людської свідомос­ті від дитинства до смерті. Про складність цієї проблеми свідчить не тільки вся історія філософії, а й сучасні спроби кібернетичного моделювання люд­ської психіки. Виявилось, що таке моделювання є ефективним у разі фор­мулювання так званої гіпотези Пандемоніуму (за терміном Дж. Мільтона, застосованого в його поемі "Втрачений Рай"). Згідно з цією гіпотезою, у людини не одне "Я", а багато "демонів", що працюють на різних рівнях під­свідомості таким чином, що у свідомість виходить тільки посередній ре­зультат роботи усіх цих персонажів. Він і позначається терміном "Я". Тут і виникає безмежність запитувань, яку здатна усвідомити лише філософія.

Фундаментальним для філософської свідомості є прояснення предмет­ного поля людського існування, тобто проблема "Не-Я" чи світу. Справа полягає у врахуванні людського ракурсу феномену предметності світу, бо з фізичного боку світ постає як "божевільний танок" електронів та інших часток. Виникає питання: як з цього "танку" елементарних частинок люди­на виліплює "стіл", "стілець" та "кухоль пива", тобто речі свого оточення? Адже тварини сприймають світ не в системі речей, а за комплексом власти­востей — запаху, температури, здатності руху тощо. Вони не синтезують властивості в речі. На це здатна тільки людина.

Інакше кажучи, світ у своїй предметності виступає тільки через людську здатність членування буття за трійцею: річ — властивість — відношення. Таке членування є антропологічним результатом людської присутності у світі. Якщо б людина мала орган відчуття для зорового сприйняття гравіта­ційного поля (на зразок оптичного діапазону сприйняття електромагнітного поля у вигляді світла), то вона не змогла б членувати світ на систему речей, оскільки кожна річ була б точкою гравітаційного поля, що йде в безконеч­ність. Отже, предметність людського світу не зводиться тільки до онтології природи. А яка доля у феномену предметності людського чинника — це вже світоглядне питання філософії.

З цього боку проблема світу як предметного середовища людини має і моральний аспект. Адже в людському існуванні все найважливіше (від здатності полюбити ближнього як самого себе до перемоги добра та подо­лання самотності особи) виявляється й найбільш важким. Тому в світогляд­ному ракурсі виникає питання: а чи не є наш світ перевертнем, антисвітом? Розв'язання цього питання має філософсько-світоглядні підстави. Сковоро­да, наприклад, вважав, що моральні цінності можуть бути важкими лише для емпіричної людини, а так звана "внутрішня людина" чи божественне всередині нас долає всі перешкоди. А Б. Рассел стверджував, що драми людського світу роблять переважним визнання його абсурдності перед при­пущенням раціональності існування, бо воно веде до страхітливих висно­вків.

Тут питання світу як "Не-Я" сполучається з проблемою "Над-Я". Вона стосується визнання атрибутивності для людини здатності до трансценденції, тобто виходу за межі свого існування у вищі інстанції на зразок Абсолю­ту чи Бога. У російській релігійній філософії кінця XIX—XX століть трансценденція оголошувалась такою ж невід'ємною рисою людини, як свідо­мість, мова, соціальність та предметна активність (праця). Нею пояснюється і факт наявності ідеї Бога в усіх народів (навіть таких, що жили в ізолятах, тобто не спілкувались один з одним).

Ідея "Над-Я" пов'язана також з гносеологічними обставинами перетво­рення творця у виконавця, ним і викликаних, вищих сил логіки в розгор­танні матеріалу на верхніх регістрах його творчої обробки. Застосовується для пояснення феномену "Над-Я" і психологічна ситуація актора, який діє перед очима темного, з освітленої сцени, залу, тобто перед очима, котрі він не бачить. Які очі слідкують за нашими життєвими подіями: очі невідомих спостерігачів, чи зорові пристрої іншої позаземної цивілізації, чи недосяж­ного "світового розуму" і, мабуть, Бога? Незводимість пояснення феномену "Над-Я" до якоїсь однієї моделі свідчить про метафізичну природу цього феномену.

Філософській свідомості притаманний і цикл інших, чисто гносеологіч­них питань, що їх висунув І. Кант в якості фундаментальних запитувальних ситуацій. До них належать питання: "Що я можу знати?", "На що я можу сподіватись?", "Що я можу робити?".

Питання "Що я можу знати?" не має агностичної тональності. Воно сто­сується, з одного боку, аналізу тих обставин, завдяки яким закони природи набувають у сучасній науці вигляд принципів заборони, тобто визначення зон можливого в його протистоянні неможливому. А з іншого — асоціює низку питань про припустиме (з морального та взагалі людинорозмірного погляду) та неприпустиме (з погляду шансів виживання людини, її долі, щастя та життєстійкості) знання. Скажімо, знання про термін особистого життя є небезпечним для людського існування, не кажучи вже про межові ситуації сусідства життя і смерті, коли інформація про безнадійність зусиль може призвести до трагічної безпорадності. Є навіть припущення, що певні випадки суїциду спричиняються відкриттям знання, при якому людина не може далі жити. Як певну метафору можна в цьому відношенні розцінити і байку Талмуда про те, що коли дитина народжується, ангел торкається її лоба, щоб вона забула ту інформацію, яку мала до народження.

Про ситуації поділу знання на таке, що веде чи не веде до спасіння, свід­чить Біблія. Цікавими тут виявляються різні тлумачення Книги Буття про дерево пізнання добра та зла. Одні інтерпретатори твердять, що саме спо­живання плодів дерева пізнання спричинило появу у світі зла, бо до цього світ був створений Богом вельми добре. Інші бачать причину зла не в самому пізнанні, а в якості одержаного Адамом і Євою знання, яке було отримано крадіжкою, порушенням Божих заборон. Деякі інтерпретатори Книги Бут­тя пов'язують появу зла зі спокусою диявола, бо він спонукав вкусити плодів пізнання обіцянкою першим людям, що вони "будуть, як боги". І диявол, як зауважив Гегель, не обдурив людей, бо одержавши знання, вони дійсно здобули творчі сили божого ґатунку, що дозволило їм змагатись з деміургом. Це, мабуть, і призвело до катастрофічних наслідків науково-технічного прогресу.

Нарешті, припустимо і таке пояснення: перехід до пізнання був пору­шенням райського стану, коли люди існували простим вживанням у буття і не запитували його. Таке запитування виявилось можливим лише при роз­діленні буття на об'єкт та суб'єкт, який робить дійсність предметом випро­бувань. А цьому сприяє, як говорив Ф. Достоєвський, поява хоч одного "атома брехні". Тому філософія Дзена проголошує постановку питань небез­печною справою, бо вона, за дзенівською риторикою, викликає рій бджіл, які болісно жалять.

У наведених міркуваннях за метафоричною оболонкою ховаються і деякі раціональні елементи. Адже надмірна та незбагненна за складністю будова мозку (в якому число можливих контактів нейронів перебільшує кількість можливих станів Метагалактики) може мати біологічну доцільність, якщо припустити, що з початку людина була вписана в Універсум більш органіч­но, ніж після того, як почала будувати мікрокосм свого внутрішнього світу, тобто протистояти Космосу як зовнішній суб'єкт пізнання світу. Про це, зокрема, свідчить міфологічна фаза становлення людської самосвідомості. Для нейрофізіологічного забезпечення зв'язків людини з Космосом (незводимого лише до ракетно-технологічної прагматики) і виникає в еволюцій­ному процесі найбільш складна у світобудові система мозку.

У контексті аналізу Універсуму висвітлюється і філософське питання про те, на що людина може сподіватись в її цивілізаційній перспективі. Справа тут не тільки в тому, що ми не володіємо повною інформацією про те, що можна чекати від тих космічних зон, в які наше Сонце (з Землею та планетами) постійно рухається зі швидкістю 20 тисяч кілометрів у секунду. Не вичерпують суть питання і дані сучасної науки (зокрема радіоастрономії та космогонії) про кінцевий термін існування цивілізацій (якщо йдеться про їх позаземне розташування). Гіпотетично виглядають і сподівання на подолання тих екологічних криз, в які зараз загнане людство. Головним все ж залишається питання — на що ж потрібно спиратися людині в екзистенційному вимірі. Тільки на науку, чи тільки на релігію, чи на спілкування з так званими "зворотними силами" Універсуму, чи, мабуть, на якийсь неві­домий нам закон спасіння життя, що затверджує історія? Тут виникає вели­ке поле філософського запитування буття.

Здається більш зрозумілим третє гносеологічне питання філософії: "Що я повинен робити?" Адже сучасна екологія вказує на межі людської практи­ки: енергетичні, моральні, фінансові та інші. Існують також біогенетичні та антропологічні кордони технологічної діяльності. Загалом загрозливими є самі наслідки людського вторгнення в буття. Символічно на це натякає Бі­блія, розповідаючи про третє покарання Богом людей — Вавилонське стов­потворіння. Адже в ній йдеться не просто про поділ мов. У давньоєврейсько­му біблійному тексті вживається термін "сафа ахад", який, крім значення "народи" в смислі "язиці", говорить і про душі людей, тобто про розклад первісної духовної єдності людства. А це серйозніше, ніж екологічна небез­пека. Тут вимальовується небезпека людського суперництва з Богом, чи, раціонально кажучи, з творчими силами Універсуму. Дослідники вже моде­люють на прискорювачах елементарних часток вихідну плазму творіння Всесвіту, прилучаються до генних механізмів еволюції живої природи тво­ріння життєвих форм та до інформаційних засад духу.

При розв'язанні питань типу "Що я можу робити" виникають і моральні проблеми. Соціологічні дослідження настроїв молоді західного світу пока­зують, що вона поводить себе відмінно від віковічних стереотипів поведінки попередніх поколінь, коли молоді люди вважали, що наші батьки діяли здебільше невдало, а ми зробимо краще. Сучасна молодь на Заході взагалі відмовляється (якщо враховувати модну серед неї ідеологію) від дії, виходя­чи з того, що змінювати можна лише самих себе, а не зовнішню дійсність. Такі настрої мали місце в історії лише напередодні виникнення християн­ства. Тому оцінювати їх на правоту чи хибність можна лише в аспекті світо­глядного аналізу, який є притаманним філософії.

Треба взагалі враховувати, що світоглядна проблематика становить одне з істотних завдань філософського запитування буття. При різних поглядах на предмет філософії і його зміни в історико-філософському процесі, нікому ще не вдавалося відлучити її від орієнтації на вічні проблеми та висвітлення цілісних, узагальнених характеристик сущого в його універсальній зада­ності, а відповідно, і від світоглядного погляду на буття.

Можуть, проте, виникнути сумніви про доцільність всезагальних, віч­них, навіть безконечних за змістом характеристик, коли справжня наука займається конкретними питаннями, що можуть перевірятися досвідом чи формуватися на експериментальній основі. Адже уявлення про світ у цілому не верифікується і дуже схоже на спекулятивно-схоластичні міркування. Але, як це не дивно, такі міркування мають не меншу цінність ніж експери­ментальні дослідження.

Красномовною в цьому відношенні є байка про Архімеда, який вирішив експериментально відповісти на питання, чи має вагу повітря. Він випустив повітря з шкіряних мішків і зважив їх. Потім надув їх і зважив знову До­слідження показало, що на важелях нічого не змінилось. Таким чином, екс­перимент продемонстрував, що повітря не має ваги. Якщо б ми повторили цю експериментальну процедуру на сучасних точних, аналітичних важе­лях, то отримали б той же самий результат відсутності ваги у повітря. Спра­ва тут у тому, що Архімед не врахував власний закон про відштовхуючу силу середовища, яка дорівнює вазі повітря, що було витіснене об'ємом по­вних шкіряних мішків.

Отже і виходить, що в найконкретніших експериментах та емпіричних обставинах треба усвідомлювати, чи всі закони ми врахували в інтерпретації результатів. А для цього потрібно мати уявлення про загальну картину сві­ту, яка, хоч і не може бути абсолютною та незмінною, але дозволяє в межах відносного знання встановлювати повноту цілокупності закономірностей. Такий огляд цілокупності й дозволяє нам, образно кажучи, не "зважувати повітря" в позитивній науці.

Можна далі послатись на приклад відкриття позитрону (а такі приклади непоодинокі). Усе почалося з того, що в 1932 році американським фізиком К. Андерсоном на світлинах космічних променів у камері Вільсона була встановлена така картина. Елементарні частки з масою електрону відхиля­ли відносно полюсів електромагнітного поля (в якому поміщалася камера Вільсона) і ліворуч, і праворуч. Позитрона тоді ніхто не знав, і симетричне відхилення часток однієї маси було пояснене як рух електронів у прямому та зворотному часі. При всій привабливості такого пояснення (яке працюва­ло на користь симетричності рівнянь механіки відносно заміни знаку часу), воно все ж таки не було підтримане, бо ідея зворотного часу суперечила всезагальному закону причинності з його асиметрією причини та наслідків. У результаті був відкритий електрон з позитивним зарядом, тобто позитрон. Тут наочно виявилась евристичність загальносвітоглядних міркувань філософії. Взагалі вибір орієнтації на вивчення природи або ухилення від нього в бік надприродних явищ, ідейне мотивування раціональних чи ірраціо­нальних підстав людської діяльності становить важливу складову світо­глядного завдання філософії.

Найістотнішу роль відіграє світоглядна проблематика філософії в об­ґрунтуванні місця людини в Універсумі. Світоглядне завдання філософії в цьому відношенні полягало головним чином у тому, що вона шукає "Дім буття" для людства, його метафізичну оселю. Спочатку це був Космос — гармонізоване буття в його красі та конечності. Античний світогляд розгля­дав безконечність як те, в чому, за визначенням Арістотеля, жити не можна. У середньовіччі Дім буття інтерпретувався як храм Боголюдини. А з коперніканським переворотом, коли була доведена безконечність Космосу та неможливість антропоцентризму, таким Домом буття стала історія, а люди­на постала як історична істота.

Фундаментальним завданням філософії є смислобудівництво життя та діяльності людини, свого роду літургія смислу. Філософія не має експери­ментального (взагалі емпіричного) апарату дослідження й тому не може доводити будь-які істини. Вона їх осмислює та вписує в контекст цивіліза­ції. Інакше кажучи, філософія включає у свою проблематику теорію істини та й сама формулює істиноносні твердження, але їх верифікація виходить за сферу компетенції філософської свідомості. Її завданням та місією є смис­лобудівництво, тобто аналіз міри прилученості результатів пізнання до лю­дини, життя та діяльності. Про це найбільш виразно висловився російський філософ початку XX століття В. Ерн. "Для справжньої філософії, — писав він, — завжди є радісна надія зробити ту велику справу, яку вдіяли єванге­лічні волхви. Не філософом твориться істина і нема в нього сили та покли­кання докорінно змінити світ, що знаходиться в злі. Але може філософ, якщо він є вірним своєму шляху побачити зірку на Сході — прийти вклони­тися істині, що народилася народжується та ще має народитись у світі, і прийти не з пустими руками, а з дарами золотом своєї вірності, смирною своїх споглядань та запашним ладаном своїх всесвітніх надій та чекань"...

У своїй смислобудівничій місії філософія визначає стратегію формуван­ня духовності людей. Вона забезпечує єдність культури та її зв'язок з нау­кою, тобто виконує інтегративну функцію. Філософія розкриває смислову перспективу людської діяльності, ціннісний зміст вчинків (від вчинку-думки до вчинку-події). Якщо виходити з програми сучасної феноменології, згідно з якою людина бачить не речі, а контури речей, то смислове наповнен­ня цих контурів здійснюється в семантичному полі культури та діяльності через філософську свідомість.

У своєму відношенні до інших дисциплінарних розділів пізнання та соіокультурної діяльності філософія виконує завдання методологічного за­безпечення людського освоєння світу. Це єдина дисципліна, яка стосується загальної теорії методу, аналізу методологічної свідомості у всіх науках та узагальнення різних підходів у дослідницькій діяльності. Предметом осо­бливої уваги філософії виступають всезагальні методи.

Це, зокрема, символіко-алегоричний метод, що пов'язаний зі здатністю символу покривати безмежне коло значень і тим самим вловлювати абсо­лютний елемент у духовно-практичному освоєнні світу. Символіко-алегоричний метод пройшов історичний шлях застосування від міфологічної свідомості до платонівської традиції в культурі та тлумаченні біблійних текстів аж до сучасних герменевтичних підходів у пізнанні.

Рисами загального підходу володіє аналітичний метод, який розглядає кожне явище як композицію простих елементів. Історично він протистояв схоластиці і сприяв розвитку традиційної формальної логіки. Зазнавши фі­лософського витлумачення, аналітичний метод і набув вигляду метафізики, яка багато в чому затьмарювала його творчі можливості. У сучасному розу­мінні він пов'язаний з методологією редукціонізму, який наполягає на іс­нуванні наскрізних структур, що властиві усій ієрархії рівнів природи. Аналітичний метод спирається, зокрема, на те, що людська здібність уяв­лення здійснюється найбільш ефективно на механічних моделях та пояс­ненні складного на підставі більш елементарного.

Конкурентні позиції щодо метафізики займає історичний підхід в усіх його різновидах — від спекулятивної діалектики до порівняльного історич­ною методу та принципів еволюціонізму (в їх широкому розумінні). Він спирається на розгляд явищ у часі, як процесів, що розв'язують певні су­перечності та дозволяють відкривати загальне в багатоманітності конкрет­них форм на основі встановлення їх генетичного родоводу, єдиного шляху розвитку.

Важливе значення в усіх галузях сучасного пізнання набуває структур­ний метод, який виходить не з аналізу субстрату явищ, їх речових основ, а з аналізу відношень, зв'язків елементів. Це дозволяє виявляти структури, що узагальнюють закономірності багатьох предметних галузей. Так, син­таксичні структури мови виявились аналогічними кодам і генетичної ін­формації та алгоритмам пошуку слів у конечному лабіринті, що застосову­ється в кібернетиці.

Відомі загальнометодологічні засоби логіки, що пов'язані з дедуктивни­ми та індуктивними підходами. У сучасній науці вони реалізуються у ви­гляді побудови аксіоматичних систем, гіпотетико-дедуктивних конструкцій та прийомів узагальнення ймовірнісних припущень.

Методологічна складова завдань філософії і стосується вивчення та вдо­сконалення загальних методів пізнання та їх логіко-гносеологічних підстав. Особливо важливі ці завдання в науці. Філософія формулює норми, прийо­ми та принципи наукової раціональності, методологічну та світоглядну свідомість науковців, сприяє міждисциплінарному синтезу знань, вироб­ленню загальної наукової картини світу як вищої форми систематизації теоретичних результатів. Філософія підтримує в науці фаустіанський дух служіння істині. На відміну від конкретних наук, що будуються на обмеже­ній множині емпірично отриманих фактів, вона спирається на весь історич­ний досвід людства.

Тільки враховуючи сумарну результативність людської практики, філо­софська свідомість здатна сформулювати такі загальні постулати наукового пізнання, як принцип причинності та генетичного зв'язку ідеального з ма­теріальним, універсальність поєднання якісних і кількісних характерис­тик, взаємозв'язок порядку і хаосу, конечного і безконечного, матерії та руху. І не випадково сучасна науково-технічна цивілізація створена не тіль­ки сцієнтичними та інженерними розробками, а й філософією, що здавна обґрунтовувала необхідність пізнання природи.

Слід, проте, відмітити, що у своєму відношенні до різних галузей цивілі­зації різні завдання та функції філософії мають різну вагу та наголос. Спра­ва в тому (і це питання зараз починає обговорюватись), що філософія є багатодисциплінарною не тільки за різними напрямами та системами філософ­ського аналізу (на зразок гносеології, онтології, антропології, аксіології, культурології, суспільствознавства, етики, естетики, логіки тощо), а й ти­пами свого запитувального дискурсу.

Існує філософія знання та діяльності, що будується в питаннях онтоло­гії, логіки, етики, антропології і соціології пізнання (Арістотель, Бекон, Декарт, Лейбніц, Кант, Гегель, Маркс, Рассел, Вітгенштейн, Поппер та ін.). Є філософія спасіння (що йде від Платона до Марка Аврелія, Фоми Аквінського, Сковороди — і далі до К'єркегора, Достоєвського, Бердяєва, Флоренського, Сартра, Камю та ін.). Вона має антропологічне спрямування й орієнтується на людську самосвідомість у параметрах віри, надії, долі, екзистенціальних проблем і персоналістичних аспектів вільного духу.

Існує також філософія іронії (Сократ, Секст-Емпірик, Монтень, Юм, Вольтер, Чаадаєв, Ніцше). Вона критично оцінює шанси людського існу­вання, використовує засоби інтелектуальної провокації, шляхи авантюри духу, позиції підозри до самовпевнених ідеалів, хоч і не заперечує їх мож­ливість.

Але всі вказані типи запитувальної філософської свідомості мають єдину цивілізаційну основу, що затверджує людську присутність у світі. У колізі­ях сучасності людина все більш наполегливо звертається до філософського осмислення органів своєї могутності: пізнання, практики, духу та культу­ри. У зоні філософської переоцінки опиняється сама історична доля людини, її здатність володіти конечним, пізнавати безконечне, переживати красу та сподіватися на майбутнє. Філософія зараз стає світоглядним засобом вибудови духовної формації III тисячоліття.

З усіх різновидів духовної та духовно-практичної активності філософія найближче підходить до втілення місії людства у світі. Їй не потрібні предметно-орудійні посередники для входження у сферу людського буття. Вона виступає безпосередньою потребою світу людини, способом соціокультурного та морального самовизначення людської ідентичності.

Філософія більш дотична до творчого потенціалу людської духовності та її суспільнозначимої результативності, ніж ресурси економічної та техніч­ної раціональності. Філософія визначається у своєму безпосередньому до­тику до людської самості та соціально-культурної рефлексії людства. Вона експлікує смисложиттєві координати людської достовірності. У цьому ра­курсі філософія конституюється не стільки в предметних результатах, скільки в якості послання, вісті зі світу належного у світ сущого.

ДЖЕРЕЛО ІІ: М.К.Мамардашвили. КАК Я ПОНИМАЮ ФИЛОСОФИЮ

…Более того, философия, как я ее понимаю, и не была никогда системой знаний. Люди, желающие приобщиться к философии, должны ходить не на курс лекций по философии, а просто к философу. Это индивидуальное присутствие мыслителя, имеющего такую-то фамилию, имя, отчество, послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то духовно пережить… Этому нельзя научиться у лектора, просто выполняющего функцию преподавателя, скажем, диамата. Общение возможно лишь тогда, когда слушаешь конкретного человека. Например, у Иванова есть какой-то свой способ выражения себя и в этом смысле – своя философия, т.е. есть уже некий личный опыт, личный, пройденный человеком путь испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в философских понятиях, воспользовавшись для этого существующей философской техникой. И, исходя из своего личного опыта, он вносит что-то новое в эту технику. Короче говоря, философия – это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта.

– Сказанное вами в корне расходится с нашими «опытными» представлениями о той философии, с которой каждому из нас, окончивших нефилософские факультеты вузов, пришлось столкнуться в студенческие годы. Преподносимая нам философия была чем-то вроде упорядоченно организованного винегрета категорий. Собственно философии мы не видели и о философах ничего путного, кроме ярлыков, которыми их награждают и которые следовало запомнить, не слышали.

– Такая книжная философия ничего общего с настоящей философией не имеет. Плохо, что многие начинают и заканчивают изучение того, что в наших вузах называют философией, так ни разу и не коснувшись ее, не поняв специфики ее предмета. Логика такого антифилософского приобщения к философии очень проста – ее сводят к овладению знаниями, зафиксированными даже не в философских текстах, а в учебниках. Ведь с чем прежде всего сталкивается студент и насколько он готов к философии?

Когда студент встречается с философией – а это и есть исходная точка понимания ее, – он встречается прежде всего с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, первым среди них должен бы быть вопрос, а что же, собственно, является вопросом? Действительно ли, схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллектуальный смысл? Каждый из нас прекрасно знаком с феноменом ненужной и выморочной рассудочности, возвышенного умонастроения, когда, столкнувшись с чем-то возвышенным, смутно ощущаешь, что здесь что-то не так. А что здесь не так?

…Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у Канта появилось странное выражение «экспериментальный метод», причем он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с экспериментальным методом в физике. Что Кант имел в виду? Вместо того чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих представлений. Нужно задаться вопросами: как должен быть устроен мир, чтобы событие под названием «мысль» могло произойти? Как возможен и как должен быть устроен мир, чтобы были возможны этот акт и это событие, например время? Как возможно событие под названием «причинная связь» и произойдет ли наше восприятие этой связи, если нам удастся ее узреть или воспринять? Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как состояние живого сознания. Только

в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать постигать законы, по каким она есть; они выступают в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант экспериментальным или трансцендентальным методом, что одно и то же.

…Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.

…Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно, пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами имеет отношение к философии.

– Поясните, если можно, это подробнее, поскольку вы вновь заговорили об испытании.

– Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, сознаешь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Например, почему я раздражен? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии – радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия.

Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идет навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно. Дальше, например, мы можем ударить того, кто нас обидел, или же самовлюбленно нести свою обиду и обвинять во всем окружающий мир, лишившись тем самым возможности заглянуть в себя и спросить: а почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой злобе есть что-то и обо мне. Направленная на внешние предметы, в действительности она что-то говорит или пытается сказать и о нас самих, о том, чтo есть на самом деле; что происходит и в нас и вне нас. И вот наше дальнейшее движение, связанное с продолжением переживания, оторвавшись от наших реактивных изживаний, идет уже на костылях, на помочах понятий.

А теперь вернусь к характеристике переживания, к тому, почему я коснулся вопроса о страдании. Понимаете, та точка, в которой ты остановился, – это, грубо говоря, не геометрически идеальная точка. Эта точка как бы является началом какого-то колодца, колодца страданий. И в жизни мы часто проходим мимо такого колодца, видя на его месте просто точку. Хотя на самом деле эта точка и была знаком остановки, знаком того, что в другом измерении, в другой перспективе, там – колодец. Для того, чтобы пояснить свою мысль, сошлюсь на «Божественную комедию». Как известно, поэма Данте – это не что иное, как символическая запись странствий души, или один из первых европейских романов, посвященных воспитанию чувств. Уже в самом начале этой поэмы мы сталкиваемся с потрясающим образом. Как вы помните, она начинается с фразы, что ее герой в середине жизненного пути оказывается в темном сумрачном лесу. Середина пути – важная пометка. Веха. 33 года – это возраст Христа. Когда его распяли. Этот возраст часто фиксируется в поэзии.

И вот герой поэмы, оказавшись в лесу, видит перед собой светлую точку на вершине горы. Гора – символ возвышенного, духовного рая. Но достичь его можно, только пройдя лес. Казалось бы, один шаг, протянутая рука отделяют героя от вершины. Вершина – как бы преднамеренная его цель. Но все то, что происходит с героем дальше, говорит о том, что то, к чему идешь, не может быть получено преднамеренно.

Нельзя прийти к тому, что вроде бы лежит перед самым носом, продолжением самого себя. Если вы помните, вначале дорогу герою преграждает волчица. Символы – орудия нашей сознательной жизни. Они – вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры. Волчица – символ скупости, жадности. Какая же скупость имеется в виду? Естественно, наша предельная, действительная скупость в отношении нас самих. Мы бережем себя как самое драгоценное сокровище. Но какого себя? В данном случае – устремленного к возвышенному, сознающего себя возвышенным, ищущего высшего смысла жизни, высшей морали. А на поверку – все это просто скупость и жадность. И что же происходит с героем дальше? Он пошел. Но куда? Вовнутрь. Спустился в колодец страдания и, перевернувшись, возвратился обратно. И при этом оказался там же, но только уже под другим небом. Он – на горе.

О чем говорит этот символ? Если ты не готов расстаться с самим собой, самым большим для себя возлюбленным, то ничего не произойдет. Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдает свою душу, ее обретет, а кто боится потерять, тот теряет.

Значение такого рода символов для единственно возможного режима, в котором могут совершаться и совершаются события нашей сознательной жизни, – очевидно.

Ведь очевидно, например, что то состояние, которое мне кажется столь возвышенным, мне нужно изменить. Что к моменту, когда должно что-то произойти, я должен стать иным, чем был до этого. И тогда в трансформированном состоянии моего сознания может что-то возникнуть, появиться. Сыграет какая-то самосогласованная жизнь бытия, реальности, как она есть на самом деле. Но для этого я должен быть открыт, не беречь, отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему я не смог бы прийти собственными силами; чего не смог бы добиться простым сложением механических усилий. По определению. Ведь анализу поддается только то, что может быть нами создано самими. То, что мы можем создать, то можем и проанализировать. А здесь попробуй получить это. Невозможно. И, более того, происшедшее, вспыхнувшее (помните, я сказал, что философский акт – это некая вспышка сознания), невозможно повторить: раз нельзя выразить словами, значит, нельзя и повторить. Поэтому отсюда появляется еще один символ – символ мига, мгновения. Но не в смысле кратности времени. Это мгновение как пик, вершина, господствующая над всем миром. И только оказавшись в этом миге сознания и осознав вопросы, мы можем считать, что они осмысленны, т.е. не относятся к той категории вопросов, о которых сказано, что один дурак может задать их столько, что и миллион мудрецов не ответит. Такова опасность дурацких состояний возвышенного, в которых мы самоудовлетворяемся, самоисчерпываемся. Или полны гордости, раз вообще способны судить, что такое жизнь, каков смысл жизни или что такое субстанция.

– И что же советуют философы? Как они выходят из этого положения?

– Декарт говорил, что если нет оснований, то можно доказать все. В его жизни, кстати говоря, был такой случай. Как-то его, еще совсем молодого, пригласили в дом одного кардинала. И там было устроено что-то вроде диспута, в ходе которого Декарт взялся доказать, что можно доказать все что угодно. При этом он указал на существование вербального мира – того, о котором я уже упоминал, и дал понять, что в принципе всегда на любой данный момент есть все нужные слова. И если заниматься словами, то в общем-то можно создать безупречную конструкцию чего угодно. Все, что случается в действительности, будет на эту конструкцию похоже, поскольку в ней есть все слова. Но нужны основания. А что он понимал под основаниями? Конечно, не нечто натуральное, не какую-то общую причину мира, субстанцию субстанций и т.д. Основанием для него являлось наше вербальное состояние очевидности, но кем-то обязательно уникально испытанное.

Он говорил, я есть, из убеждения, из очевидности мысли. Я есть, и, следовательно, есть бытие. И наоборот: бытие, мир устроены так, что акт такого рода моей непосредственной очевидности, казалось бы, невозможен как логическое предположение или вывод из наличных знаний. Возможность, что это все-таки может случиться, есть всегда допущение, условность, случайность, присущая самому устройству мира. Мир устроен так, что такая непосредственная очевидность возможна без знания всего мира. Или, чтобы было понятнее, скажу иначе: мир устроен так, что в нем всегда возможна, например, непосредственная очевидность нравственного сознания, не нуждающегося в обосновании и объяснениях. И, скажем, Кант не случайно видел заслугу Руссо в том, что тот поставил этику выше всего на свете. В том смысле, что есть некоторые этические достоверности, которые не зависят от прогресса науки и знания. Но они возможны в силу устройства мира. Главное – не считать себя лишним в этом мире.

Представим себе, что мир был бы завершен и к тому же существовала бы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, что такое мысль, что такое причина и т.д. Ведь ясно, что если бы это было так, то было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви. Но мы же все-таки любим. Несмотря на то, что, казалось бы, все давно известно, все пережито, все испытано! Зачем же еще мои чувства, если все это уже было и было миллионы раз? Зачем?! Но перевернем вопрос: значит, мир не устроен как законченная целостность? И я в своем чувстве уникален, неповторим. Мое чувство не выводится из других чувств. В противном случае не нужно было бы ни моей любви, ни всех этих переживаний – они были бы заместимы предшествующими знаниями о любви. Мои переживания могли бы быть только идиотическими. Действительность была бы тогда, как говорил Шекспир, сказкой, полной ярости и шума, рассказываемой идиотом. Значит, мир устроен как нечто, находящееся в постоянном становлении, в нем всегда найдется мне место, если я действительно готов начать все сначала.

Интересное совпадение: в своих действительно философских работах Декарт никогда не приводил цитат, не ссылался на других, но говорил, например, что всегда есть время в жизни, когда нужно решиться стереть все записи прошлого опыта, не улучшать, не дополнять что-то, не чинить, например дом, по основанию которого прошла трещина, а строить его заново. Эта мысль текстуально совпадает с первым монологом Гамлета. Слова клятвы Гамлета перед тенью отца звучат по смыслу так: под твоим знаком я сотру все записи опыта на доске моего сознания и построю все сначала и в итоге, под знаком Бога, узнаю истину.

– Наша сегодняшняя практика преподавания философии, пожалуй, полностью пренебрегает первой половиной дуги, связанной, как вы говорите, с человеческим индивидуальным переживанием в жизни. Овладевая категориями философии, человек не наполняет их соответствующим содержанием и поэтому волей-неволей вынужден впадать в состояние возвышенного умонастроения. Но, с другой стороны, как эти категории можно помыслить? Или мы имеем здесь дело просто с немыслимыми мыслями? Но тогда что это?..

– Да, верно, и я думаю, что существует все же некий пробный камень, с помощью которого можно определить, мыслимо ли что-то, реальна ли возможность моего собственного мышления. Например, есть какая-то мысль Платона или Канта. Но мыслима ли она как возможность моего собственного мышления? Могу ли я ее помыслить как реально выполненную, не как вербально существующую, а как реально выполненное состояние моего мышления?

– Так все-таки какой путь ведет к овладению философией?

– В философии в качестве предмета изучения существуют только оригинальные тексты. Немыслим учебник философии, немыслим и учебник по истории философии; они немыслимы как предметы, посредством которых мы изучили бы философию. Трактат по истории философии возможен лишь как некоторая реконструкция какой-то совокупности реальных философских событий. Орудием научения может явиться оригинал в руках читателя, который читает. Соприкосновение с оригиналом есть единственная философская учеба. Ведь если философ идет нам навстречу, то и мы должны идти к философу; мы можем встретиться только в точке обоюдного движения. А если я не пошел, сижу, схватившись за голову, над текстом, ничего не получится. Только придя в движение и пройдя свою половину пути, мы получаем шанс встретиться с философией – в смысле возможности научиться тому, что умели другие, а я нет, но что я тоже пережил, хотя и не знал, что это так называется, и, более того, не знал, что об этом так можно говорить.

БЫТЬ ФИЛОСОФОМ – ЭТО СУДЬБА

– Кажется, вы хотите сказать, что философия – это не профессия. А что же?

– Она может быть и профессией. Но гораздо важнее то, что она – часть жизни как таковой. Если, конечно, эта жизнь проживается человеком как своя, личностная, единственная и неповторимая.

– Знаете, я беседовал с Николаем Зурабовичем Чавчaвадзе и спросил у него: кто есть философ? Ученый, общественный деятель или духовный отец? Он сказал, что и то, и другое, и третье. Но, по-моему, тем самым ушел от прямого ответа.

– Философ – это, конечно, не духовный отец и не общественный деятель (да это, кстати, тавтология). Я сказал бы так. Если кто-то занимается философией, то он и политик, и общественный деятель, но не в том смысле, что он «занимается общественной деятельностью». Это было бы внешнее, искусственное повторение того, что он совершает на самом деле, но в виде философского акта. Что это означает?

Любое дело можно представить как последовательность актов. Но среди них есть некий акт, который не является ни одним из них. Нечто вроде паузы, интервала, внешне не выраженного никаким продуктом; нечто, требующее громадного труда, являющееся точкой очень большого напряжения всех человеческих сил, но никак не разряжающееся в реактивных поступках, в делании дела и даже эмоциях и страстях.

Чтобы понять эту особенность философского акта, представьте себе нормальные человеческие реакции: гнев в ответ на оскорбление или радость от обладания желанным предметом. Но ведь возможны и непотребление желаемого, и неответ обидчику, когда как бы застываешь в этом состоянии, в паузе.

– Значит, вы рассматриваете состояние, в котором возникает сама потребность в философском акте, как жизненную ситуацию, в которой имеет место «отсроченный ответ»; сама же ее неравновесность, напряженность и служит импульсом к философскому взгляду. Так?

– Почти так, ибо важен не сам этот импульс и не отсроченный ответ, а то, что совершается там, где появляется это особое, образовавшееся вдруг пространство, в котором мы пребываем, не участвуя в цепи воздействий и реакций. Очевидно, такая пауза есть у всякого действия, которое несет отпечаток судьбы или участвует в судьбе.

Мы живем среди людей и с другими людьми и создаем для себя образ происходящего, но он всегда неадекватен, ибо мы видим не то происходящее, не там и не тогда, когда оно происходит. Все дело в том, что мир меняется с большей скоростью, чем мы реактивно занимаем свои точки в пространстве мира. Он всегда успевает принять такую конфигурацию, которая по сравнению с созданным нами образом уже отлична от представляющейся нам. Поэтому, кстати, правильно утверждение, согласно которому истина всегда смотрит на нас. Она имеет знак «уже»; для нас же это знак «слишком поздно».

Так вот, учитывая это вечное запаздывание, и можно говорить о философствовании как об особом акте осмысления мира и себя в нем; акте, дающем нам некое обобщенное, универсальное знание, свободное от повседневной «гонки за происходящим». Представьте, что в пространстве мира есть какая-то точка, попав в которую мы просто вынуждены обратить себя, свое движение и остановиться. В этой-то точке как раз пересекаются определяющие бытие «силовые линии», попав в перекрестье которых мы и замираем, пораженные открывшейся вдруг мудростью бытия, мудростью устройства мира.

Так, например, Платон четко осознавал философствование как свойство сознательной жизни. Точка, в которой совершается некий акт, не являющийся ни одним из элементов в цепи последовательных актов, а пронизывающий их все (накладывая отпечатки на них) и потому не могущий быть непосредственно схваченным, – это называлось «обратным плаванием» у Платона. Он пользовался этим не как метафорой, а как термином, который указывает на какое-то фундаментальное устройство мироздания. Если бы все процессы шли только в одном направлении, от жизни к смерти, и никогда не случалось бы обратного движения, от смерти к жизни (метафора Возрождения), невозможно было бы наличие в мире какого-либо порядка, мир выродился бы в хаос, мертвое прошлое. А это "обратное плавание" может совершиться там, где происходит остановка, ведь перемена направления движения всегда включает этот момент.

Однако, если все это связано с такими фундаментальными особенностями, то как же мы умудряемся делать плановые темы, готовить рукописи к сроку и вообще работать в области философии? Или это все халтура?

– Это мистификация, будто философствовать можно на заранее заданную (плановую) тему, да еще к определенному сроку. Наши плановые работы – это служба, заработок, возможность содержать себя и семью и т.п. Хотя, конечно, не исключается совпадение, допустим, плановой темы и жизненной потребности совершить философский акт, но это все же исключение, а не правило.

Если же понимать под философией элемент некоего фундаментального устройства жизни сознания (а сознание как некое подспудно упорядоченное целое, как локальное присутствие глобального), тогда очевидно, что этот реальный процесс философской работы – работы думания – является частью жизни сознания, совершающейся в жизни в широком смысле слова, потому что жизнь в целом и есть жизнь сознания. Это думание происходит не произвольно, не при произвольном выборе предметов интеллектуального внимания, а экзистенциальным путем. Мы, очевидно, понимаем что-либо неизбежным, а не избирательным образом, ибо нас приводит в состояние или движение понимания какой-то узел, завязавшийся в самом нашем существовании в потоке жизни.

Так вот этот-то узел и есть момент остановки, о котором я упоминал.

– Но тогда можно ли отнести философию к компонентам духовного производства с его технологией, планами, сроками и т.п.? Это акт озарения, своего рода «замок»; он однажды охватывает человека, который всю жизнь (или всей жизнью) исподволь к этому готовится. А попытки организовать это технократически обречены. Иначе это не философия, а ремесло. Я правильно понял?

– Да. Конечно, философия – не поэзия, но в этом плане она ближе к поэзии, а поэзию никому не приходило в голову планировать, задавать сроки и темпы. Вообще общение человека, в той мере, в какой оно подразумевает понимание, подразумевает и эти паузы, в которых и совершается самое существенное – понимание.

…Я хочу определить философию как сознание вслух, как явленное сознание. То есть существует феномен сознания – не вообще всякого сознания, а того, которое я бы назвал обостренным чувством сознания, для человека судьбоносным, поскольку от этого сознания человек, как живое существо, не может отказаться. Ведь, например, если глаз видит, то он всегда будет стремиться видеть. Или если вы хоть раз вкусили свободу, узнали ее, то вы не можете забыть ее, она – вы сами. Иными словами, философия не преследует никаких целей, помимо высказывания вслух того, от чего отказаться нельзя. Это просто умение отдать себе отчет в очевидности – в свидетельстве собственного сознания. То есть философ никому не хочет досадить, никого не хочет опровергнуть, никому не хочет угодить, поэтому и говорят о задаче философии: «Не плакать, не смеяться, но понимать». Я бы сказал, что в цепочке наших мыслей и поступков философия есть пауза, являющаяся условием всех этих актов, но не являющаяся никаким из них в отдельности. Их внутреннее сцепление живет и существует в том, что я назвал паузой. Древние называли это «недеянием». В этой же паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное – их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей и являющаяся великим чудом. Удивление этому чуду (в себе и в других) – начало философии (и…любви).

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО:

Аристотель. Метафизика // Мир философии. – М., 1991. – С. 184-187.

Аристотель - 384 — 322 р.р. до н. е.

«...Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, - это они считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое естество (physis) всегда сохраняется; …Фалес - основатель такого рода философии - утверждал, что начало - вода (потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, - это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного - вода…Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (proteron) воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса - огонь, Эмпедокл же - четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почти все гомеомерии (Термин "гомеомерии" (однородные частицы) Аристотель использует для обозначения того, что Анаксагор называл семенами вещей, под которыми подразумевал лежащие в основе всего бесчисленные невозникшие, непреходящие и неизменные тельца c однородной структурой, соответствующей определенному качеству), так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем - только через соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно…

После этих философов c их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению c необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение... Эмпедокл … в отличие от своих предшественников первый… признал не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре материальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно их только два: c одной стороны, отдельно огонь, а c другой - противоположные ему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно сделать, изучая его стихи…

Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он, описывая возникновение Вселенной, замечает:

Всех богов первее Эрот был ею замышлен.

А по словам Гесиода:

Прежде всею во Вселенной Хаос зародился,

а следом широкогрудая Гея.

Также - Эрот, что меж всех бессмертных богов

отличается,

ибо должна быть среди существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их. О том, кто из них первый высказал это, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было и противоположное хорошему, и не только устроенность и красота, но также неустроенность и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, и безобразного больше, чем прекрасного, то другой ввел дружбу и вражду, каждую как причину одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедоклу и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда - причина злого. И потому если сказать, что в некотором смысле Эмпедокл - и притом первый говорит о зле и благе как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если только причина всех благ - само благо, а причина зол - зло…».

2. Дайте визначення поняття буття у концепції Парменіда. У чому, на Ваш погляд, полягає проблема тотожності мислення та буття? (На самостійне опрацювання. Форма контролю: МКР, перевірка плану-конспекту).

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО:

Парменид. О природе // Фрагменты из призведений ранних греческих философов. Ч.І. – М.: Наука, 1989. – С.295-298.

Парменід - 540 — 480 р.р.. до н. д.

«Фр.3 ... Ибо мыслить - то же, что быть...

…

Фр.6 Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь

Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать…

Фр.7 Нет, никогда не вынудиь это: "не сущее - суще".

Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,

Да не побудит тебя на него многоопытный навык

Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом щумящим,

Фр1. И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод

Фр.8 Разумом, мной приведенный. Один только путь остается,

"Есть" гласящий; на нем - примет очень много различных,

Что нерожденным должно быть и негибнущим тоже,

Целым, единородным, безлорожным и совершенным.

…

5. И не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу

"Есть", одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рождения.

Как, откуда взросло ? Из не-сущего ? Так не позволю

Я ни сказать, ни помыслить: Немыслимо, невыразимо

Есть, что не есть. Да и что за нужда бы его побудила

10. Позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться

Так что иль быть всегда, или не быть никогда ему должно…

…

Как может "быть потом" то, что есть, как могло бы "быть в прошлом" ?

20. "Было" - значит не есть, не есть, если "некогда будет".

Так угасло рожденье и без вести гибель пропала.

И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:

Тут вот - не больше его ничуть, а там вот - не меньше,

что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим…

Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:

Нет нужды у него, а будь, вовсем бы нуждалось.

Тоже самое - мысль и то, о чем мысль возникает,

35. Ибо без бытия о котором ее изрекают,

Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого

Сверх бытия ничего: Судьба его приковала

Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет

все, что приняли люди, за истину то полагая:

40. "Быть и не быть", "рождаться на свет и гибнуть бесследно",

"Перемещаться" и "цвет изменять ослепительно яркий".

Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно

Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара,

От середины везде равносильное, ибо не больше,

45. Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот.

Ибо нет ни не-сущего, кое ему помешало б

С равным смыкаться ни сущего, так чтобы тут его было

Больше, меньше - там, раз все оно неуязвимо.

Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах…».

3. Розкрийте специфіку теоцентричної онтологічної спрямованості у парадигмі Середньовіччя. (На самостійне опрацювання. Форма контролю: МКР, перевірка плану-конспекту).

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО:

Августин. Исповедь // Мир философии. – М., 1991. – С. 193-194.

Августи́н Блаже́нный (лат. Aurelius Augustinus Hipponensis; 13 ноября 354 г. н.э., Тагаст, Нумидия — 28 августа 430 г.н.э., Гиппон, близ Карфагена)

«Вначале сотворил бог небо и землю (Быт. I, 1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. II, 7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении...».

4. Охарактеризуйте пантеїстичну концепцію буття як субстанції у філософії Б.Спінози.

Як співвідносяться між собою субстанція, атрибути і модуси?

Чи можлива, за Спінозою, свобода людини?

У чому полягає специфіка розуміння Спінозою Бога?

Як можливе пізнання Бога, за концепцією Спінози?

Першоджерело (фрагмент тексту) для дискусії:

Спиноза Б. Этика. – М.: Харвест, Аст, 2001. – 336 с.

рожд. Барух Спиноза, лат. Benedictus de Spinoza; 24 ноября 1632, Амстердам — 21 февраля 1677, Гаага)

«Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться…

Бог як субстанція. Субстанция вечна, бесконечна, едина (не может быть одновременно двух субстанций) и самостоятельна. Однако все эти определения суть свойства Бога, который не может рассматриваться отдельно от субстанции. Поэтому Бог в учении Спинозы и есть субстанция — единая, неделимая и бесконечная. Бог — это сама природа во всех ее проявлениях. …Бог (субстанция) всегда является причиной самого себя (causa sui).

Атрибути та модуси. Субстанция постижима для человеческого разума. Она проявляет себя в окружающем нас мире двумя основными способами: через атрибуты и модусы. Атрибутов у субстанции всего два — протяженность и мышление (вспомним две субстанции Декарта). При этом каждый из этих атрибутов состоит из бесчисленного множества более мелких, частных проявлений самого себя — модусов. Так, модусом атрибута протяженности является, к примеру, ваш палец, а модусом мышления — то, о чем вы сейчас подумали. Однако надо помнить, что ни атрибуты, ни модусы не являются независимыми, самостоятельными началами — они всего лишь способы проявления единой субстанции.

Порядок взаємодії атрибутів і модусів. «Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей». Иными словами, Спиноза утверждает, что ряд модусов одного атрибута обязательно соответствует ряду модусов другого атрибута. Нагляднее всего это проявляется в человеке — любая наша мысль, желание или стремление (модусы мышления) находит соответствующее выражение в жестах, поступках или делах (модусы протяженности). Таким образом, в мире все взаимосвязано и проистекает из единого начала — субстанции, которая есть сам Бог.

Тема Бога. Тема Бога, без преувеличения, является главной философской темой всего учения Спинозы. Согласно его убеждению, Бог есть абсолютная и при этом реальная необходимость. Бог — это фундамент всего мироздания, основа всех его проявлений. Именно к Нему, как высшему, ни от чего не зависящему Благу, и должен стремиться человеческий разум.

«Не смеяться, не плакать...» Естественно-научный подход Спинозы к проблеме бытия Бога распространялся и на способы познания истины. С такой же неотвратимой последовательностью он проводил в жизнь принцип максимально объективного философского исследования. Настоящий мыслитель в поисках истины должен полностью отрешиться от всех своих эмоций, чувств, настроений и переживаний, искажающих подлинную суть знания. Только в этом случае возможно бесстрастное, чистое мышление, выраженное самим Спинозой в знаменитой формуле: «Не смеяться, не плакать и не отворачиваться, а понимать».

Свобода і необхідність людини. Все в Боге и от Бога, но при этом мы сохраняем абсолютную личную свободу. Дело в том, что Спиноза говорит об абсолютной свободе человека как модуса двух атрибутов, которые суть только проявления того, что уже произошло внутри субстанции. Все происходящее с нами уже произошло в Боге, а мы лишь включены в логическую цепь событий, составляющих картину нашей жизни. Поэтому наша свобода, считает Спиноза, заключается в умении быть самим собой, соответствовать своему предназначению, следовать своей природе. Необходимо осознать себя как часть единого, целого, вечного. Благодаря этому осознанию и постижению себя — как функции отношений и связей в вихре мировых событий, — мы и становимся истинно свободными индивидами. И эта наша свобода является полностью необходимой, иначе говоря, свободой по необходимости.

Спіноза про пізнання Бога. Если Бог есть единая субстанция, из которой происходят все вещи и понятия мира, то отдельно взятая человеческая душа является частью божественного атрибута мышления. Следовательно, говорит Спиноза, «отдельные вещи не могут быть поняты без Бога», который выступает в качестве вечной и бесконечной сущности вещей. Таким образом, познавая вещи, мы познаем самого Бога как причину этих вещей. Но для этого необходимо вооружиться подлинным способом познания.

Три роди пізнання. Всего Спиноза различает три основных рода человеческого познания:

1. Мнение и воображение. Это познание, получаемое нами из повседневного опыта. Оно дает нам лишь общие смутные и неясные образы, безо всякой связи действующих причин и следствий. Оно фрагментарно и обрывочно, так что позволяет лишь сформулировать самые общие понятия о мире. Поэтому оно бесполезно для человека, ищущего истинное знание.

2. Рациональное познание. Это познание идет от рассудка (ratio) и являет собой чисто научный способ мышления. Он уже улавливает логическую взаимосвязь вещей и причин в мировом процессе, поэтому дает человеку возможность отличить подлинное от ложного и, следовательно, приблизиться к истине, насколько это возможно.

3. Интуитивное познание. Это высшая форма познания, дающая возможность увидеть вещи, исходящие от самого Бога. Оно уже не опирается ни на какие формы, действующие в земном бытии, а проникает сразу в суть идей божественных атрибутов, в саму сущность вещей. Этот уровень мышления доступен лишь мудрецам, которым одним только и подвластно истинное знание.

Спіноза про свободну волю. Из всего сказанного выше следует весьма интересный вывод о степени свободы человеческой души. Если в мире Спинозы все есть только проявление одного и того же божественного принципа, то ни о каких случайностях и тем более чудесах и речи быть не может. Да, мы свободны, говорит Спиноза, но лишь в пределах тех событий, которые уже произошли внутри субстанции (см. выше). Поэтому все «случайности» в нашей жизни — это всего лишь видимость, «иллюзия воображения». Все события происходят с необратимостью и необходимостью, идущими от самой природы Бога. «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли, душа определена так, чтобы желать чего-либо по причине, которая определена другой причиной, а та, в свою очередь, — еще одной. И так — до бесконечности».

Спіноза про добро і зло. В природе все целесообразно и практично, всякая вещь находится на своем месте и соответствует своему назначению. Поэтому в мире физической природы нет и не может быть места понятиям «хорошего» и «плохого», «доброго» и «злого». В самом деле, разве можно назвать, к примеру, тигра нехорошим животным, а крокодила — безобразным, несовершенным? Все это наши человеческие понятия, перенесенные на мир вещей. Но ни одна вещь, убежден Спиноза, сама по себе ни хороша, ни плоха — она всего лишь то, чем она является и не более того. Что же касается «доброго» или «злого», то об этом человек судит с точки зрения собственной выгоды: «Я понимаю под хорошим то, что нам достоверно известно как полезное. Под плохим, наоборот — то, что, как нам достоверно известно, препятствует обладанию добром».

Інтелектуальна любов до Бога. Как мы уже знаем, познание третьего рода есть высшая степень интуитивного постижения Бога. А это, подчеркивает Спиноза, уже само по себе есть великое наслаждение! В свете чистого интеллектуального общения с высшим миром сглаживаются все углы, исчезают тревоги и страхи, сердце и душу наполняют покой и блаженство. Только в интеллектуально-духовном напряжении человек обретает истинное счастье и благодать, ибо он привыкает смотреть на все, происходящее в жизни, sub specie aeternitatis («с точки зрения вечности»), понимает глубинную взаимосвязь вещей и событий, воспринимая их в свете божественной необходимости. Так в человеческой душе возникает ни с чем более не сравнимая интеллектуальная любовь к Богу (amor Dei intellec-tualis). Такая любовь, говорит Спиноза, выступает в качестве награды человеку за его добродетель, и эта награда есть высшее достояние и достижение истинного мудреца. Отныне в его душе царит умиротворение, благость и безмятежность, его ничто на свете не может «выбить из колеи», он в любой ситуации сохранит хладнокровие».

ІІ. Трансформація онтологічної проблематики у філософському дискурсі: посткласична онтологія.

Охарактеризуйте екзистенціалізм як провідний напрям посткласичної онтології. Які його основні характеристики?

У чому полягає специфіка екзистенціалів «тривога», «закинутість» і «відчай»?

Окресліть «атеїстичний екзистенціалізм».

Як, на Вашу думку, слід розуміти поняття гуманізму в філософії екзистенціалізму?

Першоджерело для дискусії:

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – с. 319-344.

Жан-Поль Шарль Эма́р Сартр (фр. Jean-Paul Charles Aymard Sartre; 21 июня 1905, Париж — 15 апреля 1980 г.

«Я хотел бы выступить здесь в защиту экзистенциализма от ряда упреков, высказанных в адрес этого учения.

Прежде всего, экзистенциализм обвиняют в том, будто он призывает погрузиться в квиетизм отчаяния: раз никакая проблема вообще не разрешима, то не может быть и никакой возможности действия в мире; в конечном итоге это созерцательная философия, а поскольку созерцание – роскошь, то мы вновь приходим к буржуазной философии. Таковы главным образом обвинения со стороны коммунистов.

С другой стороны, нас обвиняют в том, что мы подчеркиваем человеческую низость, показываем всюду гнусное, темное, липкое и пренебрегаем многим приятным и красивым, отворачиваемся от светлой стороны человеческой натуры. Так, например, критик, стоящий на позициях католицизма, – г-жа Мерсье обвиняла нас в том, что мы забыли об улыбке ребенка. Те и другие упрекают нас в том, что мы забыли о солидарности людей, смотрим на человека как на изолированное существо; и это следствие того, что мы исходим, как заявляют коммунисты, из чистой субъективности, из картезианского "я мыслю", то есть опять-таки из такого момента, когда человек постигает себя в одиночестве, и это будто бы отрезает нам путь к солидарности с людьми, которые находятся вовне и которых нельзя постичь посредством cogito.

Со своей стороны христиане упрекают нас еще и в том, что мы отрицаем реальность и значение человеческих поступков, так как, уничтожая божественные заповеди и вечные ценности, не оставляем ничего, кроме произвола: всякому позволено поступать, как ему вздумается, и никто не может судить о взглядах и поступках других людей.

На все эти обвинения я постараюсь здесь ответить, именно поэтому я и озаглавил эту небольшую работу "Экзистенциализм – это гуманизм". Многих, вероятно, удивит, что здесь говорится о гуманизме. Разберем, какой смысл мы в него вкладываем. В любом случае мы можем сказать с самого начала, что под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность.

Основное обвинение, нам предъявляемое, состоит, как известно, в том, что мы обращаем особое внимание на дурную сторону человеческой жизни. Мне рассказывали недавно об одной даме, которая, обмолвившись грубым выражением, заявила в виде извинения "Кажется, я становлюсь экзистенциалисткой". Следовательно, экзистенциализм уподобляют непристойности, а экзистенциалистов объявляют "натуралистами". Но, если мы действительно натуралисты, вызывает крайнее удивление, что мы можем пугать и шокировать в гораздо большей степени, чем натурализм в собственном смысле. Человек, относящийся терпимо к такому роману Золя [1], как "Земля", испытывает отвращение, читая экзистенциалистский роман; человек, ссылающийся на народную мудрость, которая весьма пессимистична, находит нас законченными пессимистами. И в то же время трезво рассуждают по поводу того, что "своя рубашка ближе к телу" или что "собака любит палку". Есть множество других общих мест, говорящих о том же самом: не следует бороться с установленной властью, против силы не пойдешь, выше головы не прыгнешь, любое не подкрепленное традицией действие – романтика; всякая попытка, не опирающаяся на опыт, обречена на неудачу, а опыт показывает, что люди всегда скатываются вниз, что для того, чтобы их удержать, нужно нечто твердое, иначе воцарится анархия. И, однако, те самые люди, которые пережевывают эти пессимистические поговорки, которые заявляют всякий раз, когда они видят какой-нибудь более или менее отвратительный поступок: "Да, таков человек!", и которые кормятся этими "реалистическими напевами", – эти же люди упрекают экзистенциализм в излишней мрачности, и притом так упрекают, что иногда спрашиваешь себя: не за то ли они им недовольны, что он, наоборот, слишком оптимистичен? Что, в сущности, пугает в этом учении? Не тот ли факт, что оно дает человеку возможность выбора? Чтобы это выяснить, надо рассмотреть вопрос в строго философском плане. Итак, что такое экзистенциализм?

Большинству людей, употребляющих это слово, было бы очень трудно его разъяснить, ибо ныне, когда оно стало модным, экзистенциалистами стали объявлять и музыкантов, и художников. Один хроникер в "Кларте" тоже подписывается "Экзистенциалист". Слово приобрело такой широкий и пространный смысл, что, в сущности, уже ничего ровным счетом не означает. Похоже на то, что в отсутствие авангардного учения, вроде сюрреализма, люди, падкие на сенсации и жаждущие скандала, обращаются к философии экзистенциализма, которая, между тем, в этом отношении ничем не может им помочь. Ведь это исключительно строгое учение, меньше всего претендующее на скандальную известность и предназначенное прежде всего для специалистов и философов. Тем не менее можно легко дать ему определение.

Дело, впрочем, несколько осложняется тем, что существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса [2] и исповедующего католицизм Габриэля Марселя [3]; и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер [4] и французские экзистенциалисты [5], в том числе я сам. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъекта. Как это, собственно, следует понимать?

Возьмем изготовленный человеческими руками предмет, например книгу или нож для разрезания бумаги. Он был сделан ремесленником, который руководствовался при его изготовлении определенным понятием, а именно понятием ножа, а также заранее известной техникой, которая предполагается этим понятием и есть, в сущности, рецепт изготовления. Таким образом, нож является предметом, который, с одной стороны, производится определенным способом, а с другой – приносит определенную пользу. Невозможно представить себе человека, который бы изготовлял этот нож, не зная, зачем он нужен. Следовательно, мы можем сказать, что у ножа его сущность, то есть сумма приемов и качеств, которые позволяют его изготовить и определить, предшествует его существованию. И это обусловливает наличие здесь, передо мной, данного ножа или данной книги. В этом случае мы имеем дело с техническим взглядом на мир, согласно которому изготовление предшествует существованию.

Когда мы представляем себе бога-творца, то этот бог по большей части уподобляется своего рода ремесленнику высшего порядка. Какое бы учение мы ни взяли – будь то учение Декарта или Лейбница, – везде предполагается, что воля в большей или меньшей степени следует за разумом или, по крайней мере, ему сопутствует и что бог, когда творит, отлично себе представляет, что именно он творит. Таким образом, понятие "человек" в божественном разуме аналогично понятию "нож" в разуме ремесленника. И бог творит человека, сообразуясь с техникой и замыслом, точно так же, как ремесленник изготовляет нож в соответствии с его определением и техникой производства. Так же и индивид реализует какое-то понятие, содержащееся в божественном разуме.

В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем повсюду у Дидро, Вольтера [6] и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой. Эта человеческая природа, являющаяся "человеческим" понятием, имеется у всех людей. А это означает, что каждый отдельный человек – лишь частный случай общего понятия "человек". У Канта из этой всеобщности вытекает, что и житель лесов – естественный человек, и буржуа подводятся под одно определение, обладают одними и теми же основными качествами. Следовательно, и здесь сущность человека предшествует его историческому существованию, которое мы находим в природе [7].

Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это означает "существование предшествует сущности"? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется.

Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у камня или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего существует, что человек – существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответствен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование.

Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово "субъективизм" имеет два смысла, и наши оппоненты пользуются этой двусмысленностью. Субъективизм означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны – что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем,– всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех. Если, с другой стороны, существование предшествует сущности и если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом. Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу показать, что покорность судьбе – наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, – то это не только мое личное дело: я хочу быть покорным ради всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Возьмем более индивидуальный случай Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба зависит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю, выбирая себя, я выбираю человека вообще.

Это позволяет нам понять, что скрывается за столь громкими словами, как "тревога", "заброшенность", "отчаяние". Как вы увидите, в них заложен чрезвычайно простой смысл. Во-первых, что понимается под тревогой. Экзистенциалист охотно заявит, что человек – это тревога. А это означает, что человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не только свое собственное бытие, но что он еще и законодатель, выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может избежать чувства полной и глубокой ответственности. Правда, многие не ведают никакой тревоги, но мы считаем, что эти люди прячут это чувство, бегут от него. Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? – они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать, а что бы произошло, если бы все так поступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, лишь проявив некоторую нечестность (mauvaise foi). Тот, кто лжет, оправдываясь тем, что все так поступают, – не в ладах с совестью, так как факт лжи означает, что лжи придается значение универсальной ценности. Тревога есть, даже если ее скрывают. Это та тревога, которую Кьеркегор [8] называл тревогой Авраама. Вы знаете эту историю. Ангел приказал Аврааму принести в жертву сына. Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты – Авраам и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? У одной сумасшедшей были галлюцинации: с ней говорили по телефону и отдавали приказания. На вопрос врача "Кто же с вами разговаривает?" – она ответила: "Он говорит, что он бог". Но что же служило ей доказательством, что это был бог? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне? Действительно ли я предназначен для того, чтобы навязать человечеству мою концепцию человека и мой выбор? У меня никогда не будет никакого доказательства, мне не будет дано никакого знамения, чтобы в этом убедиться. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой. Мне вовсе не обязательно быть Авраамом, и тем не менее на каждом шагу я вынужден совершать поступки, служащие примером для других. Для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступками. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков? Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу. Речь идет здесь не о том чувстве, которое ведет к квиетизму, к бездействию. Это – тревога, известная всем, кто брал на себя какую-либо ответственность. Когда, например, военачальник берет на себя ответственность, отдавая приказ об атаке и посылая людей на смерть, то, значит, он решается это сделать и, в сущности, принимает решение один. Конечно, имеются приказы свыше, но они слишком общи и требуют конкретного истолкования. Это истолкование исходит от него, и от этого истолкования зависит жизнь десяти, четырнадцати или двадцати человек. Принимая решение, он не может не испытывать какого-то чувства тревоги. Такая тревога знакома всем руководителям. Однако она не мешает им действовать, наоборот, составляет условие действия, так как предполагает, что рассматривается множество различных возможностей. И когда они выбирают одну, то понимают, что она имеет ценность именно потому, что она выбрана. Эта тревога, о которой толкует экзистенциализм, объясняется, кроме того, прямой ответственностью за других людей. Это не барьер, отделяющий нас от действия, но часть самого действия.

Говоря о "заброшенности" (излюбленное выражение Хайдеггера), мы хотим сказать только то, что бога нет и что отсюда необходимо сделать все выводы. Экзистенциализм противостоит той распространенной светской морали, которая желает избавиться от бога с минимальными издержками. Когда около 1880 года некоторые французские профессора пытались выработать светскую мораль [9], они заявляли примерно следующее: "Бог – бесполезная и дорогостоящая гипотеза, и мы ее отбрасываем. Однако для того, чтобы существовала мораль, общество, мир культуры, необходимо, чтобы некоторые ценности принимались всерьез и считались существующими a priori. Необходимость быть честным, не лгать, не бить жену, иметь детей и т.д. и т.п. должна признаваться априорно. Следовательно, нужно еще немного поработать, чтобы показать, что ценности все же существуют как скрижали в умопостигаемом мире, даже если бога нет. Иначе говоря, ничто не меняется, если бога нет; и это – умонастроение всего того, что во Франции называют радикализмом. Мы сохраним те же нормы честности, прогресса, гуманности; только бог превратится в устаревшую гипотезу, которая спокойно, сама собой отомрет. Экзистенциалисты, напротив, обеспокоены отсутствием бога, так как вместе с богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди.

Достоевский как-то писал, что "если бога нет, то все дозволено". Это – исходный пункт экзистенциализма [10]. В самом деле, все дозволено, если бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма [11], человек свободен, человек – это свобода.

С другой стороны, если бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой – в светлом царстве ценностей – у нас не имеется ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть – это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответствен за свои страсти. Экзистенциалист не считает также, что человек может получить на Земле помощь в виде какого-то знака, данного ему как ориентир. По его мнению, человек сам расшифровывает знамения, причем так, как ему вздумается. Он считает, следовательно, что человек, не имея никакой поддержки и помощи, осужден всякий раз изобретать человека. В одной своей замечательной статье Понж [12] писал "Человек – это будущее человека". И это совершенно правильно. Но совершенно неправильно понимать это таким образом, что будущее предначертано свыше и известно богу, так как в подобном случае это уже не будущее. Понимать это выражение следует в том смысле, что, каким бы ни был человек, впереди его всегда ожидает неизведанное будущее.

Но это означает, что человек заброшен. Чтобы пояснить на примере, что такое заброшенность, я сошлюсь на историю с одним из моих учеников, который пришел ко мне при следующих обстоятельствах. Его отец поссорился с его матерью; кроме того, отец склонялся к сотрудничеству с оккупантами. Старший брат был убит во время наступления немцев в 1940 году. И этот юноша с несколько примитивными, но благородными чувствами хотел за него отомстить. Мать, очень опечаленная полуизменой мужа и смертью старшего сына, видела в нем единственное утешение. Перед этим юношей стоял выбор: или уехать в Англию и поступить в вооруженные силы "Сражающейся Франции" [13], что значило покинуть мать, или же остаться и помогать ей. Он хорошо понимал, что мать живет им одним и что его уход, а возможно и смерть, ввергнет ее в полное отчаяние. Вместе с тем он сознавал, что в отношении матери каждое его действие имеет положительный, конкретный результат в том смысле, что помогает ей жить, тогда как каждое его действие, предпринятое для того, чтобы отправиться сражаться, неопределенно, двусмысленно, может не оставить никакого следа и не принести ни малейшей пользы: например, по пути в Англию, проезжая через Испанию, он может на бесконечно долгое время застрять в каком-нибудь испанском лагере, может, приехав в Англию или в Алжир, попасть в штаб писарем. Следовательно, перед ним были два совершенно различных типа действия, либо конкретные и немедленные действия, но обращенные только к одному человеку, либо действия, направленные на несравненно более широкое общественное целое, на всю нацию, но именно по этой причине имеющие неопределенный, двусмысленный характер и, возможно, безрезультатные.

Одновременно он колебался между двумя типами морали. С одной стороны, мораль симпатии, личной преданности, с другой стороны, мораль более широкая, но, может быть, менее действенная. Нужно было выбрать одну из двух. Кто мог помочь ему сделать этот выбор? Христианское учение? Нет. Христианское учение говорит: будьте милосердны, любите ближнего, жертвуйте собою ради других, выбирайте самый трудный путь и т.д. и т.п. Но какой из этих путей самый трудный? Кого нужно возлюбить, как ближнего своего: воина или мать? Как принести больше пользы: сражаясь вместе с другими – польза не вполне определенная, или же – вполне определенная польза – помогая жить конкретному существу? Кто может решать здесь a priori? Никто. Никакая писаная мораль не может дать ответ. Кантианская мораль гласит: никогда не рассматривайте других людей как средство, но лишь как цель. Прекрасно. Если я останусь с матерью, я буду видеть в ней цель, а не средство. Но тем самым я рискую видеть средство в тех людях, которые сражаются. И наоборот, если я присоединюсь к сражающимся, то буду рассматривать их как цель, но тем самым рискую видеть средство в собственной матери

Если ценности неопределенны и если все они слишком широки для того конкретного случая, который мы рассматриваем, нам остается довериться инстинктам. Это и попытался сделать молодой человек. Когда я встретился с ним, он сказал: "В сущности, главное – чувство. Мне следует выбрать то, что меня действительно толкает в определенном направлении. Если я почувствую, что достаточно люблю свою мать, чтобы пожертвовать ради нее всем остальным – жаждой мести, жаждой действия, приключений, то я останусь с ней. Если же, наоборот, я почувствую, что моя любовь к матери недостаточна, тогда мне надо будет уехать". Но как определить значимость чувства? В чем значимость его чувства к матери? Именно в том, что он остается ради нее. Я могу сказать: "Я люблю своего приятеля достаточно сильно, чтобы пожертвовать ради него некоторой суммой денег". Но я могу сказать это лишь в том случае, если это уже сделано мною. Я могу сказать "Я достаточно люблю свою мать, чтобы остаться с ней", в том случае, если я с ней остался. Я могу установить значимость данного чувства лишь тогда, когда уже совершил поступок, который утверждает и определяет значимость чувства. Если же мне хочется, чтобы чувство оправдало мой поступок, я попадаю в порочный круг.

С другой стороны, как хорошо сказал Андре Жид [14], чувство, которое изображают, и чувство, которое испытывают, почти неразличимы. Решить, что я люблю свою мать, и остаться с ней или же разыграть комедию, будто я остаюсь ради матери, – почти одно и то же. Иначе говоря, чувство создается поступками, которые мы совершаем. Я не могу, следовательно, обратиться к чувству, чтобы им руководствоваться. А это значит, что я не могу ни искать в самом себе такое истинное состояние, которое побудило бы меня к действию, ни требовать от какой-либо морали, чтобы она предписала, как мне действовать. Однако, возразите вы, ведь он же обратился за советом к преподавателю. Дело в том, что, когда вы идете за советом, например, к священнику, значит, вы выбрали этого священника и, в сущности, вы уже более или менее представляли себе, что он вам посоветует. Иными словами, выбрать советчика – это опять-таки решиться на что-то самому. Вот вам доказательство: если вы христианин, вы скажете: "Посоветуйтесь со священником". Но есть священники-коллаборационисты, священники-выжидатели, священники – участники движения Сопротивления. Так кого же выбрать? И если юноша останавливает свой выбор на священнике – участнике Сопротивления или священнике-коллаборационисте, то он уже решил, каким будет совет. Обращаясь ко мне, он знал мой ответ, а я могу сказать только одно: вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте.

Никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать; в мире нет знамений. Католики возразят, что знамения есть. Допустим, что так, но и в этом случае я сам решаю, каков их смысл. В плену я познакомился с одним примечательным человеком, иезуитом, вступившим в орден следующим образом. Он немало натерпелся в жизни: его отец умер, оставив семью в бедности; он жил на стипендию, получаемую в церковном учебном заведении, и ему постоянно давали понять, что он принят туда из милости; он не получал многих почетных наград, которые так любят дети. Позже, примерно в 18 лет, он потерпел неудачу в любви и, наконец, в 22 года провалился с военной подготовкой – факт сам по себе пустяковый, но явившийся именно той каплей, которая переполнила чашу. Этот юноша мог, следовательно, считать себя полным неудачником. Это было знамение, но в чем заключался его смысл? Мой знакомый мог погрузиться в скорбь или отчаяние, но достаточно здраво рассудил, что это – знак, указывающий на то, что он не создан для успехов на мирском поприще, что ему назначены успехи в делах религии, святости, веры. Он увидел, следовательно, в этом перст божий и вступил в орден. Разве решение относительно смысла знамения не было принято им самим, совершенно самостоятельно? Из этого ряда неудач можно было сделать совсем другой вывод: например, что лучше стать плотником или революционером. Следовательно, он несет полную ответственность за истолкование знамения. Заброшенность предполагает, что мы сами выбираем наше бытие. Заброшенность приходит вместе с тревогой.

Что касается отчаяния, то этот термин имеет чрезвычайно простой смысл. Он означает, что мы будем принимать во внимание лишь то, что зависит от нашей воли, или ту сумму вероятностей, которые делают возможным наше действие. Когда чего-нибудь хотят, всегда присутствует элемент вероятности. Я могу рассчитывать на то, что ко мне приедет друг. Этот друг приедет на поезде или на трамвае. И это предполагает, что поезд прибудет в назначенное время, а трамвай не сойдет с рельсов. Я остаюсь в области возможного; но полагаться на возможность следует лишь настолько, насколько наше действие допускает всю совокупность возможностей. Как только рассматриваемые мною возможности перестают строго соответствовать моим действиям, я должен перестать ими интересоваться, потому что никакой бог и никакое провидение не могут приспособить мир и его возможности к моей воле. В сущности, когда Декарт писал: "Побеждать скорее самого себя, чем мир" [15], то этим он хотел сказать то же самое: действовать без надежды. Марксисты, с которыми я разговаривал, возражали: "В ваших действиях, которые, очевидно, будут ограничены вашей смертью, вы можете рассчитывать на поддержку со стороны других людей. Это значит рассчитывать, во-первых, на то, что другие люди сделают для помощи вам в другом месте – в Китае, в России, и в то же время на то, что они сделают позже, после вашей смерти, для того чтобы продолжить ваши действия и довести их до завершения, то есть до революции. Вы даже должны на это рассчитывать, иначе вам нет морального оправдания". Я же на это отвечаю, что я всегда буду рассчитывать на товарищей по борьбе в той мере, в какой они участвуют вместе со мной в общей конкретной борьбе, связаны единством партии или группировки, действие которой я более или менее могу контролировать, – я состою в ней, и мне известно все, что в ней делается. И вот при таких условиях рассчитывать на единство и на волю этой партии – это все равно что рассчитывать на то, что трамвай придет вовремя или что поезд не сойдет с рельсов. Но я не могу рассчитывать на людей, которых не знаю, основываясь на вере в человеческую доброту или заинтересованность человека в общественном благе. Ведь человек свободен, и нет никакой человеческой природы, на которой я мог бы основывать свои расчеты. Я не знаю, какая судьба ожидает русскую революцию. Я могу лишь восхищаться ею и взять ее за образец в той мере, в какой я сегодня вижу, что пролетариат играет в России роль, какой он не играет ни в какой другой стране. Но я не могу утверждать, что революция обязательно приведет к победе пролетариата. Я должен ограничиваться тем, что вижу. Я не могу быть уверен, что товарищи по борьбе продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести ее до максимального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра будут сами решать, чем должен быть человек. Завтра, после моей смерти, одни, может быть, решат установить фашизм, а другие окажутся такими трусами, что позволят им это сделать. Тогда фашизм станет человеческой истиной; и тем хуже для нас. Действительность будет такой, какой ее определит сам человек.

Значит ли это, что я должен предаться бездействию? Нет. Сначала я должен решить, а затем действовать, руководствуясь старой формулой: "Нет нужды надеяться, чтобы что-то предпринимать". Это не означает, что мне не следует вступать в ту или иную партию. Просто я, не питая иллюзий, буду делать то, что смогу. Например, я задаюсь вопросом: осуществится ли обобществление как таковое? Я об этом ничего не знаю, знаю только, что сделаю все, что будет в моих силах, для того, чтобы оно осуществилось. Сверх этого я не могу ни на что рассчитывать.

Квиетизм – позиция людей, которые говорят: другие могут сделать то, чего не могу сделать я. Учение, которое я излагаю, прямо противоположно квиетизму, ибо оно утверждает, что реальность – в действии. Оно даже идет дальше и заявляет, что человек есть не что иное, как его проект самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь. Отсюда понятно, почему наше учение внушает ужас некоторым людям. Ведь у них зачастую нет иного способа переносить собственную несостоятельность, как с помощью рассуждения: "Обстоятельства были против меня, я стою гораздо большего. Правда, у меня не было большой любви или большой дружбы, но это только потому, что я не встретил мужчину или женщину, которые были бы их достойны. Я не написал хороших книг, но это потому, что у меня не было досуга. У меня не было детей, которым я мог бы себя посвятить, но это потому, что я не нашел человека, с которым мог бы пройти по жизни. Во мне, стало быть, остаются в целости и сохранности множество неиспользованных способностей, склонностей и возможностей, которые придают мне значительно большую значимость, чем можно было бы судить только по моим поступкам". Однако в действительности, как считают экзистенциалисты, нет никакой любви, кроме той, что создает саму себя; нет никакой "возможной" любви, кроме той, которая в любви проявляется. Нет никакого гения, кроме того, который выражает себя в произведениях искусства. Гений Пруста – это произведения Пруста [16] Гений Расина [17] – это ряд его трагедий, и кроме них ничего нет. Зачем говорить, что Расин мог бы написать еще одну трагедию, если он ее не написал? Человек живет своей жизнью, он создает свой облик, а вне этого облика ничего нет. Конечно, это может показаться жестоким для тех, кто не преуспел в жизни. Но, с другой стороны, надо, чтобы люди поняли, что в счет идет только реальность, что мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон, как рухнувшие надежды, как напрасные ожидания, то есть определить его отрицательно, а не положительно. Тем не менее, когда говорят: "Ты есть не что иное, как твоя жизнь", это не значит, что, например, о художнике будут судить исключительно по его произведениям; есть тысячи других вещей, которые его определяют. Мы хотим лишь сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков, что он есть сумма, организация, совокупность отношений, из которых составляются эти поступки.

И в таком случае нас упрекают, по существу, не за пессимизм, а за упрямый оптимизм. Если нам ставят в упрек наши литературные произведения, в которых мы описываем вялых, слабых, трусливых, а иногда даже явно дурных людей, так это не только потому, что эти существа вялые, слабые, трусливые или дурные. Если бы мы заявили, как Золя, что они таковы по причине своей наследственности, в результате воздействия среды, общества, в силу определенной органической или психической обусловленности, люди бы успокоились и сказали: "Да, мы таковы, и с этим ничего не поделаешь". Но экзистенциалист, описывая труса, полагает, что этот трус ответствен за собственную трусость. Он таков не потому, что у него трусливое сердце, легкие или мозг. Он таков не вследствие своей физиологической организации, но потому, что сам сделал себя трусом своими поступками. Не бывает трусливого темперамента. Темпераменты бывают нервическими, слабыми, как говорится, худосочными или полнокровными. Но слабый человек вовсе не обязательно трус, так как трусость возникает вследствие отречения или уступки. Темперамент – еще не действие. Трус определяется по совершенному поступку. То, что люди смутно чувствуют и что вызывает у них ужас, – это виновность самого труса в том, что он трус. Люди хотели бы, чтобы трусами или героями рождались.

Один из главных упреков в адрес моей книги "Дороги свободы" [18] формулируется следующим образом: как можно делать героями столь дряблых людей? Это возражение несерьезно, оно предполагает, что люди рождаются героями. Собственно говоря, люди именно так и хотели бы думать: если вы родились трусом, то можете быть совершенно спокойны – вы не в силах ничего изменить и останетесь трусом на всю жизнь, что бы вы ни делали. Если вы родились героем, то также можете быть совершенно спокойны – вы останетесь героем всю жизнь, будете пить как герой, есть как герой. Экзистенциалист же говорит: трус делает себя трусом и герой делает себя героем. Для труса всегда есть возможность больше не быть трусом, а для героя – перестать быть героем. Но в счет идет лишь полная решимость, а не частные случаи или отдельные действия – они не захватывают нас полностью.

Итак, мы, кажется, ответили на ряд обвинений. Как видите, экзистенциализм нельзя рассматривать ни как философию квиетизма, ибо экзистенциализм определяет человека по его делам, ни как пессимистическое описание человека: на деле нет более оптимистического учения, поскольку судьба человека полагается в нем самом. Экзистенциализм – это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в его действиях, и единственное, что позволяет человеку жить,– это действие. Следовательно, в этом плане мы имеем дело с моралью действия и решимости. Однако на этом основании нас упрекают также и в том, что мы замуровываем человека в индивидуальной субъективности. Но и здесь нас понимают превратно.

Действительно, наш исходный пункт – это субъективность индивида, он обусловлен и причинами чисто философского порядка. Не потому, что мы буржуа, а потому, что мы хотим иметь учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадеживают, не имея под собой реального основания. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следовательно, существую". Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно.

Далее, наша теория – единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект. Всякий материализм ведет к рассмотрению людей, в том числе и себя самого, как предметов, то есть как совокупности определенных реакций, ничем не отличающейся от совокупности тех качеств и явлений, которые образуют стол, стул или камень. Что же касается нас, то мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от материального царства. Но субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, поскольку, как мы показали, в cogito человек открывает не только самого себя, но и других людей. В противоположность философии Декарта, в противоположность философии Канта, через "я мыслю" мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Таким образом, человек, постигающий себя через cogito, непосредственно обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом – как условие своего собственного существования. Он отдает себе отчет в том, что не может быть каким-нибудь (в том смысле, в каком про человека говорят, что он остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают его таковым. Чтобы получить, какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования, так же, впрочем, как и для моего самопознания. При этих условиях обнаружение моего внутреннего мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной свободу, которая мыслит и желает "за" или "против" меня. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является он и чем являются другие.

Кроме того, если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, то все же существует некая общность условий человеческого существования. Не случайно современные мыслители чаще говорят об условиях человеческого существования, чем о человеческой природе. Под ними они понимают, с большей или меньшей степенью ясности, совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме. Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным. Пределы не субъективны и не объективны, скорее, они имеют объективную и субъективную стороны. Объективны они потому, что встречаются повсюду и повсюду могут быть опознаны. Субъективны потому, что переживаемы, они ничего не представляют собой, если не пережиты человеком, который свободно определяет себя в своем существовании по отношению к ним. И хотя проекты могут быть различными, ни один мне не чужд, потому что все они представляют собой попытку преодолеть пределы, или раздвинуть их, или не признать их, или приспособиться к ним. Следовательно, всякий проект, каким бы индивидуальным он ни был, обладает универсальной значимостью. Любой проект, будь то проект китайца, индейца или негра, может быть понят европейцем. Может быть понят – это значит, что европеец 1945 года может точно так же идти от постигнутой им ситуации к ее пределам, что он может воссоздать в себе проект китайца, индейца или африканца. Любой проект универсален в том смысле, что понятен каждому. Это не означает, что данный проект определяет человека раз навсегда, а только то, что он может быть воспроизведен. Всегда можно понять идиота, ребенка, дикаря или иностранца, достаточно иметь необходимые сведения. В этом смысле мы можем говорить о всеобщности человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я созидаю его, понимая проект любого другого человека, к какой бы эпохе он ни принадлежал. Эта абсолютность выбора не ликвидирует относительности каждой отдельной эпохи. Экзистенциализм и хочет показать эту связь между абсолютным характером свободного действия, посредством которого каждый человек реализует себя, реализуя в то же время определенный тип человечества, – действия, понятного любой эпохе и любому человеку, и относительностью культуры, которая может явиться следствием такого выбора. Необходимо отметить вместе с тем относительность картезианства и абсолютность картезианской позиции. Если хотите, в этом смысле каждый из нас существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием.

Это, однако, не снимает полностью обвинения в субъективизме, которое выступает еще в нескольких формах. Во-первых, нам говорят: "Значит, вы можете делать что угодно". Это обвинение формулируют по-разному. Сначала нас записывают в анархисты, а потом заявляют: "Вы не можете судить других, так как не имеете оснований, чтобы предпочесть один проект другому". И, наконец, нам могут сказать: "Все произвольно в вашем выборе, вы отдаете одной рукой то, что вы якобы получили другой". Эти три возражения не слишком серьезны. Прежде всего, первое возражение – "вы можете выбирать что угодно" – неточно. Выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать. Я всегда могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем самым я все-таки выбираю. Хотя это обстоятельство и кажется сугубо формальным, однако оно чрезвычайно важно для ограничения фантазии и каприза. Если верно, что, находясь в какой-то ситуации, например в ситуации, определяющей меня как существо, наделенное полом, способное находиться в отношениях с существом другого пола и иметь детей, я вынужден выбрать какую-то позицию, то, во всяком случае, я несу ответственность за выбор, который, обязывая меня, обязывает в то же время все человечество. Даже если никакая априорная ценность не определяет моего выбора, он все же не имеет ничего общего с капризом. А если кое-кому кажется, что это – та же теория произвольного действия, что и у А.Жида, значит, они не видят громадного различия между экзистенциализмом и учением Жида. Жид не знает, что такое ситуация. Для него действия обусловлены простым капризом. Для нас, напротив, человек находится в организованной ситуации, которою живет, и своим выбором он заставляет жить ею все человечество, и он не может не выбирать: он или останется целомудренным, или женится, но не будет иметь детей, или женится и будет иметь детей. В любом случае, что бы он ни делал, он несет полную ответственность за решение этой проблемы. Конечно, он не ссылается, осуществляя выбор, на предустановленные ценности, но было бы несправедливо обвинять его в капризе. Моральный выбор можно сравнить скорее с созданием произведения искусства. Однако здесь надо сразу же оговориться, речь идет отнюдь не об эстетской морали, наши противники столь недобросовестны, что упрекают нас даже в этом. Пример взят мною лишь для сравнения. Итак, разве когда-нибудь упрекали художника, рисующего картину, за то, что он не руководствуется априорно установленными правилами? Разве когда-нибудь говорили, какую он должен нарисовать картину? Ясно, что нет картины, которая была бы определена до ее написания, что художник живет созданием своего произведения и что картина, которая должна быть нарисована, – это та картина, которую он нарисует. Ясно, что нет априорных эстетических ценностей, но есть ценности, которые проявятся потом – в связи отдельных элементов картины, в отношениях между волей к творчеству и результатом. Никто не может сказать, какой будет живопись завтра. О картинах можно судить, лишь когда они уже написаны. Какое отношение имеет это к морали? Здесь мы тоже оказываемся в ситуации творчества. Мы никогда не говорим о произвольности произведения искусства. Обсуждая полотно Пикассо, мы не говорим, что оно произвольно. Мы хорошо понимаем, что, рисуя, он созидает себя таким, каков он есть, что совокупность его произведений включается в его жизнь.

Так же обстоит дело и в морали. Общим между искусством и моралью является то, что в обоих случаях мы имеем творчество и изобретение. Мы не можем решить a priori, что надо делать. Мне кажется, я достаточно показал это на примере того молодого человека, который приходил ко мне за советом и который мог взывать к любой морали, кантианской или какой-либо еще, не находя там для себя никаких указаний. Он был вынужден изобрести для себя свой собственный закон. Мы никогда не скажем, что этот человек – решит ли он остаться со своей матерью, беря за основу морали чувства, индивидуальное действие и конкретное милосердие, или решит поехать в Англию, предпочитая жертвенность, – сделал произвольный выбор. Человек создает себя сам. Он не сотворен изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбрать какой-нибудь определенной морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию. Поэтому бессмысленно упрекать нас в произвольности выбора.

Во-вторых, нам говорят, что мы не можем судить других. Это отчасти верно, а отчасти нет. Это верно в том смысле, что всякий раз, когда человек выбирает свою позицию и свой проект со всей искренностью и полной ясностью, каким бы ни был этот проект, ему невозможно предпочесть другой. Это верно в том смысле, что мы не верим в прогресс. Прогресс – это улучшение. Человек же всегда находится лицом к лицу с меняющейся ситуацией, и выбор всегда остается выбором в ситуации. Моральная проблема ничуть не изменилась с тех пор, когда надо было выбирать между сторонниками и противниками рабовладения во время войны между Севером и Югом, вплоть до сегодняшнего дня, когда нужно голосовать за МРП [19] или за коммунистов.

Но тем не менее судить можно, поскольку, как я уже говорил, человек выбирает, в том числе выбирает и самого себя, перед лицом других людей. Прежде всего можно судить, какой выбор основан на заблуждении, а какой на истине (это может быть не оценочное, а логическое суждение). Можно судить о человеке, если он нечестен. Если мы определили ситуацию человека как свободный выбор, без оправданий и без опоры, то всякий человек, пытающийся оправдаться своими страстями или придумывающий детерминизм, нечестен. Могут возразить: "Но почему бы ему не выбирать себя нечестно?" Я отвечу, что не собираюсь судить с моральной точки зрения, а просто определяю нечестность как заблуждение. Здесь нельзя избежать суждения об истине. Нечестность – это, очевидно, ложь, ибо утаивает полную свободу действия. В том же смысле можно сказать, что выбор нечестен, если заявляется, будто ему предшествуют некие предсуществующие ценности. Я противоречу сам себе, если одновременно хочу их установить и заявляю, что они меня обязывают. Если мне скажут: "А если я хочу быть нечестным?" – я отвечу: "Нет никаких оснований, чтобы вы им не были, но я заявляю, что вы именно таковы, тогда как строгая последовательность характерна лишь для честности". Кроме того, можно высказать моральное суждение. В каждом конкретном случае свобода не может иметь другой цели, кроме самой себя, и если человек однажды признал, что, пребывая в заброшенности, сам устанавливает ценности, он может желать теперь только одного – свободы как основания всех ценностей. Это не означает, что он желает ее абстрактно. Это попросту означает, что действия честных людей имеют своей конечной целью поиски свободы как таковой. Человек, вступающий в коммунистический или революционный профсоюз, преследует конкретные цели. Эти цели предполагают наличие абстрактной воли к свободе. Но этой свободы желают в конкретном. Мы желаем свободы ради свободы в каждом отдельном случае. Но, стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она целиком зависит от свободы других людей и что свобода других зависит от нашей свободы.

Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого, но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других, я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других. Следовательно, если с точки зрения полной аутентичности [20] я признал, что человек – это существо, у которого существование предшествует сущности, что он есть существо свободное, которое может при различных обстоятельствах желать лишь своей свободы, я одновременно признал, что я могу желать и другим только свободы. Таким образом, во имя этой воли к свободе, предполагаемой самой свободой, я могу формулировать суждение о тех, кто стремится скрыть от себя полную беспричинность своего существования и свою полную свободу. Одних, скрывающих от себя свою полную свободу с помощью духа серьезности или ссылок на детерминизм, я назову трусами. Других, пытающихся доказать, что их существование необходимо, хотя даже появление человека на Земле является случайностью, я назову сволочью. Но трусов или сволочь можно судить лишь с точки зрения строгой аутентичности. Поэтому, хотя содержание морали и меняется, определенная форма этой морали универсальна. Кант заявляет, что свобода желает самой себя и свободы других. Согласен. Но он полагает, что формальное и всеобщее достаточны для конституирования морали [21]. Мы же, напротив, думаем, что слишком отвлеченные принципы терпят крах при определении действия. Рассмотрим еще раз пример с этим учеником. Во имя чего, во имя какой великой максимы морали мог бы он, по-вашему, с полным спокойствием духа решиться покинуть мать или же остаться с ней. Об этом никак нельзя судить. Содержание всегда конкретно и, следовательно, непредсказуемо. Всегда имеет место изобретение. Важно только знать, делается ли данное изобретение во имя свободы.

Рассмотрим два конкретных примера. Вы увидите, в какой степени они согласуются друг с другом и в то же время различны. Возьмем "Мельницу на Флоссе" [22]. В этом произведении мы встречаем некую девушку по имени Мэгги Тулливер, которая является воплощением страсти и сознает это. Она влюблена в молодого человека – Стефана, который обручен с другой, ничем не примечательной девушкой. Эта Мэгги Тулливер, вместо того чтобы легкомысленно предпочесть свое собственное счастье, решает во имя человеческой солидарности пожертвовать собой и отказаться от любимого человека. Наоборот, Сансеверина в "Пармской обители" [23], считая, что страсть составляет истинную ценность человека, заявила бы, что большая любовь стоит всех жертв, что ее нужно предпочесть банальной супружеской любви, которая соединила бы Стефана и ту дурочку, на которой он собрался жениться. Она решила бы пожертвовать последней и добиться своего счастья. И, как показывает Стендаль, ради страсти она пожертвовала бы и собой, если того требует жизнь. Здесь перед нами две прямо противоположные морали. Но я полагаю, что они равноценны, ибо в обоих случаях целью является именно свобода. Вы можете представить себе две совершенно аналогичные по своим следствиям картины. Одна девушка предпочитает покорно отказаться от любви, другая – под влиянием полового влечения – предпочитает игнорировать прежние связи мужчины, которого любит. Внешне эти два случая напоминают только что описанные. И тем не менее они весьма от них отличаются. Сансеверина по своему отношению к жизни гораздо ближе к Мэгги Тулливер, чем к такой беззаботной алчности.

Таким образом, вы видите, что второе обвинение одновременно и истинно, и ложно. Выбирать можно все, что угодно, если речь идет о свободе решать.

Третье возражение сводится к следующему: "Вы получаете одной рукой то, что даете другой", то есть ваши ценности, в сущности, несерьезны, поскольку вы их сами выбираете. На это я с глубоким прискорбием отвечу, что так оно и есть; но уж если я ликвидировал бога-отца, то должен же кто-нибудь изобретать ценности. Нужно принимать вещи такими, как они есть. И, кроме того, сказать, что мы изобретаем ценности, – значит утверждать лишь то, что жизнь не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл. Тем самым вы обнаруживаете, что есть возможность создать человеческое сообщество.

Меня упрекали за сам вопрос: является ли экзистенциализм гуманизмом. Мне говорили: "Ведь вы же писали в "Тошноте" [24], что гуманисты не правы, вы надсмеялись над определенным типом гуманизма, зачем теперь к нему возвращаться?" Действительно, слово "гуманизм" имеет два совершенно различных смысла. Под гуманизмом можно понимать теорию, которая рассматривает человека как цель и высшую ценность. Подобного рода гуманизм имеется у Кокто [25], например, в его рассказе "В 80 часов вокруг света", где один из героев, пролетая на самолете над горами, восклицает: "Человек поразителен!" Это означает, что лично я, не принимавший участия в создании самолетов, могу воспользоваться плодами этих изобретений и что лично я – как человек – могу относить на свой счет и ответственность, и почести за действия, совершенные другими людьми. Это означало бы, что мы можем оценивать человека по наиболее выдающимся действиям некоторых людей. Такой гуманизм абсурден, ибо только собака или лошадь могла бы дать общую характеристику человеку и заявить, что человек поразителен, чего они, кстати, вовсе не собираются делать, по крайней мере, насколько мне известно. Но нельзя признать, чтобы о человеке мог судить человек. Экзистенциализм освобождает его от всех суждений подобного рода. Экзистенциалист никогда не рассматривает человека как цель, так как человек всегда незавершен. И мы не обязаны думать, что есть какое-то человечество, которому можно поклоняться на манер Огюста Конта. Культ человечества приводит к замкнутому гуманизму Конта и – стоит сказать – к фашизму [26]. Такой гуманизм нам не нужен.

Но гуманизм можно понимать и в другом смысле. Человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные пределы. Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности. Эта связь конституирующей человека трансцендентности (не в том смысле, в каком трансцендентен бог, а в смысле выхода за свои пределы) и субъективности – в том смысле, что человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, – и есть то, что мы называем экзистенциалистским гуманизмом. Это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление.

Из этих рассуждений видно, что нет ничего несправедливее выдвинутых против нас возражений. Экзистенциализм – это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма. Он вовсе не пытается ввергнуть человека в отчаяние. Но если отчаянием называть, как это делают христиане, всякое неверие, тогда именно первородное отчаяние – его исходный пункт. Экзистенциализм – не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило. Такова наша точка зрения. Это не значит, что мы верим в существование бога, – просто суть дела не в том, существует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога. В этом смысле экзистенциализм – это оптимизм, учение о действии. И только вследствие нечестности, путая свое собственное отчаяние с нашим, христиане могут называть нас отчаявшимися».

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО:

Мамардашвили М. Сознание — это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть / Мераб Мамардашвили // Вопросы философии. — 1989. — №7. — С.112-118.

Мамардашви́ли Мера́б Константи́нович (1930 - 1990)

- По обыденной привычке мы, как правило, вписываем акты сознания в границы анатомического очертания человека. Но, возможно, существенным, каким-то первичным образом сознание размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование. И поэтому метафоры и символы древности (в том числе мифологические, религиозные) содержат в себе, при условии их расшифровки, больше информации о свойствах сознания, чем любая привязка наблюдаемого поведения к изменениям характеристик мозга. И в целом я считаю, что пересечение гуманитарных и естественнонаучных исследований сознания носит серьезный, не внешний характер, напоминающий перекличку двух соседей. Но связь здесь пролегает в другом, более существенном измерении, а именно в измерении места сознания в космических процессах, во Вселенной.

– Вы имеете в виду дискуссии вокруг антропного принципа, обсуждаемого в науке уже свыше десяти лет?

– Несомненно. Кстати, этот принцип давно сформулирован в философии. Самая четкая формулировка его принадлежит Декарту, который подчеркивал наличие в сознании особых непосредственно данных знаний о целом, к которым мы могли бы прийти, лишь проделав бесконечно большое количество познавательных шагов. А они каким-то образом даны непосредственно. Но этого не было бы, если бы мир не был устроен определенным образом, т.е., если бы мир был устроен по-другому, акт локальной данности целого был бы невозможен…

– В наше время бурно развиваются информационно-компьютерная техника и научные дисциплины, обеспечивающие это развитие, – информатика, кибернетика, теория информации, теория искусственного интеллекта и т.д. Что нового эти дисциплины дали для понимания сознания?

– Быть может, проблемы, внесенные компьютерной техникой, научат нас делать выводы из одного простого факта, который является следствием фундаментальных законов устройства «полей» сознания. Я имею в виду фантастическую компактность упаковки информации, ее всеобщую доступность и ничем не стесняемую циркуляцию, подобную прохождению токов жизни. И если какие-то социальные структуры мешают концентрированному сбору информации в доступных всем точках и ее мгновенному распространению по всем заинтересованным адресам, то эти структуры должны перестраиваться как несоответствующие природе человеческого сознания.

Вот почему демократичное, цивилизованное поведение – а не сентиментальные требования гуманистов – выражает саму суть законов сознания и устройства человеческого общежития в соответствии с ними. А нарушение этих законов неудачной социальной формой, неудачным способом общения людей, цензурой, предрассудками, стереотипами, навязываемыми извне нормами, душащими человеческую свободу, – все это создает зоны напряжения, роковые узлы, которые или развязываются драматическим образом или ведут человечество к вырождению и гибели.

– Согласно американскому футурологу О.Тоффлеру, человечество находится сейчас на третьей волне. – фазе информационно-технологического общества, – когда основным его ресурсом являются уже не капитал, а информация и технология. Возможно, на следующей фазе основным ресурсом станет творчество. Однако, если обратиться к ситуации в нашей стране, многое еще препятствует интенсивному включению в фазу информационно-технологического общества. Отсюда – новый поворот, куда бы хотелось направить нашу беседу. Сначала следующий вопрос. Известно, что в советской философской литературе циркулирует наработанный аппарат философских категорий, понятий, доставшихся нам в наследство от сталинской версии марксизма. Что же теперь делать со всем этим хозяйством предыдущей эпохи?

– Накопившийся аппарат неадекватных представлений, понятий, стереотипов, конечно, тормозит развитие философии. На вопрос же «что с этим делать?» – этот роковой российский вопрос – я бы ответил так: «Ничего не делать!» Что-либо делать с этим невозможно. Только начни – и тотчас будешь вовлечен в определенные правила игры, в реанимацию окоченевших, отживших представлений, и ни во что это не выльется, кроме очередной схоластики и дробления костей. Речь же идет о том, чтобы деблокировать ситуацию простым способом. Не участвуй в этом ни «за», ни «против», – само рассосется, рассыплется. Делать же нужно свое дело, а для этого следует признать право на индивидуальные формы философствования. И чем больше появится людей с личностным опытом философствования, читающих свободные философские курсы, тем скорее оздоровится атмосфера в стране, долгое время находившейся под давлением унифицированных идеологических структур.

Понимаете, проблема сознания действительно неотделима от проблемы свободы. Сознание, по определению, есть моральное явление. Не случайно во многих языках слова «сознание» и «совесть» происходит от одного корня. Ведь моральные феномены означают просто следующую вещь: способность человека руководствоваться причинно ничем не вызванной мотивацией. Так называемой идеальной мотивацией. Это и есть область морали.

Мы, например, говорим: морально то, что бескорыстно, беспричинно. Ведь совесть, она – не «почему»? Она, наоборот, «обрубает» цепь причинных аргументов. Мы говорим: «потому, что испугался; потому, что храбрый; потому-то и сделал то-то». Или – «был в хорошем настроении и потому сделал это или не сделал того-то». А когда речь идет о феномене сознания, этическом по своему содержанию, мы говорим не «почему», а «по совести». Это – как бы конечный аргумент. Воплощение такого состояния в мысли и есть философия.

Фактически в сознании выделена сфера. Это одновременно и сфера морали. Любые аргументы, похожие на моральные, но теряющие качество «чистоты», т.е. непрагматичности, неутилитарности, неприспособляемости, выпадают автоматически из сферы морали, не являются моральными суждениями по своей природе. Например, когда говорят «я делаю это сегодня, чтобы завтра было то-то» (и тем самым это завтрашнее оправдывает средства сегодняшние), то это рассуждение вообще не из области морали. Не то, чтобы плохое или хорошее, достаточно моральное или аморальное, а вообще не из области морального существования, потому что совесть внутри себя неразличима во временной терминологии, она «всегда». Времени в совести нет; она – нечто вечное и вневременное.

Свойство неутилитарности одновременно, конечно, и тавтологично, ибо, чтобы стремиться к добру, нужно уже быть добрым – другой причины нет. Именно поэтому сенсуалистские, прагматические обоснования морали или ее обоснования на биологических теориях естественного отбора никогда не работали и никогда не сработают. Первый признак морали и состоит в том, что моральные явления – причина самих себя. И тогда они моральны…

– Несомненно. Сознание – это как бы «всепроникающий эфир» в мире. Или, как сказал бы Вернадский, громадное тело, находящееся в пульсирующем равновесии и порождающее новые формы. Творчество новых форм всегда опосредуется прохождением через хаос.

Если же вернуться к исследованиям сознания, то прорыв в этой области тесно связан с дальнейшим развитием социальных структур, демократии, а не просто с тем, что какой-то гений-одиночка придумал бы нечто новое, как иногда представляется в фантастической литературе. Коль скоро мы определили сознание как нечто, что – между нашими головами, то это определение имеет фундаментальное отношение к социальной форме, благодаря которой люди способны жить друг с другом, а фактически – пропускать через себя поток жизни. Правила общения и жизни обязательно должны быть демократическими. Нужно воспитывать в себе способность слушать другого, поскольку, как я говорил, мы вообще живы только в тех точках, в которых проходит ток коммуникации, происходит встреча сродственного, слияние состояний, взаимоотождествление сознания у разных людей, а не чисто логический акт.

Даже из нашего опыта мы знаем, что другой человек понимает тебя, если уже понимает. Понимание случается тогда, когда помимо ряда словесно-знаковых форм присутствует дополнительный эффект сосуществования двух точек какого-то «поля». И тогда мы узнаем, что если кто-то не понимал того, что ему говорят, то уже не поймет, как бы ему ни объясняли. Это исключительно интересный факт, и подступы к его изучению, конечно же, должны быть действительно интердисциплинарными, без исключительного приоритета какого-либо одного подхода.

– Хотелось бы задать вопрос, имеющий несколько фантастический характер и возвращающий к употребленной вами метафоре о «космическом» измерении сознания, или к той метафоре, согласно которой в философском смысле сознание не только едино и неделимо, но и одно. В фантастических романах допускается, что разум, сознание может существовать и в нечеловеческих биологических формах. Это предположение также исходит из того, что сознание, возможно, – не только земной, но и космический феномен. Что вы думаете об единственности (уникальности) либо множественности феномена сознания во Вселенной? Если существует сознание в негуманоидных формах, но при этом справедлив некий обобщенного вида антропный принцип, и сознание есть космический феномен, то тем самым проблема контакта с нечеловеческим (неземным) разумом уже предрешена; встретившись, два разума, обитающих в одной Вселенной, безусловно, поймут друг друга. В универсальных координатах сознания будут преодолены любые культурные различия.

– Да, эта проблема решена, но в одном простом смысле. Сознание, действительно, уникально. Это нечто, существующее только в одном экземпляре; разумеется, сознание в фундаментальном, онтологическом смысле, а не эмпирически-психологическом. И вполне допустимо, что сознание может реализовываться на разных субстратных носителях, чья нервная система не обязательно организована по типу человеческой. И все глубокие философские исследования всегда строились так, что не исходили из предположения о какой-то конкретной природе субстрата сознания.

– Но, может быть, все же существуют некие глубинные антропологические предпосылки всех философских исследований?

– Об этом очень трудно судить. Надо соблюдать правило физического мышления, которое не допускает введения аргументов, идущих от догадок о внутреннем состоянии животного, растения, человека… Это запрещено. Однако в философской абстракции ничто не запрещает того, что сознание может реализовываться и на ином, непохожем на нас биологическом субстрате. Но дело в том, что, если мы встречаемся с иносубстратным сознанием, мы его вообще не можем отличить от самих себя в качестве сознания. Это тоже сознание и то же самое сознание. И тогда как бы отпадает вопрос об условиях понимания. Если мы понимаем другое сознание, оно неотличимо от нас самих, если же не понимаем, то оно полностью непроницаемо, «невидимо» для нас. Именно поэтому я сомневаюсь в том, что земляне встречались с инопланетным разумом. И отсюда же следует возможность уникальности человеческого сознания во Вселенной. Это тоже не исключено, если принять во внимание к тому же ограниченность наших возможностей суждения. Если мы поняли чужое сознание, то это мы сами…

– Как, в этом контексте, вы относитесь к сообщениям о контактах то ли со снежным человеком, то ли с «зелеными человечками», то ли с «голубым гигантом» или любыми другими инопланетянами?

– Мне кажется, что все это сказки. Не в том уничижительном смысле, когда говорят, что все это ненаучно, но в глубинном и фундаментальном: это – проявление неотъемлемой от человека духовной потребности в фольклоре, мифе, легенде.

И здесь нет никакого смысла становиться в позу научного снобизма. Можно лишь занимать личностную позицию. Меня, например, такого рода вещи не интересуют. У меня нет потребности в такого рода сказках. Возможно, моя потребность – какая-то другая сказка, но не эта.

– Кто б рассказал эту сказку…

– О да! Мне мое философствование кажется весьма серьезным, а в действительности это может оказаться потребностью в некоем «звуке», «фольклорной звонкости бытия». А для кого-то «фольклорная звонкость бытия» есть мечта о встрече со снежным человеком или контакт с летающими тарелками и т.д.

– Другой взгляд на проблему НЛО исходит из того, что она – следствие неких системных эффектов, связанных с интенсивным развитием цивилизации, общества, техники. Согласно этой точке зрения, происходит активация каких-то «голографических» структур, – быть может, новыми системами коммуникаций, космическими полетами, ядерной энергетикой и т.д., – что порождает «голографические фантомы», которые опознаются нами в результате взаимодействия с ними, такие, как инопланетяне, снежный человек и т.п. То есть эти эффекты связаны не с активизацией архаичных или фольклорных пластов психики, – как утверждал, например, К.Юнг, объясняя НЛО актуализацией архетипов коллективного бессознательного, – а с научно-техническим прогрессом и эволюцией социальных структур.

– Это интересная гипотеза. И чем больше будет такого рода гипотез, обсуждаемых демократически, без маниакального навязывания их другим или, наоборот, маниакального их разоблачения, тем плодотворнее итоги. В рамках жизни как игры, благожелательного отношения друг к другу, люди должны иметь возможность исполняться и в игре, и в том числе с такими большими «космическими» концепциями. И если что-то потом коррелируется, т.е. если потом мы и само «сумасшедшее объяснение» можем непрерывным путем получить и достичь большей понятности эмпирических фактов, известных независимо от этой гипотезы, то концепция пока неплоха. Хотя со временем она может смениться, естественно, и какой-то другой.

ІІ. Ідеальне як всезагальна форма існування свідомості.

(На самостійне опрацювання. Форма контролю: МКР, перевірка плану-конспекту).

1. Який смисл вкладає філософія в поняття «ідеальне»?

2. Якого значення в гегелівській традиції набуває поняття «ідеальності»?

3. У чому полягає відмінність між ідеальним і реальним, актуальним і потенціальним?

4. Чи може ідеальне стати реальним? Поясніть механізм взаємозв’язку ідеального з реальним.

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО:

Ільєнков Е. Діалектика ідеального / Евальд Ільєнков // Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посіб. / за ред.. акад.. НАН України Л.В.Губерського. – К.: Знання, 2009. – С. 303-309.

ІЛЬЄНКОВ ЕВАЛЬД (1924-1979)

… З усіх «психічних» явищ до «ідеальних» можна і потрібно відносити лише ті, які становлять «свідомі стани окремої особистості». Само собою зрозуміло, що «всі інші» психічні явища неминуче потрапляють до розряду матеріальних …

…У такому сенсі ідеальне (те, що належить до світу «ідей») фігурує вже у Платона… «Ідеї» Платона – це не просто будь-які стани людської «душі» («психіки») – це неодмінно універсальні, загальнозначущі образи-схеми, які явно протистоять окремій «душі» і керованому нею людському тілу як обов’язковий для кожної «душі» закон.

… Поки що під «ідеальним» розуміється все те, і лише те, що має місце в індивідуальній психіці, в індивідуальній свідомості, в голові окремого індивіда, а все інше належить до сфери «матеріального» …, до якого належать сонце і зірки, гори і річки, атоми і хімічні елементи та всі інші суто природні явища, ця класифікація змущена відносити і всі речовинно зафіксовані (опредметнені) форми суспільної свідомості, всі уявлення людей про дійсний світ та об’єктивну реальність, які історично склалися та є соціально узаконеними.

… термін ідеальне … перестає бути позначенням визначеної сфери явищ і стає можливим для застосування будь-якого явища, оскільки це будь-яке явище нами «усвідомлюється», «психічно переживається», оскільки ми його бачимо, чуємо, відчуваємо на дотик, обнюхуємо чи облизуємо… І це саме – будь-яке явище ми маємо право «позначати як матеріальне», якщо «ми маємо на увазі, жодне явище не може бути віднесене ні до однієї, ні до іншої категорії.

Будь-яке явище «в одному відношенні ідеальне, а в іншому - матеріальне», «в одному сенсі матеріальне, а в другому - ідеальне».

…Дуже важливою є та обставина, що цей процес – процес перетворення «матеріального» в «ідеальне», а потім навпаки, який постійно замикається «на собі», на нові й нові цикли, витки спіралі, - суто специфічні для суспільно-історичної життєдіяльності людини…

… Проте одна категорія людей здійснює лише духовну працю, яка створює лише ідеальний продукт та змінює лише суспільну свідомість дюдей, а інша категорія людей створює продукт матеріальний, оскільки створює зміни у сфері матеріального буття. І в цьому вся відмінність.

…Тут…чітко зафіксований реальний факт – факт залежності психічної (і не лише психічної) діяльності окремої людини від системи культури, яка склалася до неї й абсолютно незалежна від неї, всередині якої виникає і протікає «духовне життя» кожної окремої людини, тобто робота людського розуму.

Питання про відношення «ідеального» до «речовинно-матеріального» поставало саме тут, як питання про відношення цих стійких форм (схем, стереотипів) культури до світу «одиничних речей», до яких належать не тільки «зовнішні речі», а й фізичне тіло самої людини…

У цьому розумінні категорія «ідеальності» тільки й стає конкретно-змістовним визначенням відомої категорії явищ, фіксуючи форму процесу відображення об’єктивної реальності в суспільно-людській за своїм походженням та сутністю психіці, в суспільно-людській свідомості.

… Саме тому «ідеальне» визначення будь-якої речі… і збігається у Гегеля з роллю і значенням цієї речі у складі суспільно-людської культури, в контексті соціально організованої людської життєдіяльності, а не в одиничній свідомості окремої особи, яка розглядається тут як щось похідне від «всезагального духу»…

…Саме це відношення уявлення, відношення, у складі якого одна річ, яка чуттєво сприймається, залишаючись сама собою, виконує роль або функцію представника зовсім іншої речі, а ще точніше – всезагальної природи цієї іншої речі, тобто чогось «іншого», чуттєво-тілесного зовсім на неї не схожого, і тим самим набуває нового змісту існування, - ось це відношення і набуло в гегелівській термінологічній традиції титулу «ідеальності»…

«Ідеальність» - це своєрідна печатка, накладена на речовину природи суспільно-людською життєдіяльності, це форма функціонування фізичної речі в процесі суспільно-людської життєдіяльності.

Ідеальність тим самим має суто соціальну природу і походження. Це форма речі, але поза цією річчю, і саме в діяльності людини, як форма цієї діяльності…

…Ідеальна форма речі, це не форма речі «в собі», а …форма суспільно-людської життєдіяльності…, що існує поза цією життєдіяльністю, а саме як форма зовнішньої речі. І, навпаки, це форма речі, але поза цією річчю, а саме як форма життєдіяльності людини, в людині, «всередині людини»…

…До складу «ідеального» плану дійсності входить тільки, і виключно, те, що в самій людині, і в тій частині природи, в якій вона живе і діє, створено працею.

…Саме тому «ідеальне» існує в людині. Поза людиною ніякого «ідеального» немає. Але людина при цьому розуміється не як окремий індивід з його мозком, а як справжня сукупність реальних людей, які спільно здійснюють свою специфічно людську життєдіяльність, як «сукупність усіх суспільних відносин», що виникають між людьми навколо однієї загальної справи, навколо процесу суспільного виробництва. Ідеальне існує «всередині» людини, бо «всередині» людини знаходяться всі ті речі, якими «опосередковані» індивіди, які суспільно створюють своє життя, мову, книги, статуї, храми, клуби, телевізійні башти, (і перш за все!) знаряддя праці, починаючи від кам’яної сокири і кістяної голки до сучасної автоматизованої фабрики та електронно-обчислюваної техніки. В них-то, в цих «речах», існує «ідеальне» - як опредметнена в природному матеріалі «суб"єктивна» доцільно формоутворювальна життєдіяльність суспільної людини.

Ідеальна форма – це форма речі, але поза цією річчю, а саме в людині, у вигляді форми її активної життєдіяльності, у вигляді мети і потреби. Або навпаки, це форма активної життєдіяльності людини, але поза людиною, а саме у вигляді форми створеної нею речі…

І тільки у взаємозустрічному русі двох протилежних «метаморфоз», форми діяльності та форми речі, в їх діалектичній протилежності існує «ідеальне»…

ІІІ. Структура свідомості та її функції. Взаємозв’язок свідомого і несвідомого: проблема індивідуального і колективного несвідомого. Механізм зв’язку індивідуальної і суспільної свідомості.

1. Охарактеризуйте структуру свідомості, її витоки та джерела.

2. Що таке індивідуальне і колективне несвідоме?

3. Поясніть взаємозв’язок свідомого і несвідомого.

4.У чому проявляється механізм зв’язку індивідуальної і суспільної свідомості?

5. Поясніть головний внесок З.Фройда і К.Юнга у філософію несвідомого.

ТЕКСТИ-ПЕРШОДЖЕРЕЛА:

Фройд З. Я та Воно / Зигмунд Фройд // Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посіб. / за ред.. акад.. НАН України Л.В.Губерського. – К.: Знання, 2009. – С. 293-302.

ФРОЙД ЗИГМУНД (1886-1939)

Я ТА ВОНО

Розмежування психіки на свідоме та несвідоме є головною передумовою психоаналізу. …Психоаналіз не може вважати свідоме сутністю психіки…

Все наше знання постійно пов’язане зі свідомістю. Навіть несвідоме ми можемо пізнати лише шляхом перетворення його у свідоме. Проте яким чином це можливо?...

Згідно із запропонованою теорією індивідуум постає перед нами як непізнанне і несвідоме Воно, на поверхні якого покоїться Я, що виникло з системи W (сприйняття) як ядра… Я і Воно не розділені чіткою межею, і з останнім Я зливається знизу.

Проте витіснене також зливається з Воно і є тільки його частиною. Витіснене завдяки супротиву витіснення різко відокремлене лише від Я; за допомогою Воно йому відкривається можливість злитися з Я…

Я намагається також сприяти впливу зовнішнього світу на Воно і здійсненню тенденцій цього світу, воно прагне замінити принцип задоволення, який повністю панує у Воно, на принцип реальності. Сприйняття має для Я таке саме значення, як потяг для Воно. Я уособлює те, що можна назвати розумом і розсудливістю, всупереч Воно, яке містить пристрасті…

Велике функціональне значення Я полягає в тому, що за нормальних умов йому надана влада над спонуканням до руху. Відносно Воно Я схоже на вершника, який має вгамувати переважну міць коня, з тією тільки відмінністю, що вершник намагається здійснити це власними силами, а Я силами запозиченими… Подібно до вершника, якщо він не хоче розлучитися з конем, часто доводиться вести його лише туди, куди коневі заманеться, так і Я зазвичай перетворює волю Воно в дію так, ніби це є його власне бажання.

… відокремлення над-Я від Я не випадкове, воно відображає найважливіші риси розвитку як індивіда, так і роду і навіть більше: надаючи батьківському впливу тривалого вираження, воно увіковічує існування чинників, яким зобов’язане своїм походженням….

«Воно безперечно повинно існувати, але Я-ідеал чи над-Я, вираження нашого ставлення до батьків, якраз і є вищою істотою. Ще в дитинстві ми знали цих вищих істот, були здивовані ними і відчували жах перед ними, однак незабаром ми прийняли їх у самих себе».

…Таким чином Я-ідеал є спадкоємцем Едіпового комплексу, отже, вираженням найміцніших рухів Воно та долі його лібідо. Висунувши цей ідеал, Я змогло оволодіти Едіповим комплексом і водночас підкоритися Воно. Тоді, коли Я переважно є представником зовнішнього світу, реальності, над-Я виступає йому назустріч як довірена особа внутрішнього світу, або Воно. І ми тепер підготовлені до того, що конфлікти між Я та Я-ідеалом у кінцевому підсумку відображатимуть суперечність реального і психічного, зовнішнього і внутрішнього світів.

Юнг К.-Г. АРХЕТИПИ КОЛЕКТИВНОГО НЕСВІДОМОГО. ПСИХОЛОГІЧНІ ТИПИ. ВИБРАНІ ПРАЦІ З АНАЛІТИЧНОЇ ПСИХОЛОГІЇ / Карл-Густав Юнг // Читанка з історії філософії: У 6 кн. - Зарубіжна філософія ХХ ст. / Під ред. Г.І. Волинки. Кн. 6. - К.: Фірма "Довіра", 1993. - С.167-170.

Юнг Карл Густав (1875—1961)

АРХЕТИПИ КОЛЕКТИВНОГО НЕСВІДОМОГО

ПСИХІКА З ЕНЕРГЕТИЧНОЇ ТОЧКИ ЗОРУ

Ми хочемо надати поняттю "лібідо" дійсно належне значення, а саме значення енергетичне, для того, щоб енергетичне розуміти живе здійснення…"Лібідо" — саме такою повинна бути назва енергії, яка виявляється у життєвому процесі і суб'єктивно сприймається як прагнення і бажання.

У різноманітності явищ природи ми бачимо воління, лібідо у найрізноманітніших застосуваннях і утвореннях. На стадії дитинства лібідо перш за все виявляється у формі інстинкту годування, який обслуговує зростання тіла. Повільно разом з поступовим розвитком тіла відкриваються нові сфери застосування лібідо. Останньою важливою сферою застосування є сексуальність.

СТРУКТУРА НЕСВІДОМОГО

Згідно з моїм поглядом, у несвідомому розрізнюються два відділи. Один з них я називаю несвідомим особистим. Воно включає весь психічний зміст, що забувається протягом життя. ...Крім того, особисте несвідоме вміщує всі підсвідомі враження і сприйняття, які не заряджені достатньою часткою енергії, щоб досягти свідомості. Сюди належать ті несвідомі комбінації уявлень, які надто слабкі і неясні, щоб стати свідомими. Нарешті, особисте несвідоме включає весь психічний зміст, що сполучений з свідомою установкою. Він уявляється недосяжним, головним чином, внаслідок його моральних, естетичних і інтелектуальних недоліків. Для людини неможливо постійно відчувати і думати піднесено, правильно і правдиво; прагнучи підтримати ідеальну установку, вона автоматично витісняє все те, що для неї не підходить. Якщо якась одна функція, наприклад мислення, розвинута у високій мірі і переважає у свідомості, то функція відчуття звичайно виявиться витісненою у несвідоме.

Другий відділ несвідомого — так зване надособисте, або колективне несвідоме. Зміст цього колективного несвідомого не особистий, а колективний, іншими словами, належить не одній якійсь особі, а щонайменше цілій групі осіб… Зміст колективного несвідомого не набувається протягом життя однієї людини, його складають природжені інстинкти і первісні форми осягнення — так звані архетипи, або ідеї. Дитина хоча і не має природжених уявлень, але має високорозвинутий мозок, який надає можливість певним чином функціонувати. Мозок успадкований нами від предків. Це органічний результат психічних і нервових функцій всіх предків даного суб'єкта. Таким чином, дитина, входячи у життя, вже має орган, що готовий діяти саме так, як діяли подібні йому органи у минулі віки. У мозку закладені перформовані інстинкти, а також і первісні типи, або образи, основи, згідно з якими здавна формувалися думки і почуття нового людства, що включали все величезне багатство міфологічних тем. Звичайно, нелегко довести наявність колективного несвідомого у нормальної людини, однак явні сліди міфологічних образів можна знайти у сновидіннях.

АРХЕТИПИ КОЛЕКТИВНОГО НЕСВІДОМОГО

Гіпотеза колективного несвідомого стосується тих понять, які спочатку здаються дивними, але потім в міру їх застосування перетворюються мало не на звичні, як це трапилося з поняттям несвідомого.

Вже у Фрейда — хоча це досить метафорично — несвідоме виступає як діючий суб'єкт і, по суті, є не чим іншим, як зоною саме такого витісненого і забутого змісту, і тільки завдяки цьому має практичне значення. Згідно з цим поглядом несвідоме має виключно особисту природу, хоча, з іншого боку, вже Фрейд визнавав архаїчно-міфологічний характер несвідомого.

До певної міри поверхневий шар несвідомого, безсумнівно, є особистим. Ми називаємо його "особисте несвідоме". Воно грунтується на більш глибокому шарі, що не є продуктом особистого досвіду, а природжений людині. Цей більш глибокий шар — так зване колективне несвідоме. Я обрав вислів "колективне", тому що це несвідоме не індивідуальної, а загальної природи, тобто воно на протилежність особовій психіці має один і той же зміст і форми поведінки — всюди і у всіх індивідів. Іншими словами, воно ідентичне у всіх людей і утворює існуючу у кожному загальну психічну основу надособової природи.

Змістом особового несвідомого є головним чином чуттєві комплекси, які утворюють інтимність душевного життя. Зміст же колективного несвідомого утворюють так звані архетипи… Для наших цілей таке позначення є точним і корисним, тому що воно показує, що в разі колективного несвідомого змісту мова йде про архаїчні, або первісні образи, тобто про всезагальні образи, що існують з давніх часів. Іншим виявом архетипу є міф і казка. Однак тут йдеться про специфічні форми, що передавалися від покоління до покоління з стародавніх часів. Тому поняття архетипу може бути застосоване лише до колективних уявлень, оскільки воно означає тільки той психічний зміст, який ще не зазнавав ніякої свідомої обробки і, отже, є безпосередньою душевно-психічною дапністю… Архетип являє, по суті, несвідомий зміст, який замінюється у процесі його становлення свідомим і чуттєвим, і притому в дусі тієї індивідуальної свідомості, в якій він з'являється.

Внутрішня особа є той вид і спосіб відношення до внутрішніх психічних процесів, що притаманний даній людині, це є та внутрішня установка, той характер, яким вона звернена до несвідомого. Зовнішню установку, зовнішній характер, я визначаю словом "персона"; внутрішню установку — терміном "душа". В тій мірі, в якій установка звична, вона є більш або менш усталеним комплексом функцій, з яким "Я" може бути ототожнене. Мова відбиває це пластичне: коли хто-небудь у відомих положеннях має певну звичну установку, то звичайно кажуть: "Він зовсім інший, коли робить те чи інше". Цим розкрита самостійність комплексу функцій звичної установки. Все виглядає так, наче інша особа оволодіває індивідуумом, наче "в нього вселяється інший дух". Внутрішня установка, душа, потребує такої ж самостійності, яка дуже часто відповідає зовнішній установці. Це один із найскладніших аспектів виховання — змінити "персону", зовнішню установку. Але також важко змінити й душу, тому що звичайно її структура так міцно згуртована, як і структура "персони". Подібно до того як "персона" є істота, що утворює нерідко весь видимий характер людини і у відомих випадках незмінне супроводжує його протягом всього життя, так і душа її є певним чином обмежена "істота", що має часом незмінно стійкий і самостійний "характер". Тому нерідко душа чудово піддається характеристиці і опису.

Якщо "персона" інтелектуальна, то душа, напевне, сентиментальна. Доповнюючий характер душі стосується також і статевого характеру. Жінка, що є у високій мірі жіночною, має мужню душу, мужній чоловік має жіночну душу. Ця протилежність виникає внаслідок того, що, наприклад, чоловік є не в повній мірі і не у всьому мужнім, але має (у нормі) і деякі жіночі риси. Чим більш мужньою є його зовнішня установка, тим більше з неї витравлені всі жіночі, риси, тому вони проявляються в його душі. Ця обставина пояснює, чому саме дуже мужні чоловіки схильні до характерних слабкостей: до імпульсів несвідомого вони відносяться по-жіночому податливо і легко підкоряються їхньому впливу. Навпаки, саме найжіночніші жінки часто опиняються у певних внутрішніх питаннях невиправними, настійливими і упертими, виявляючи ці якості у такій інтенсивності, яка зустрічається лише у зовнішній установці чоловіків. Ці чоловічі риси, виключені з зовнішньої установки жінки, стали у неї якостями душі. Тому, коли ми говоримо у чоловіків про душу, то у жінки ми мусимо по справедливості говорити про дух, щоб дати жіночій душі правильне ім'я.

Подібно до того як "персона", що виражає пристосування до середовища, є за загальним правилом значною мірою сформованою під впливом середовища, так душа виявляється оформленою під значним впливом несвідомого і його якостей. Як "персона" у первісному середовищі майже неминуче приймає первісні риси, так душа переймає, з одного боку, архаїчні риси несвідомого, а з іншого боку, його символічно-проспективний характер. Звідси виникають та "повнота передчуттів" і той "творчий" характер, що притаманні внутрішній установці.

"Я", на мій погляд, є комплексом уявлень, який утворює для мене центр мого поля свідомості і який виявляється безперервним і тотожним самому собі. Тому я й кажу про комплекс "Я". Цей комплекс є настільки ж змістом свідомості, наскільки і умовою свідомості, бо психічний елемент усвідомлено мною у тій мірі, в якій він віднесений до комплексу "Я". Однак, оскільки "Я" є лише центром мого поля свідомості, воно не тотожне з моєю психікою в цілому, а є лише комплексом серед інших комплексів. Тому я розрізняю "Я" і самість, оскільки "Я" є лише суб'єктом моєї свідомості, самість же є суб'єктом всієї моєї психіки, отже, і її несвідомої сфери. У цьому розумінні самість була б (ідеальною) величиною, що включає в себе "Я".

ІV. Свідомість і мова. Проблема «мовленнєвої свідомості».

(На самостійне опрацювання. Форма контролю: МКР, перевірка плану-конспекту).

1. У чому полягає діалектичний взаємозв’язок свідомості і мови?

2. Чи є мова лише засобом комунікації? Аргументуйте свою відповідь.

3. Чому граматика іноземної мови є, на думку Гегеля, елементарною формою філософування? Поясніть свою точку зору.

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО:

Потебня О. Думка і мова / Олександр Потебня // Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посіб. / за ред.. акад.. НАН України Л.В.Губерського. – К.: Знання, 2009. – С. 391-402.

ОЛЕКСАНДР ПОТЕБНЯ (1835-1891)

ДУМКА І МОВА

«Мова, - зазначає Гумбольдт, - за своєю сутністю є явищем перманентно мінливим… Вона не становить завершеного витвору, а є видом діяльності», тобто самим процесом її формування. «Тому її дійсне визначення може бути виключно генетичним. Мова є вічним зусиллям духу щодо реалізації звукового ряду у думці… це скоріше є визначенням не мови, а мовлення, у його повсякчасній актуалізації; однак, власне кажучи, тільки сукупність таких мовленнєвих актів і є мовою… При цьому в таких розрізнених стихіях непомітно найголовнішого у мові, того, що можна помітити або відчути тільки у зв’язному мовленні. Це доводить, що сутність мови розкривається у самому акті її актуалізації».

«Назвати мову роботою духу (відповідно діяльні стю) буде правильним ще й у зв’язку з тим, що саме існування духу можна собі уявити тільки в діяльності і як діяльність»… і мова є настільки ж діяльністю, наскільки і витвором…

«Мова є основою формування думки». Пояснення такого визначення приводить до нових важливих суперечностей, які, як ми побачимо, безпосередньо пов’язані з антиномією діяльнісного характеру та завершеності мови і можуть бути результатом її перетворення, а саме: думка як внутрішня суб’єктивна діяльність у слові перетворюється на дещо зовнішнє, стає об’єктом, зовнішнім предметом для себе самої і засобами слухових відчуттів уже як об’єкт повертається до свого виголошувача. Думка при цьому не втрачає своєї суб’єктивності, оскільки проголошене мною слово залишається моїм. Тільки на основі об’єктивації думки у слові з нижчих форм думки може утворитися поняття…

Особиста думка, доходячи до відома інших, досягає того, що є спільним для всього людства і що в індивідуальній свідомості існує як модифікація, яка потребує доповнення з боку інших особистостей; будь-яке мовлення, починаючи з найпростішого, поєднує особисті відчуття із загальнолюдською природою, тому мовлення і розуміння постають як протилежність часткового і загального. Те, що робить мову необхідною умовою формування думки, перманентно повторюється у духовному житті суспільства в цілому…

Якщо під кутом зору протилежності мовлення та розуміння мова постає посередником між людьми і сприяє досягнення істини в сути суб’єктивних межах людської думки, то, з іншого боку, вона є середньою ланкою між світом пізнавальних предметів і людиною як суб’єктом пізнання, і в цьому розумінні поєднує в собі об’єктивність і суб’єктивність… Мова є не засобом вираження вже готової істини, скільки основою відкриття раніше невідомої – відносно того, хто пізнає, а реальністю об’єктивною, відносно пізнаванного світу – суб’єктивною… Слово утворюється із суб’єктивного сприйняття і є відбитком не самого предмету, а його відображення в душі…

«Людина оточує себе світом звуків для того, щоб сприйняти і осмислити світ предметів.У цих словах немає ніякого перебільшення. Адже відчуття і діяльність людини залежать від уявлень, а уявлення – від мови, тому ставлення людини від зовнішньої реальності обумовлене тим, як ця реальність розкривається їй у мові. Людина, користуючись мовою, заглиблює себе до її канви; кожен народ обмежений особливостями власної мови і може вийти за її межі, тільки опанувавши іншу»…

У мовленні людина найбільш чітко усвідомлює свою сутність крізь призму розуміння своєї власної сутності як еманації людського роду в цілому. Однак, як кожен індивід постійно впливає на мову, так і кожне покоління змінює її, якщо не у словах і формах, то в їх вжитку… У впливі мови на людину розкривається законність її форм, а у впливі людини на мову – принцип свободи, адже людина може запровадити такі зміни, які розум не зможе пояснити на основі обставин, що передували їх… Мова саме настільки впливає на об’єкт і настільки самостійна, наскільки створюється суб’єктом і залежить від нього. Це відбувається тому, що нібито завершена (мертва, належна минулому і така, що підкорює собі особисту свободу) сфера мови, не маючи втілення у писемності, кожного разу відтворюється у думці, оживає у мовленні та розумінні і, відповідно, набуває суб’єктивних рис.

Суперечність мовлення і розуміння вирішується для Гумбольдта на основі ідеї єдності людської природи. Як мовлення, так і розуміння були б неможливі… якби розрізнення окремих осіб не було тільки виявом єдності людської природи…

Крім того, в самій думці можна віднайти те, що не потребує мови… Творча думка живописця, скульптора, музиканта не піддається вербалізації й актуалізується без участі слова, хоч і передбачає значний ступінь розвитку, який забезпечується тільки мовою. Глухонімий теж постійно мислить, оперуючи не тільки образами, як художник, а й абстрактними сутностями, без звукового мовлення, хоча, можливо, ніколи і не досягне такої досконалості розумової діяльності, яка притаманна тим, хто володіє мовленням. І насамкінець, у математиці, як найдосконалішій за формою науці, людина, володіючи мовленням, відмовляється від слова і здійснює найскладніші розмірковування, користуючись виключно умовними знаками.

Викладені зауваження свідчать про те, що сфера мови далеко не завжди збігається зі сферою думки. Для проміжних ланок людського розвитку характерний зв'язок думки зі словом, але на початкових щаблях розвитку мислення думка, скоріше за все, ще не доросла до нього, а на найвищих – вона відмовляється від нього як невідповідної її вимогам сутності і, оскільки не може цілком позбутися чуттєвості, віднаходить зовнішню опору суто в довільних знаках.

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО ДЛЯ ОБГОВОРЕННЯ:

Шелер М. ПОЛОЖЕННЯ ЛЮДИНИ В КОСМОСІ¹

Джерело: Читанка з філософії: У 6 книгах. – К.: Довіра, 1993. – Кн. 6: Зарубіжна філософія ХХ століття. – С. 146-152.

Шелєр Макс (1874—І928) — німецький філософ і соціолог, засновник філософської антропології та соціології знання. Антропологічні погляди М. Шелєра викладені в роботі «Положення людини в космосі». Виходячи з дуалістичної концепції співіснування реального та ідеального світів, німецький філософ критично аналізує головні теорії духу та людини — класичну, за якою дух є найбільш могутнє начало, та натуралістичну, за якою дух виникає на основі біологічної еволюції. Він досліджує метафізичні, фізичні, психічні, духовні основи походження людини,рушійні сили її розвитку. На думку М. Шелєра, дух є не просто найвищим принципом, що визначає сутність людини, але й виразом надвітального, навіть антивітального призначення людини. Як духовна істота, людина вільна від вітальної залежності і відкрита світові. В цьому, за Шелєром, і полягає відмінність людини від тварин. Основні твори: «Про феномен трагічного», «Людина та історія», «Положення людини в космосі».

“Протягом десятитисячолітньої історії ми вперше живемо в епоху, коли людина стала глибоко і безумовно «проблематичною» для самої себе, коли вона не знає, ким вона є, але в той же час знає, що вона цього не знає...

Якщо запитати освіченого європейця, про що він думає, почувши слово «людина», майже завжди в його свідомості починають стикатися три несумісні між собою кола ідей. По-перше, це коло уявлень іудеохристиянської традиції про Адама та Єву, про творення, рай та гріхопадіння. По-друге, це греко-античне коло уявлень, у якому самосвідомість людини вперше у світі розвинулась до поняття про її особливе становище, про що говорить теза, що людина є людиною завдяки тому, що у неї є розум, логос, фронесіс, мислення тощо (логосом тут є і мовлення, і здатність до розуміння всіх речей). З цим поглядом тісно пов'язане вчення про те, що в основі усього універсуму знаходиться надлюдський розум, до якого причетна й людина, і тільки вона єдина з усіх істот.

Трете коло уявлень — це сфера сучасного природознавства та генетичної психології, яке також давно стало традиційним, згідно з яким людина є достатньо пізнім підсумком розвитку Землі, істотою, яка відрізняється від форм, що передують їй у тваринному світі, тільки ступенем складності поєднання енергії та здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій порівняно з людською природі. Між цими трьома колами ідей немає ніякої єдності. Таким чином, існують природничонаукова, філософська та теологічна антропології, які не цікавляться одна одною, єдиної ж ідеї людини ми не маємо. Спеціальні науки, що займаються людиною і весь час зростають у своїй кількості, скоріше приховують сутність людини, аніж розкривають її. І якщо узяти до уваги, що названі три традиційні кола ідей тепер скрізь підірвано, особливо зовсім підірвано дарвіністське рішення проблеми походження людини, можна сказати, що ще ніколи в історії людина не ставала настільки проблематичною для себе, як за нашого часу.

Внаслідок цього я взявся за те, щоб на найширшій основі дати новий досвід філософської антропології. Нижче викладено лише деякі моменти, які торкаються сутності людини в порівнянні з твариною та рослиною і особливого метафізичного становища людини, та наведено невелику частину результатів, до яких я дійшов.

Вже слово та поняття «людина» містить підступну двозначність, без усвідомлення якої неможливо підійти до питання про особливе становище людини. Слово це повинно, по-перше, вказувати на особливі морфологічні ознаки, якими людина володіє як представник підгрупи роду хребетних та ссавців. Зрозуміло, що який би не мав вигляд результат такого утворення поняття, жива істота, яку названо людиною, не тільки залишається підкореною поняттю тварини, але й складає порівняно невелику частку тваринного царства. Таке становище речей зберігається й тоді, коли, разом з Ліннеєм, людину називають «вершиною ряду хребетних ссавців» — що, зрештою, є дуже суперечливим і з точки зору реальності, і з точки зору поняття,— адже ця вершина, як всяка інша вершина будь-якої речі, відноситься ще до самої речі, вершиною якої вона є. Але цілковито незалежно від такого поняття, яке фіксує як єдність людини — прямоходження, перевтілення хребта, врівноваження черепа, добрий розвиток людського мозку та перетворення органів внаслідок прямоходження (наприклад, кисть з протиставленим великим пальцем, зменшення щелепи та зубів тощо), те ж саме слово «людина» означає в буденній мові всіх культурних народів дещо настільки зовсім інше, що навряд чи знайдеться інше слово людської мови, яке має аналогічну двозначність. А саме слово «людина» повинно означати сукупність речей, яка є гранично протилежною поняттю «тварини взагалі», у тому числі всім ссавцям та хребетним, і протилежну їм у тому ж самому значенні, що, наприклад, і інфузорії... хоча навряд чи можна сперечатися, що жива істота, яка зветься людиною, морфологічно, фізіологічно й психологічно незрівнянно більш схожа на шимпанзе, аніж людина та шимпанзе схожі на інфузорію.

Зрозуміло, що це друге поняття людини повинно мати цілковито інший зміст, цілковито інше походження, ніж перше поняття, яке визначає лише невелику підгрупу роду хребетних тварин. Я хочу назвати це друге поняття суттєвим поняттям людини, на противагу першому поняттю, яке підпорядковано природній систематиці.

...Виникає запитання, яке має вирішальне значення для всієї нашої проблеми: якщо тварині властивий інтелект, то чи відрізняється взагалі людина від тварини більше, ніж тільки за ступенем? Чи є тоді ще істотна відмінність? Або ж, крім досі розглянутих ступенів, в людині є ще щось зовсім інше, специфічно їй властиве, що взагалі не порушується і не вичерпується вибором та інтелектом?

...Я стверджую: сутність людини і те, що можна назвати її особливим становищем, підноситься над тим, що називають інтелектом і здатністю до вибору, і не може бути досягнутим, навіть якщо уявити, що інтелект і здатність до вибору довільно виросли до безконечності. Але невірно було б і мислити собі те нове, що робить людину людиною, тільки як новий суттєвий ступінь²психічних функцій і здатностей, яка додається до інших психічних ступенів,— чуттєвому пориванню, інстинкту, асоціативній пам'яті, інтелекту і вибору, так що пізнання цих психічних функцій і здатностей, які належать до вітальної сфери, знаходилося б ще в компетенції психології. Новий принцип, що робить людину людиною, лежить поза межами всього того, що в найширшому розумінні, з внутрішньо-психічного або зовнішньо-вітального боку ми можемо назвати життям. Те, що робить людину людиною, є принципом, протилежним усьому життю взагалі, він, як такий, взагалі не може бути зведеним до «природної еволюції життя», і якщо його до чого-небудь і можна звести, то тільки до вищої основи самих речей — до тієї основи, частковою маніфестацією якої є «життя». Вже греки відстоювали такий принцип і називали його «розумом». Ми хотіли би вживати для зазначення цього більш широке за змістом слово, яке містить у собі поняття розуму, але поряд з мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання першофеноменів або суттєвого змісту, далі певний клас емоцій та вольових актів, які ще мають бути схарактеризовані, наприклад доброту, любов, каяття, шанування тощо — слово дух. Діяльний же центр, в якому дух з'являється всередині конечних сфер буття, ми будемо називати особистістю, на відміну від усіх функціональних «життєвих» центрів, які, при розгляді їх з внутрішнього боку, називаються також «душевними» центрами. Але що ж таке цей «дух», цей новий і настільки вирішальний принцип? Рідко з яким словом обходились так неподобно, і лише мало хто розуміє під цим словом щось визначене. Якщо за головне у розумінні духу вважати особливу пізнавальну функцію, рід знання, яке може дати тільки він, тоді основним визначенням «духовної» істоти буде її — або її буттєвого центру — екзистенціальна незалежність від органічного,свобода,звільнення від примусу і тиску, від «життя» та усього, що належить «життю», отже, і її власного, пов'язаного з потягами інтелекту. Така «духовна» істота більше не прив'язана до потягів та зовнішнього світу, але «вільна від зовнішнього світу» і, як ми будемо це називати, «відкрита світу». У такої істоти є «світ». Одвічно надані їй центри «опору» та реакції навколишнього світу, у якому екстатично розчинюється тваринне, вона здатна піднести до «предметів», здатна в принципі осягати власне «так-буття» цих «предметів», без тих обмежень, яких зазнає цей предметний світ або його давність через вітальну систему потягів та її чуттєвих функцій і органів чуття. Тому дух є предметність, визначеність так-буттям самих речей. І «носієм» духу є така істота, у якої принципове відношення до дійсності поза нею є прямо протилежним порівняно з тваринним.

... У тварини, на відміну від рослини, є, мабуть, свідомість, але у неї, як вже помітив Лейбніц, немає самосвідомості. Бона не володіє собою, а через це й не усвідомлює себе. Зосередження, самоусвідомлення та здатність і можливість опредмечения споконвічного опору відносно потягу утворюють, таким чином, одну єдину нерозривну структуру, що, як така, властива лише людині. Разом з цим самоусвідомленням, цим новим відхиленням і центруванням людського існування, можливим завдяки духові, дано відразу ж і другу суттєву ознаку людини: людина здатна не тільки поширити навколишній світ у вимір «світового» буття і зробити опір предметним, але також, і це найпримітніше, знов опредметнити власне фізіологічне та психічне становище і навіть кожне окреме психічне переживання. Лише через це вона також вільно може відмовитись від життя. Тварина і чує, і бачить — не знаючи, що вона чує і бачить; щоб частково пірнути в нормальний стан тварини, треба згадати про вельми рідкі екстатичні стани людини — ми зустрічаємось з ними у стухаючому гіпнозі, вживаючи деякі наркотики, далі при наявності відомої техніки активізації духу, наприклад, у всякого роду оргаїстичних культах. Імпульси своїх потягів тварина переживає не як свої потяги, а як динамічну тягу і відштовхування, яке виходить від самих речей навколишнього світу.

Навіть примітивна людина, яка в ряді рис ще близька до тварини, не каже: «я» відчуваю відразу до цієї речі,— але каже: ця річ — «табу». У людини немає «волі», яка існувала б незалежно від імпульсів потягів, що змінюються, оберігаючи неперервність при зміні психофізичних станів. Тварина, так би мовити, завжди потрапляє в якесь інше місце, ніж вона спочатку «хотіла». Глибоко і вірно каже Ніцше: «Людина — це тварина, здатна обіцяти»...

Тільки людина, оскільки вона є особистістю, — може піднятися над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру як би по той бік просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, у тому числі і саму себе. Але цей центр людських актів опредмечения світу, свого тіла і своєї душі не може бути сам «частиною» саме цього світу, тобто не може мати ніякого певного «де» або «коли»,— він може знаходитися лише у вищій основі самого буття. Таким чином, людина — це істота, яка перевершує саму себе і світ. Як така вона здатна на іронію та гумор, які завжди містять в собі піднесення над власним існуванням. Вже І. Кант у суттєвих рисах прояснив у своєму глибокому вченні про трансцендентальну апперцепцію цю нову єдність мислення — «умову всього можливого досвіду і тому також усіх предметів досвіду» — не тільки зовнішнього, але й того внутрішнього досвіду, завдяки якому нам стає доступним наше власне внутрішнє життя...

...Здатність до поділу існування та сутності складає основну ознаку людського духу, яка тільки фундує всі інші ознаки. Для людини істотно не те, що вона володіє знанням, як казав Лейбніц, але те, що вона володіє сутністю апріорі або здатна оволодівати нею. При цьому не існує «постійної» організації розуму, як її передбачав Кант; навпаки, вона принципово підлягає історичному зміненню. Постійним є лише сам розум як здатність утворювати і формувати — через функціонування такого суттєвого бачення — все нові форми мислення і споглядання, любові і оцінки.

Якщо ми захочемо глибше проникнути звідси у сутність людини, то потрібно уявити собі будову актів, що ведуть до акту ідеації. Свідомо і несвідомо, людина користується технікою, яку можна назвати пробним усуненням характеру дійсності. Тварина цілком живе в конкретному і в дійсності. З будь-якою дійсністю кожного разу пов'язане місце у просторі і положення у часі, «тепер» і «тут», а по-друге, випадкове так-буття, яке дається в якому-небудь «аспекті» чуттєвим сприйняттям. Бути людиною — значить кинути тверде «ні» цьому видові дійсності. Це знав Будда, кажучи: прекрасно споглядати будь-яку річ, але страшно бути нею. Це знав Платон, який пов'язував споглядання ідей з відразою душі до чуттєвого змісту речей і звертанням її до самої себе, щоб знайти «витоки» речей. І саме це має на увазі Е. Гуссерль, який пов'язує пізнання ідей з «феноменологічною редукцією», яка «закреслює» або «бере у лапки» (випадковий) коефіцієнт існування речей у світі, щоб досягти їхньої сутності. Правда, в окремих випадках я не можу погодитись з теорією цієї редукції у Гуссерля, але повинен визнати, що в ній мається на увазі той самий акт, що, власне, і визначає і людський дух...

Таким чином, людина є тією живою істотою, що може (придушуючи і витискуючи імпульси власних потягів, відмовляючи їм у живленні образами сприйняття та уявлення) ставитися принципово аскетично до свого життя, яке вселяє у неї жах. В порівнянні з твариною, яка завжди говорить «так» дійсному буттю, якщо навіть лякається та втікає, людина — це «той, хто може сказати ні», «аскет життя», вічний протестант проти всякої тільки дійсності. В той же час, в порівнянні з твариною, існування якої є втілене філистерство, людина — це вічний «Фауст», звір, ненаситний до нового, вона ніколи не заспокоюється на оточуючій дійсності, завжди прагне прорвати межі свого тут-і-тепер так-буття та «навколишнього світу», в тому числі й наявну дійсність особистого Я. В цьому розумінні і 3. Фрейд у книзі «По той бік принципу задоволення» вбачав у людині «витискувача потягів». І лише тому, що вона така, людина може надбудувати над світом свого сприйняття ідеальне царство думок, а з іншого боку, саме завдяки цьому більшою мірою вивільняти для свого духу дрімаючу у витіснених потягах енергію, тобто може сублімувати енергію своїх потягів у духовну діяльність...

Завдання філософської антропології — вірно вказати, як з основної структури людського буття, яка коротко обмальована в нашому попередньому викладі, випливають всі специфічні монополії, звершення та справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, держава, керівництво, образотворчі функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність та соціальність”.

ІІ. «Мультиверсум» дискурсів про людину (Р. Цанер). Феномен «перевідкриття» теми людини у філософській антропології.

Буття – не факт, а задача. Коли я починаю рефлексувати, я знаходжу себе як «вже існуючого», як «занепокоєного» і «жадаючого знати».

(Р. Цанер)

Опрацювавши запропоноване першоджерело (Цанер Р. О подходе к философской антропологии / Ричард Цанер // Антология: Это человек. – М., 1995. – С.159-165. – Електронний ресурс: [Режим доступу]: http://philosophy.knlu.kiev.ua.), дайте відповіді на наступні питання:

Охарактеризуйте специфіку класичного філософського дискурсу про людину, його провідні засади та наслідки для соціальної реальності. Чому класична антропологія не спромоглася шляхом емпіричних пошуків «людської природи» вивести філософське поняття «людина»?

Спробуйте пояснити проблемність пошуків відповіді на філософське питання: «Що є людина». Чому виникла потреба у «деконструкції» постановки самого питання: акцентувати увагу на слові «Є»?

Через розкриття значущості для філософії процесу «запитальності» поясніть фундаментальну спроможність людини-особистості до процесів рефлексії. У даному річищі розкрийте заяву: «філософ повинен бути одвічним новаком».

Охарактеризуйте людське буття як відкрите крізь призму особистісної унікальності положення людини.

Як визначає власний антропологічний напрямок Р. Цанер?

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО ДЛЯ ОБГОВОРЕННЯ:

Цанер Р. ПРО ПІДХІД ДО ФІЛОСОФСЬКОЇ АНТРОПОЛОГІЇ³

Джерело: Ричард М. Цанер. О подходе к философской антропологии // [пер. с англ. А.В. Соболева, 1994]; Статья Ричарда Цанера – профессора Тринити Университета – переведена по кн.: Zaner R. An approach to a philosophical antropology // Philosophy and phenomenological research. 1966. V. XXVII. №1.

І

“У своєму блискучому «Нарисі про людину» Ернст Касирер звернувся із пристрасним закликом зосередити увагу на центральному, на його думку, питанні нашого часу – на питанні «Що таке людина?». Аналізуючи кризу людського самопізнання, яку ми успадкували від 19 ст., Касирер говорить: «Основною метою усіх цих теорій було обґрунтування єдності і одноманітності людської природи. Але якщо ми розглянемо пояснення, які намагались дати ці теорії, то виявиться, що єдність людської природи вельми сумнівна. Кожен філософ вірив, що він знайшов головну пружину і визначальну людську здатність. Але характеризуючи цю визначальну здатність, всі теорії різко відрізнялись між собою і навіть суперечили одна одній». Теоретики, на яких посилається Касирер, були емпіриками, чиї претензії і сподівання пов'язувались із «демонстрацією фактів і одних тільки фактів», що стосуються людини. Однак, незважаючи на те, що кожна теорія опиралась на монблани емпіричних даних (прикладом може слугувати Дарвін), а також на те, що всі автори зреклися таких абстракцій, як «людська природа», ці теорії усе ж передбачали подібне абстрактне поняття людини. Навіть коли емпіричні дані були більш чи менш однакові, їх витлумачення найчастіше суперечили одні одним. «Кожна теорія, – зазначає Касирер, – опинялась прокрустовим ложем, наперед заданим шаблоном, за яким підганялись емпіричні факти».

Результатом такого підходу виявилась анархія думки в сьогоднішніх намаганнях надати поняття людини. Теорії і контртеорії, заяви і контрзаяви, ствердження і заперечення сенсу в самій постановці питання, удари та їх «відбиття» – все це мало на меті вирішити проблему (якщо, звичайно, тут є проблема), але фактично призвело лише до плутанини. У зв'язку з цим Касирер цитує відомі нариси Макса Шелера, зроблені ним у 1928 р.: «У наші дні людина опинилася для себе більш проблематичною, ніж будь-коли раніше»⁴. У нас є і наукова, і філософська, і теологічна антропологія. І жодна з них нічого не знає про інші. Тому ми тепер не маємо більш-менш ясної і змістовної ідеї людини. Збільшилась кількість окремих наук, які вивчають людину, але це більш заплутало і затемнило, ніж прояснило наше уявлення про людину».

Подібну кризу сучасної людини відмічали Карл Ясперс, Габріель Марсель, Едмунд Гусерль і багато інших мислителів. Спостерігаючи за тим, як сучасна людина стурбовано ставиться до своєї «особистості», заворожений цим магічним словом, Марсель відмічає: чим більше ми розмірковуємо і пишемо про «особистість», тим більше ми втрачаємо ту конкретну реальність, про яку пишемо, втрачаємо наше інтуїтивне знання про людину⁵.

Усе це, безсумнівно, добре відомо і багатьом, напевно, навіть набило оскому. Але мене це не заспокоює. Шелер, Касирер і деякі інші філософи з усією гостротою поставили невідкладне завдання, до якого слід поставитись належним чином. Ця задача – виробити «породжуючу ідею» (якщо вживати вираз Сюзани Лангер). Існує невідкладна необхідність розвити справді об’єднуючу і у цьому розумінні основну концепцію людини, тобто необхідно відповісти на центральне питання: що є людина? – відповісти безпосереднім і конкретним чином.

Проте наша інтелектуальна ситуація сьогодні така, що ніхто не може приступити до постановки питання, а тим більше до його вирішення, не уточнивши попередньо меж, у яких це питання ставиться, і не вказавши значення самої його постановки. У наш час кути зору⁶множаться, а релятивізм і скептицизм, якщо і не розцвіли пишним цвітом, то почувають себе господарями позиції. Тому передусім доводиться займатися роз’ясненням «позиції», яку ви збираєтесь захищати. Опісля, коли «кут зору» виділений і обмеження здійснені, обговорення проходить у звичайному порядку зі звичайними результатами: відшліфовується ще один «кут зору» серед багатьох інших, які накопичились у розбухлій шафі історії.

Можливо, такий шлях уважається найкращим, але мене вельми тривожить, і я схильний розглядати подібну процедуру як ще один доказ «кризи» пізнання. Мені здається, що, припускаючи множину кутів зору, по суті рівнозначних і рівною мірою узаконених, ми тим самим забуваємо саму проблему. Від нас вимагається не сконструювати ще одну нову теорію людини чи оновити одну із попередніх теорій, а перед усім визначити якомога ясніше суть заданого питання – що саме ми ставимо під питання. Це диктується сутністю філософії, а не швидкоплинним інтересом.

У цьому сенсі я намагаюся слідувати за Платоном, адже переконаний, що Платон був абсолютно правий, говорячи, що перша і найскладніша проблема, з якою стикаєшся при спробі серйозної постановки основного питання, – це якраз з'ясувати, у чому його суть. Поки це не з’ясовано, усі наші теорії будуть у кращому випадку мати лише випадковий стосунок до справи, а найчастіше опиняться невідповідними. Ця думка показана в «Лахеті», «Меноні» і багатьох інших діалогах Платона. Першою задачею Сократа було не розчистити хащі плутанини, а, навпаки, привести співбесідника до справжньої aporia, тобто до такого радикально безвихідного положення, коли уперше починає усвідомлюватись вся глибина проблеми і відкривається уся глибина власного невігластва.

Слід ставити питання правильно і у належному порядку – ось первинна задача філософії (якщо я правильно зрозумів цей аспект платонівської діалектики). І взагалі, чи не здається вам, що «філософія» є процесом постановки питань у супроводі рефлексії і відповідей на них, тобто діалогом? У світлі цього стає зрозумілим висловлювання Мерло-Понті про те, що філософ повинен бути вічним новаком.

Кожен філософ повинен сам стикатися з проблемами і з ентузіазмом першовідкривача відновлювати пошуки з самого початку. Кожен із нас повинен «іти і переконуватися сам» – як пропонує чинити стосовно його власної книги «Метафізичні розмисли» Декарт⁷.

ІІ-ІІІ.

Питання про людину – це не лінгвістичне питання. На нього не можна відповісти, досліджуючи те, «як слово «людина» використовується в певній мовній спільноті, чи то у повсякденній мові, мові окремих наук, чи у мові філософських систем». Необхідно вказати об'єкт дослідження. «Питання про правильне вживання мови може бути, у кінцевому рахунку, вирішене лише шляхом звертання до «самої речі». Питання стоїть не про термін, а про феномен.

Однак питання про феномен людини не є емпіричним. Відбір емпіричних фактів передбачає деякий принцип відбору, передбачає знання того, про що ставиться питання. Як говорить Моріс Натансон, філософське питання є зовсім не емпіричним, а концептуальним питанням. «Воно повинне обмежуватись переконуючою силою поняття. Звернення до результатів експерименту означає зняття філософського питання… Сенс філософського питання неможливо осягнути виходячи із упереджень експериментальної науки».

Якщо відбір емпіричних фактів передбачає певний принцип відбору, передбачає знання «суттєвих властивостей» феномена, що вивчається, то властивості передбачають носія цих властивостей. У даному випадку питання про людину обертається пошуком деякої «людської природи», універсальної субстанції. Ця субстанція уявляється однорідною, рівній собі самій, простою.

Але як знову і знову нагадує нам Паскаль, в людині відсутня саме однорідність.

Якщо ми починаємо з припущення деякої субстанції, яка лежить в основі усіх людських істот, то ми до всякого дослідження вже певним чином витлумачили співвідношення єдиного і множинного. Я вважаю, що не обов'язково виходити з такого тлумачення.

Якщо ми відмовляємось шукати «сутність» в сенсі платонівської ідеї, то це не означає, що ми вважаємо неможливою постановку самого питання про людину, навпаки, питання набуває істинного сенсу, коли ми відмовляємось шукати «сутність», це саме «що».

Акцент у питанні «Що є людина?» повинен стояти не на слові «що», а на слові «є». Питання стосується не стільки «сутності», скільки «буття». Іншими словами, «сутність» може бути розкрита тільки після розгляду буття. Ми шукаємо не абстрактну умоглядну сутність, у якій людина ніби бере співучасть, і не «деяку природу, що лежить в її основі», а намагаємось знайти в конкретному існуванні людини те, стосовно чого можна вимовити слово «є», те, що конституює конкретне буття людини. Тільки фокусуючи свою увагу на на цьому феномені, ми можемо розкрити «сутність». Не «сутність» включає в себе «існування», а, навпаки, «існування» людини, або її буття, визначають її «сутність»⁸.

Я притримуюсь, – пише Натансон, – того кута зору, що існує деяка основа, деяка фундаментальна структура, яка є необхідною умовою для існування різновидів досвіду. Ця основа є тим, що я назвав буттям в реальності. І буття в реальності – це не просто логічна вимога чи концептуальний засіб для пояснення сенсу мого досвіду, але, попри те, вона є дещо, що осягається мною в безпосередньому досвіді, дане мені у всій своїй своєрідності… Мова йде про конкретну своєрідність. Проблема полягає у тому, щоб подолати певні корінні стосунки, які затемнюють сприйняття цієї структури і роблять її ніби несправжньою»⁹.

Ця «основа чи те, про що я говорив як про існуюче «попереду усього», може бути поіменована лише як дещо «у своєму роді» чи, якщо хочете, як онтологічно перше. По крайній мірі це мають на увазі, коли говорять, що перед тим, як бути співпричетним до певної діяльності, необхідно бути – здатним – бути співпричетним.

Саме цей феномен, який Гайдеґер називає Dasein, Мерло-Понті etre-au-monte, а Натансон «людським буттям в реальності», ставиться під питання, коли запитують: що є людина?

Якщо сконцентрувати увагу на цьому феномені, то стане абсолютно ясно, що кожен може його рефлексивно спостерігати як відкритий і загальнодоступний. Можна не лише мислити чи фантазувати про нього, а і досвідчувати чи переживати його у всій конкретності.

У першу чергу цей феномен, напевно, репрезентує собою потенцію буття у сенсі Гайдеґера. Марсель, напевно, має на увазі те саме, коли говорить про людське буття як «буття відкрите», маючи на увазі, що буття людини є певною мірою «глибиною» або «основою», завдяки якій людина здатна аналізувати себе як особистість.

Але коли я ставлю питання про буття людини, тим самим я ставлю під питання самого себе. Лише стосовно самого себе я можу поставити питання про буття людини.

Означене «є» – це моє «є». Рефлексуючи буття людини, я тієї ж миті опиняюся рефлексуючим своє власне буття. Унікальність положення полягає якраз у тому, що «буття» – це моє буття.

Такий своєрідний поворот питання виходить із того, що сам феномен змушує це питання рефлексивно обернутись. Я, той, хто задає питання, є тим, хто стоїть під питанням. Я одночасно опиняюсь і суб’єктом, і об’єктом дослідження. Як такий, я рефлексивно усвідомлюю себе як буття, що запитує себе.

Я не можу бути для себе просто предметом, подібно деякому фізичному об’єкту. Не являюсь я і суб’єктом, що протистоїть відмінному від мене об’єкту. Відповідно, коли я ставлю себе під питання, я стикаюся з надзвичайною «метапроблемою», яку неможливо вирішити за допомогою засобів, вироблених в емпіричних науках чи у традиційній філософії.

Саме тому, що коли я ставлю під питання «людину», я ставлю під питання себе, я не можу засвоїти той чи інший кут зору стосовно людини. Існує лише один «кут зору», а саме «Я» (і для кожного його власне «Я»).

Ми розкриваємо себе як буття, яке конкретно існує у пошуках себе, в тривозі за своє власне буття. Ця тривога, звичайно, може виступати в різноманітних формах. Мені йдеться, що різноманітні емпіричні форми невдоволеності, відчаю, страждання і т.п. насправді є прояв цієї, так би мовити, онтологічної тривоги, яка не означає, однак, що кожен повинен це чітко усвідомлювати. Тут доречно пригадати зауваження К'єрк'єгора про відчай, що не усвідомлює себе як відчай.

Фактично, більша частина моїх станів невдоволеності і тривоги, більша частина моїх спроб «убезпечити» і «застрахувати» себе від небезпек, які підстерігають мене в моєму житті, насправді лише приховують від мене моє буття.

Буття – не факт, а задача. Коли я починаю рефлексувати, я віднаходжу себе як «вже існуючого», як «занепокоєного» і «жадаючого знати». У цьому сенсі «здивування» чи «загадковість», про які говорили Платон і Аристотель, це і є буття людини. І слід лише додати, що здивування і пошук фокусуються на мені, на моєму власному бутті.

Питання про буття виникає не з моєї примхи.

Я зіштовхуюсь з деякою зверненою до моєї уваги владною вимогливістю, яку Марсель назвав «онтологічним закликом трансценденції». І цей заклик виступає у вигляді фундаментального питання, з яким я неминуче повинен зіштовхнутися, якщо скоро мені слід зустріти і конкретно пережити «кризу». Це – справжня «aporia».

IV

Усе попередньо сказане розкриває буття людини як такої, а не описує ту чи іншу окрему людину. «Верифікація» тут може означати лиш те, що інші дослідники зможуть чи не зможуть віднайти те ж саме за допомогою рефлексії.

І, врешті-решт, загальна позиція, до якої могли підвести окреслені нотатки, не являється чимось оригінальним. Її лишень неможна ототожнювати з позицією так званих екзистенціалістів і з позицією феноменологів. Але, я думаю, така позиція узгоджується з позицією Платона¹⁰і багатьох інших філософів. Вище викладена праця представляє собою спробу слідувати платонівському заклику «роздивитись» самого себе.

Окреслену тут філософську антропологію можна радше назвати феноменологічною антропологією, тобто логосом феномена людини. І ця антропологія має за своє джерело і предмет напружений пошук буття, у яке занурена людина, яка шукає саму себе”.

ІІІ. «Гуманістичний радакалізм» Е. Фрома: перспективи людського розвитку від «хворого суспільства» до фундаментальної «любові до життя».

Людина потребує драматизму життя та переживань; і якщо на вищому рівні своїх досягнень вона не віднаходить задоволення, то сама створює собі драму руйнування.

(Е. Фром)

Опрацювавши запропоноване першоджерело (Фром Е. Анатомія людської деструктивності / Еріх Фром // Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посіб. / за ред.. акад.. НАН України Л.В.Губерського. – К.: Знання, 2009. – С. 270-279. – Електронний ресурс: [Режим доступу]:http://pidruchniki.ws/1584072037663/filosofiya/filosofiya_-guberskiy_lv.), дайте відповіді на наступні питання:

Охарактеризуйте провідні риси агресії, запропоновані теоретичними дослідженнями ХХ ст.: від інстинктивізму до біхевіоризму.

У чому, на Вашу думку, полягає небезпека «злоякісної» деструктивної агресії?

Окресліть спектр основних проблем, що виникають при спробі визначення людської сутності, за Е. Фромом.

Чи підтримуєте Ви позицію щодо фундаментальної ролі пристрастей (як «позитивних», так і «негативних») у житті і самовизначенні людини?

Чи виправдався прогноз Е. Фрома щодо «зниження порогу чутливості до жорстокості» у сучасному інформаційному суспільстві? Наведіть приклади на підтвердження (чи спростування) заяви та спробуйте вказати шляхи подолання «некрофільських» технократичних тенденцій, домінуючих у сьогоднішньому «суспільстві ризику».

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО ДЛЯ ОБГОВОРЕННЯ:

Фром Е. АНАТОМІЯ ЛЮДСЬКОЇ ДЕСТРУКТИВНОСТІ

Джерело: Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посіб. / за ред.. акад.. НАН України Л.В.Губерського. – К.: Знання, 2009. – С. 270-279. http://pidruchniki.ws/1584072037663/filosofiya/filosofiya_-_guberskiy_lv.

Німецький психолог та філософ Еріх Фромм (1900-1980) один із головних представників Франкфуртської школи (критична теорія, або неомарксизм) та засновників неофройдизму. Позиція Е. Фромма формується на основі синтезу психоаналізу, марксизму, філософської антропології та екзистенціалізму, їй властива гостра критична спрямованість щодо сучасного суспільства (критика відчужених форм соціальності, як-от: споживацтво, деперсоналізація, дегуманізація тощо). Піддає критиці натуралістичні засади фройдівської концепції особистості.

Перспективу людського розвитку Е. Фромм вбачає у перетворенні сучасного «хворого суспільства» на засадах створення умов для самовдосконалення і реалізації творчого потенціалу людини («гуманістичний радикалізм» на основі домінування любові до життя).

“Інстинкти та людські пристрасті.

Світові темпи зростання насилля і деструктивності привернули увагу спеціалістів та широкої громадськості до теоретичного дослідження сутності та причин агресії. Увага до цієї проблеми нікого не здивує; подиву заслуговує скоріше те, що ця увага виникла так пізно, особливо враховуючи, що такий видатний дослідник як 3. Фройд, після перегляду своєї теорії, центральною ідеєю якої була ідея сексуальності, уже у 20-ті роки створив нову теорію, в межах якої прагнення до руйнування («інстинкт смерті») посідає таке саме місце, як і прагнення до любові («жага життя», «сексуальність»). Однак громадськість, як і раніше, розглядала фройдизм виключно в дусі сформованого на той час стереотипу, обмежуючи його рамками вчення про лібідо як основної людської пристрасті.

Ця ситуація змінилася лише в середині 60-х років. Однією з причин цієї зміни був, вірогідно, масштаб насилля та страх перед зростаючою загрозою чергової світової війни. Цьому сприяла також публікація кількох книг, присвячених проблемі людської агресивності, особливо книги Конрада Лоренца «Так зване зло». Лоренц, відомий учений у галузі дослідження поведінки тварин (особливо цікавими є його праці про риб та птахів), вирішив вийти в галузь, у дослідженні якої він не мав достатнього досвіду та відповідної компетентності, – у сферу людської поведінки. Хоча його книга «Так зване зло» не була сприйнята більшістю психологів та нейрофізіологів, вона миттєво стала бестселером і відчутно вплинула на значну частину освіченої публіки, яка вбачала в ідеях Лоренца остаточне вирішення проблеми.

Значний успіх ідей Лоренца не в останню чергу був пов'язаний із попередньою публікацією робіт такого автора, як Роберт Ардрі, – «Адам прийшов з Африки», «Адам і його територія». Ардрі (талановитий сценарист, але не вчений) досить некомпетентно поєднує дати та факти про походження людини і пов'язує їх із досить тенденційним міфом про вроджену людську агресивність. За цією книгою з'явились інші книги спеціалістів у галузі поведінки тварин, наприклад «Гола мавпа» Демонда Морріса і «Любов та ненависть», що належала перу одного з учнів К. Лоренца, Іреніусу Ейбл-Ейбесфельду.

Всі ці роботи спираються, по суті, на одну тезу: агресивна поведінка людей, безпосередніми виявами якої є війни, злочини та інші типи деструктивної і садистської поведінки, має філогенетичні корені, вона запрограмована в людині, пов'язана з уродженим інстинктом, що чекає свого місця і часу та використовує будь-який привід для свого вияву.

Можливо, успіх Лоренца та його неоінстинктивізму пов'язаний не стільки з досконалістю його аргументів, скільки з тим, що значна кількість людей виявилась схильною до сприйняття такої аргументації. Що може бути приємнішим для людини, яка відчуває страх і розуміє власну безпорадність перед обличчям невпинного руху світу в напрямі руйнування, що може бути бажанішим, ніж теорія, яка запевняє, що витоками насилля є наша тваринна натура, нездоланний інстинкт агресивності і що найкраще для нас, як вважає Лоренц, – спробувати зрозуміти, що сила та влада цього потягу е закономірним результатом еволюції.

Ця теорія вродженої агресивності дуже легко перетворюється на ідеологію, яка пом'якшує страх перед тим, що може статися, та допомагає раціоналізувати відчуття безпорадності.

Є й інші причини, у зв'язку з якими дехто надає перевагу спрощеному вирішенню проблеми деструктивності в межах інстинктивістської теорії. Серйозне дослідження причин деструктивності може поставити під сумнів основи визначних ідеологічних систем. Тут неможливо уникнути аналізу проблеми раціональності нашого суспільного ладу, в межах якого доведеться порушити деякі табу, що приховуються за священними поняттями «безпека», «честь», «патріотизм» і т. ін.

Досить провести серйозне дослідження нашої соціальної системи, щоб зробити висновок про причини зростання деструктивності в суспільстві й підказати засоби для її спадання. Інстинктивістська теорія позбавляє нас від нелегкого завдання такого глибокого аналізу...

Беручи до уваги сучасний стан психологічної думки, кожен, хто зіштовхується з критикою на адресу лоренцівської теорії агресивності, очікує, що джерелом цієї критики є біхевіоризм – інша теорія, що займає домінуюче становище у психології. На противагу інстинктивізму, біхевіоризм не цікавлять суб'єктивні мотиви, сили, які нав'язують людині певний спосіб поведінки; біхевіористську теорію цікавлять не пристрасті або афекти, а лише тип поведінки та соціальні стимули, що його формують.

Радикальна переорієнтація психології з афектів на поведінку відбулася у 20-ті роки, і в наступний період більшість психологів вилучили з наукового обігу поняття «пристрасті» та «емоції» як такі, що не підлягають науковому аналізу. Поведінка як така, а не людина, яка поводиться певним чином, стала предметом дослідження головного психологічного напряму. «Наука про душу» перетворилася в науку про маніпулювання поведінкою. Цей розвиток досяг свого апогею в необіхевіоризмі Скіннера, який представляє сьогодні в університетах США загальновизнану психологічну теорію...

Протистояння інстинктивізму та біхевіоризму не сприяло прогресу психологічної науки. Кожна з позицій була виявом «одностороннього підходу», обидві спиралися на догматичні принципи і вимагали від дослідників пристосування до однієї з теорій. Але хіба у дійсності існує лише така альтернатива у виборі теорії – або інстинктивістська, або біхевіористська? Невже неодмінно слід обирати між Скіннером і Лоренцом? Хіба не існує інших варіантів? У цій книзі я обстоюю думку, що є ще одна можливість, і намагаюсь визначити, у чому вона полягає.

Ми повинні розрізняти у людини два абсолютно різних види агресії. Перший вид, спільний і для людини, і для всіх тварин, – це філогенетично закладений імпульс до атаки (або до втечі) у ситуації, коли виникає загроза життю. Ця захисна, «доброякісна» агресія сприяє виживанню індивіда та роду; вона має біологічні форми вияву і затухає, як тільки зникає небезпека. Іншим видом є «злоякісна» агресія – це деструктивність та жорстокість, що властиві тільки людині і яких немає в інших ссавців; вона не має філогенетичної програми, не є засобом біологічного пристосування і не має жодної цілі. Більша частина попередніх суперечок з цієї теми була зумовлена тим, що не було розрізнення між цими двома видами агресії, які є відмінними і за походженням, і за визначальними рисами...

У тому-то й справа, що людина відрізняється від тварин саме тим, що вона вбивця. Це єдиний представник приматів, який без біологічних та економічних причин мучить і вбиває своїх одноплемінників, і ще й отримує від цього задоволення. Це та сама біологічно аномальна і філогенетично незапрограмована «злоякісна» агресія, що становить справжню проблему та небезпеку для виживання людського роду; прояснення ж сутності та умов виникнення такої деструктивної агресії якраз і є головною метою цієї книги.

Розрізнення доброякісно-захисної та злоякісно-деструктивної агресії вимагає ще більш ґрунтовної диференціації двох категорій, а саме: інстинкту1 та характеру, точніше кажучи, розрізнення між зумовленими фізіологічними потребами природними прагненнями і специфічно людськими пристрастями, які зумовлюються характером («характерологічні, або людські, пристрасті»).

Така диференціація між інстинктом та характером нижче буде розглянута більш докладно. Я спробую показати, що характер – це «друга натура» людини, заміна її слабкорозвинених інстинктів; що людські пристрасті є виявом екзистенційних потреб людини, а останні у свою чергу визначаються специфічними умовами людського існування. Інакше кажучи, інстинкти – це відповідь на фізіологічні потреби людини, а означені характером пристрасті (потреба в любові, ніжності, свободі, руйнуванні, садизм, мазохізм, жага власності та влади), – все це відповідь на специфічно людські екзистенційні потреби. Хоч екзистенційні потреби однакові для всіх людей, індивіди та групи відрізняються з погляду превалюючих пристрастей. Наприклад, людина може керуватися любов'ю або жагою руйнування, але в кожному випадку вона задовольнить одну зі своїх екзистенційних потреб – потребу «впливу» на когось іншого. А що візьме гору – любов чи жага руйнування – значною мірою залежить від соціальних умов; ці умови впливають на біологічно задану екзистенційну ситуацію і на потреби, що виникають у зв'язку з цим (а не на безмежно мінливу і невловиму психіку, як вважають представники теорії середовища).

Коли ж ми намагаємося дізнатися, що формує умови людського існування, то виникають головні питання: в чому полягає сутність людини? що робить людину людиною?

Навряд чи варто доводити, що обговорення таких проблем у сучасному суспільствознавстві не можна вважати плідним. Ці проблеми, як і раніше, вважаються прерогативою філософії і релігії; а позитивістський напрям розглядає їх у суто суб'єктивістському аспекті, ігноруючи будь-яку об'єктивність... Що ж до мене, то стосовно цих проблем я дотримуюсь біосоціальної позиції. Вихідною тезою тут е таке твердження: оскільки специфічні риси Homo sapiens можуть бути визначені з позицій анатомії, неврології і фізіології, ми повинні навчитися визначати представника людського роду з позицій психології.

Намагаючись дати визначення людської сутності, ми спираємося не на такі абстракції, якими оперує спекулятивна метафізика, наприклад, Гайдеггера та Сартра. Ми звертаємося до реальних умов існування реальної людини, так що поняття сутність кожного індивіда збігається з поняттям екзистенція (існування) роду. Ми доходимо цієї концепції шляхом емпіричного аналізу анатомічних і нейрофізіологічних людських типів та їх психічних корелятів (тобто відповідних цим даним душевних станів).

Ми заміняємо фройдівський фізіологічний принцип пояснення людських пристрастей на еволюційний соціобіологічний принцип історизму.

Лише спираючись на такий теоретичний фундамент стає можливим детальне обговорення різних форм та особистісних типів злоякісної агресії, особливо таких як садизм (потяг до необмеженої влади над іншою живою істотою) і некрофілія (потяг до руйнації життя та прив'язаність до всього мертвого, суто механічного). Розуміння цих особистісних типів стало доступним, як я вважаю, завдяки аналізу характерів кількох персон, відомих властивим їм садизмом і деструктивністю, як, наприклад, Сталін, Гіммлер, Гітлер.

Отже, ми окреслили логіку цього дослідження, і тепер має сенс назвати деякі тези та висновки, з якими читач зустрінеться у наступних главах.

1. Ми налаштовані досліджувати не поведінку як таку, відокремлено від діючої людини; предметом нашого дослідження є людські прагнення, незалежно від того чи відображаються вони у зовнішній поведінці, чи ні. У випадку з феноменом агресії це означає, що ми будемо досліджувати походження та інтенсивність агресивного імпульсу, а не агресивну поведінку відокремлено від її мотивації.

2. Ці імпульси можуть бути усвідомленими, але у більшості випадків вони неусвідомлені.

3. Частіше за все вони інтегровані у відносно сталу структуру особистості.

4. У широкому розумінні це дослідження спирається на психоаналітичну теорію. Відповідно, ми будемо використовувати метод психоаналізу, який дає змогу відкрити неусвідомлену внутрішню реальність шляхом тлумачення доступних спостереженню та зовнішньо незначних даних. Однак вислів «психоаналіз» застосовується у нас не у значенні класичної теорії Фройда, а у значенні подальшого розвитку фройдизму... Мій психоаналіз спирається не на теорію лібідо і виходить не з інстинктивних уявлень, які, на думку загалу, становлять ядро і сутність теорії Фройда.

Ототожнення теорії Фройда з інстинктивізмом і без того є досить проблематичним. Фройд насправді був першим сучасним психологом, який (на противагу попередній традиції) дослідив усе різноманіття людських пристрастей – любов, ненависть, пиху, жадобу, ревнощі і заздрість. Пристрасті, що раніше були «доступні» лише романтикам та трубадурам, Фройд зробив предметом наукового дослідження.

Можливо, цим пояснюється те, що вчення Фройда знайшло більше розуміння та визнання серед художників, ніж серед психологів та психіатрів, – принаймні до того моменту, як його метод не був узятий на озброєння для психотерапевтичного лікування потоку хворих, що постійно зростав. Щодо представників мистецтва, то вчення Фройда дійсно викликало у них відчуття, що вперше з'явився вчений, який узяв їхню кровну тему й осягнув людську «душу» в її найпотаємніших і значущих проявах.

Вплив Фройда на художнє мислення найчіткіше виявився у сюрреалізмі. На противагу класичним видам мистецтва, сюрреалізм відмовився від попереднього розуміння «реальності», вбачаючи у ній дещо неповноцінне (не-релевантне); представників сюрреалізму перестали цікавити способи поведінки – цінність міг становити виключно суб'єктивний досвід; тому цілком природно, що фройдівське тлумачення сновидінь стало одним із найважливіших чинників розвитку цього напряму.

Слід зазначити, що Фройд у формулюванні своїх ідей був обмежений понятійним апаратом своєї епохи. Оскільки він ніколи не збирався поривати з матеріалізмом своїх учителів, він змушений був шукати можливості пояснити людські пристрасті крізь призму їхніх потягів. І це йому чудово вдалося завдяки теоретичному tour de force: він розширив поняття сексуальності (лібідо) настільки, що всі людські пристрасті (за винятком інстинкту самозбереження) він представив як форми вияву одного-єдиного інстинкту. Любов, ненависть, жадоба, пиха, заздрість, ревнощі, жорстокість та ніжність – усе це виявилося штучно вплетеним у межі теоретичної схеми, де вони набули обґрунтування або як сублімація, або як реалізація сексуальності.

У другий період своєї творчості Фройд намагався вийти за межі цієї схеми і створив нову теорію, що демонструвала значний прогрес у розумінні деструктивності. Він виявив, що життям керують не два егоїстичні інстинкти – голод і сексуальність, а дві головні пристрасті – любов і деструктивність, і обидві вони слугують справі фізіологічного виживання, хоч і в іншому розумінні, ніж фізичний та сексуальний голод. Але оскільки Фройд все одно був зв'язаний ланцюгами своїх теоретичних настанов, він позначив ці дві пристрасті парними категоріями «інстинкт життя» та «інстинкт смерті», тим самим надавши деструктивності настільки серйозного значення, що вона була визнана однією з двох фундаментальних людських пристрастей.

У цьому дослідженні автор звільняє від примусового шлюбу з інстинктами такі важливі людські пристрасті, як прагнення до любові та свободи, потяг до руйнування, бажання мучити, підкоряти собі іншого і владарювати над ним. Інстинкт – це суто біологічна категорія, тоді як притаманні характерові пристрасті та потяги – це біосоціальні, історичні категорії. І хоча вони і не слугують фізичному виживанню, їм властива така сама (а іноді й більша) влада, як і інстинктам. Вони формують ядро людської зацікавленості життям (здатності до радощів та захоплення); вони є водночас матеріалом, з якого виникають не лише мрії і сновидіння, а й мистецтво та релігія, міфи та оповіді, література і театр, тобто все, заради чого варто жити (що робить життя вартим життя). Людина не може існувати як простий «предмет», як гральний куб; вона сильно страждає, коли її зводять до рівня автоматичного пристрою, придатного лише для приймання їжі та розмноження, навіть якщо їй при цьому гарантується підвищений рівень безпеки. Людина потребує драматизму життя та переживань; і якщо на вищому рівні своїх досягнень вона не віднаходить задоволення, то сама створює собі драму руйнування.

Нинішній стан психологічної думки підтримує відому аксіому, згідно з якою мотивація лише тоді може бути сильною, коли вона слугує органічним потребам, тобто тільки інстинктам властива достатня мотиваційна сила. Якщо ж відмовитися від цієї механістичної, редукціоністської позиції і звернутися до цілісної концепції людини, то поступово стає зрозумілим, що людські пристрасті слід розглядати у зв'язку з їх функцією у процесі життя цілісного організму. їх інтенсивність укорінена не у специфічних фізіологічних потребах, а у потребі цілісного організму жити і розвиватися як у тілесному, так і у духовному вимірах.

Ці пристрасті важливі для нас не після того, як задоволені наші фізіологічні потреби. Ні. їхнє коріння заглиблюється в самі основи людського буття, вони аж ніяк не стосуються розряду розкошів, які хтось може собі дозволити після того, як задовольнить свої нормальні «нижчі» потреби. Люди закінчували своє життя самогубством у зв'язку з тим, що не могли задовольнити любовну пристрасть, жагу влади, слави або помсти. Випадки самогубства з причини недостатньої сексуальної задоволеності практично не зустрічаються. Саме ці, незумовлені інстинктами, пристрасті хвилюють людину, захоплюють її, роблять її життя повноцінним; як сказав колись Гольбах, французький філософ-просвітник: «Людина, позбавлена бажань та пристрастей, перестає бути людиною», їх вплив та роль тим і зумовлені, що без них людина справді перестає бути людиною.

Людські пристрасті перетворюють людину а маленької, непомітної істоти на героя, на істоту, яка всупереч усім перепонам намагається надати сенсу власному життю. Вона прагне бути творцем самої себе, прагне перетворити своє неповноцінне буття на повноцінне, осмислене та цілеспрямоване, максимально придатне для досягнення цілісності власної особистості. Людські пристрасті – це аж ніяк не психологічні комплекси, які можна пояснити засобами звернення до подій та вражень раннього дитинства. їх можна зрозуміти, лише вийшовши за вузькі межі редукціоністської психології та вивчаючи їх у живій реальності, тобто піддавши аналізу спробу людини надати сенсу своєму життю, пережити найгостріші, найсильніші потрясіння, які тільки можливі за даних умов (або які вона сама вважає можливими). Пристрасті – це її релігія, її культ та її ритуал, а вона змушена приховувати їх навіть від самої себе, особливо у випадку відсутності зовнішньої підтримки. Ціною вимогливості та підкупу її можуть змусити відмовитися від своєї «релігії» і стати адептом нового культу – культу робота. Але такий психологічний підхід відбирає у людини її останнє надбання – здатність бути не річчю, а людиною.

Насправді всі людські пристрасті, «позитивні» і «негативні», слід розуміти не інакше як спробу подолати власне банальне існування у часі та перейти у вимір трансцендентного буття. Зміна особистості можлива лише в тому випадку, коли людині вдається «звернутися» до нових способів осмислення життя: якщо вона при цьому мобілізує всі свої життєво важливі прагнення та пристрасті і, тим самим, пізнає більш гострі форми вітальності та інтеграції, ніж ті, що були притаманні їй раніше. А доти, доки цього не відбувається, її можна приборкати, вгамувати, але не можливо зцілити. Незважаючи на те, що життєздатні пристрасті сприяють самоствердженню людини, підсилюють її відчуття радості від життя і значно більше сприяють вияву її цілісності та вітальності, ніж жорстокість та деструктивність, проте й, ті, й інші однаковою мірою беруть участь у реальному людському існуванні; тому аналіз і тих, й інших пристрастей необхідний для вирішення проблеми людського буття. Адже і садист – це теж людина і має людські ознаки так само, як і святий. Його можна назвати хворою людиною, калікою, виродком, який не зміг знайти іншого способу реалізувати притаманні йому від народження людські якості, – і це буде правильно; його можна також вважати людиною, яка у пошуках блага ступила на неправильний шлях.

Ці розмірковування зовсім не доводять того, що жорстокість і деструктивність не є вадами, вони доводять лише те, що ці вади властиві людині. Жорстокість руйнує душу та тіло і саме життя; вона знищує не лише жертву, а й самого мучителя. У цій ваді набуває вираження парадокс: у пошуках власного сенсу життя обертається проти самого себе. У цій ваді й відображається єдине справжнє спотворення. І зрозуміти його зовсім не означає – пробачити. Але поки ми не зрозуміли, у чому його суть, ми не можемо судити про те, які чинники сприяють, а які перешкоджають зростанню деструктивності у суспільстві.

Таке розуміння особливо важливе у наш час, коли значно знизився поріг чутливості до жорстокості, коли на всіх рівнях життя спостерігаються некрофільські тенденції: зростання інтересу нашого кібернетичного індустріального суспільства до всього мертвого, механістичного, автоматичного і т.д.

У літературі дух некрофілії вперше виявився у 1909 році у «Маніфесті футуризму» Ф.Т. Марінетті. Але останніми десятиліттями ця тенденція стала помітна у багатьох сферах літератури та мистецтва, де об'єктом зображення все частіше стає механістичне, безжиттєве, деструктивне начало. Передвиборчий лозунг фалангістів «Хай живе смерть!» загрожує перетворитися на принцип життя самого суспільства, в якому перемога машин над природою стала символом прогресу, а сама жива людина стає лише додатком машини.

У цій роботі досліджуються сутність некрофілії та соціальні умови, що сприяють формуванню та вияву цієї пристрасті. У результаті дослідження я дійшов висновку, що у широкому значенні усунення цієї вади можливе лише ціною радикальних змін нашого суспільного та політичного ладу – таких змін, які повернуть людині її провідну роль у суспільстві. Лозунг «Порядок та закон» (замість «Життя та система»), заклик до застосування більш жорстких заходів покарання за злочин, так само як і одержимість деяких «революціонерів» жагою влади та руйнування, – це не що інше як додаткові приклади зростання потягу до некрофілії у сучасному світі. Ми мусимо створити такі умови, за яких вищою метою всіх суспільних прагнень стане всебічний розвиток людини – тієї найнедосконалішої істоти, яка, з'явившись на певному ступені розвитку природи, потребує вдосконалення та шліфування. Істинна свобода та незалежність, а також викорінення будь-яких форм гніту зможуть привести в дію таку силу, як любов до життя, – а це і є єдина сила, здатна подолати потяг до смерті”.

Тексти для обговорення

І. Джерело: Ортега-і-Гассет Х. Бунт мас / Хосе Ортега-і-Гассет // Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посіб. / за ред.. акад.. НАН України Л.В.Губерського. – К.: Знання, 2009. – С. 457-469. – Електронний ресурс: [Режим доступу]:http://pidruchniki.ws/1584072037663/filosofiya/filosofiya_-_guberskiy_lv

Хосе Ортега-і-Гассет (1883-1955)

Іспанській філософ. Прирівнював філософію до інтелектуального героїзму, позаяк тільки для неї суттєвим елементом пізнавальної діяльності є припущення про непізнаванність свого предмета. На засадах радикального критицизму й перспективізму X. Ортега-І-Гассет здійснює антропологічно зорієнтоване переосмислення класичної раціоналістичної спадщини; результатом було створення концепції "раціовіталізму" ("життєвого розуму"). Взаємодію людини і суспільства X. Ортега-І-Гассет розглядав крізь призму особистісної відповідальності. У праці "Бунт мас" протиставляє людей, спроможних на зусилля або шляхетство, і юрбу - множину людей без певних чеснот, просту кількість, що перетворилася на соціальну ознаку безособового "загального типу".

Бунт мас

І. Навала мас

Існує факт, який - на добро чи на зло - важить найбільше в сучасному громадському житті Європи. А саме - в суспільстві маси взяли повну владу. А що маси, зі своєї природи, не повинні та й не здатні керувати власним буттям, а ще менше правити суспільством, то це значить, що Європа переживає тепер найтяжчу кризу, яка лише може охопити народи, держави чи культури. Такі кризи не раз бували в історії. їх ознаки й наслідки відомі. Так само відома їх назва. Це - бунт мас.

<...>

Юрба раптом стала видима і влаштувалася на кращих місцях у суспільстві. Раніше, якщо вона існувала, то лишалася непомітною, займала задній план суспільної сцени; тепер вона вийшла наперед аж до рампи, і це вона - головний діяч. Вже нема чільних героїв: є тільки хор.

Юрба - це поняття кількісне й зорове. Перекладімо його, не змінюючи істоти, на суспільствознавчу термінологію. Тоді ми одержимо поняття суспільної маси. Суспільство - це завжди динамічна єдність двох чинників: меншин і мас. Меншини - це спеціально кваліфіковані одиниці чи групи одиниць. Маса - це сукупність осіб без спеціальної кваліфікації. Отож під масами не слід розуміти головним чином "робітничі маси". Маса - це "рядова людина". Отак проста кількість - юрба - перетворюється в якісне визначення: це якісна однорідність, це суспільна безформність, це людина, що не відрізняється від інших, а є повторенням загального типу. Що ж ми досягнули цим перетворенням кількості в якість? Дуже просто: за допомогою останньої ми розуміємо генезу першої. Ясно, і навіть самозрозуміло, що нормальне утворення юрби вимагає збіжності бажань, ідей і натури в одиницях, що належать до неї. Нам можуть закинути, що так мається з кожною суспільною групою, хоч за яку добірну вона себе вважатиме. Це так, але є істотна різниця.

У групах, що за своїм характером не є юрбою та масою, фактична збіжність членів полягає в якомусь бажанні, в ідеї чи ідеалі, що сам по собі виключає широке розповсюдження. Щоб утворити хоч яку-небудь меншину, доконечно, щоб раніше кожний з особливих, відносно особистих причин відділився від юрби. Отже, його збіжність з іншими членами меншини - другорядна і настає аж по тому, як кожний відосібнився, тому, у великій мірі, це збіжність у розбіжності. Буває, що цей відособлений характер групи виступає назовні, наприклад, в англійських групах, що називають себе "нонконформістами", себто угрупованням тих, яких лучить тільки їхня розбіжність з необмеженою юрбою. Ця злука меншості з метою відділитися від більшості є неодмінним фактором в утворенні кожної меншини.

<...>

В істоті масу можна дефініювати як психологічний факт, не чекаючи на те, щоб одиниці з'явилися в накопиченні. У присутності однієї особи ми можемо пізнати, чи вона належить до маси, чи ні. Маса - це кожний, хто сам не дає собі обґрунтованої оцінки - доброї чи злої, а натомість почуває, що він "такий, як усі", і проте тим не переймається і навіть задоволений почуватися тотожним з іншими. Уявімо собі скромну людину, що спробувала оцінити себе на певних підставах - питаючи себе, чи має такий чи інший хист, чи відзначається в якомусь напрямку, - і збагнула, що не має жодної видатної якості. Ця людина буде почуватись обмеженою і простою, необдарованою, але вона не почуватиметься "масою".

Коли мова про "добірні меншини", лицеміри та шахраї звичайно спотворюють значення цього виразу, наче вони не знають, що добірний чоловік - це не вередун, який вважає себе вищим від інших, а той, хто вимагає від себе більше, ніж інші, хоч він сам, може, й неспроможний сповнити цих вищих вимог. І немає сумніву, що найрадикальніший поділ, який можна провести в людстві, це поділ на два типи: ті, що від себе багато вимагають і беруть на себе все нові труднощі та обов'язки, і ті, що від себе нічого особливого не вимагають, а що для них жити - це бути щомиті тим, чим вони вже є, без зусилля самовдосконалитись, трісками, що їх несе течія.

<...>

Коли ми тепер повернемось до стверджених на початку фактів, то вони недвозначно здадуться нам вісниками зміненого наставляння серед маси. Всі вони вказують на те, що маса вирішила висунутися на передній план суспільного життя, зайняти місця, вживати знаряддя і втішатись насолодами, що досі були призначені для небагатьох. Наприклад: очевидно, що ці місця не були призначені для юрби, бо вони замалі розміром і натовп у них уже не вміститься. А це наочно й чітко вказує на новий факт: маса, не переставши бути масою, витісняє меншини.

Ніхто, я гадаю, не шкодуватиме, що тепер люди уживають насолод на більшу міру і в більшій кількості, як раніше, бо ж тепер вони мають апетит і засоби на це. Лихо в тім, що це рішення мас - перебрати чинності, властиві меншинам, не виявляється та й не може виявитися в самій лише царині насолод, а є загальною рисою нашого часу.

Отож - попереджуючи те, що ми далі побачимо, - я вірю, що політичні новини недавніх років означають ніщо інше, як політичне панування мас. Стара демократія була обмежена щедрою дозою лібералізму й ентузіазму до закону. Служивши цим принципам, одиниця зобов'язувалася тримати сувору самодисципліну. Під захистом ліберальних засад і правової норми меншини могли діяти й жити. Демократія і право, співжиття під законом - це були синоніми. Сьогодні ми свідки тріумфу гіпердемократії, в якій маса діє безпосередньо без закону, з допомогою матеріального тиску, накидаючи свої прагнення й смаки. Мильно тлумачити нову ситуацію, мовляв, маса втомилася політикою і передає її виконання спеціальним особам. Якраз навпаки. Так було раніше: то була ліберальна демократія. Маса припускала, що, з усіма їх вадами й слабостями, меншини політиків зналися трохи краще на громадських проблемах, ніж вона. Тепер, натомість, маса гадає, що має право накидати і давати законну силу своїм кав'ярняним мудруванням. Я сумніваюся, чи були інші історичні епохи, де юрба правила б так безпосередньо, як у наш час. Тому я говорю про гіпердемократію.

Те саме діється в інших сферах, особливо ж в інтелектуальній. Може, я помиляюсь, але коли автор бере в руку перо, щоб писати на тему, яку він глибоко простудіював, він мусить здати собі справу, що рядовий читач, який ніколи цим предметом не займався, коли прочитає, то не для того, щоб чогось навчитися від нього, а навпаки, для того, щоб осудити його, якщо автор незгодний з тими банальностями, якими набита голова даного читача. Якби одиниці, що утворюють масу, вважали себе особливо обдарованими, то це була б лиш особиста помилка, а не суспільний переворот. Для сьогоднішнього дня характеристично, що простий ум, знаючи, що він простий, насмілюється проголошувати своє право на простацтво і, де хоче, накидає його. У Північній Америці кажуть: бути відмінним - це бути непристойним. Маса розчавлює під собою все, що відмінне, незвичайне, індивідуальне, кваліфіковане й добірне. Хто не схожий на всіх, хто не думає як усі, ризикує, що його усунуть. Та ясно, що ці "всі" насправді не є всі. "Усі" - це нормально була складна єдність мас і розбіжних спеціалізованих меншин. Тепер усі - це тільки маса.

IV. Зріст життя

<...>

...Годі говорити про занепад, не уточнивши, що саме занепадає. Чи цей песимістичний термін стосується культури? Чи занепадає європейська культура? Чи, може, тільки занепадають національні організації в Європі? Припустімо, що так. Чи цього вистачає, щоб говорити про занепад Заходу? Ні в якому разі. Бо такі форми занепаду - це частинні спади, що стосуються другорядних первнів історії - культури і націй. Є лиш один абсолютний занепад: він полягає в упадку живучості; а він існує лише тоді, коли його відчувають. З цієї причини я затримався на обговоренні явища, що його часто недобачають, а саме - свідомості чи відчутті, що кожна епоха має свою життьову висоту.

Це навело нас на тему "повноти", що її відчували деякі сторіччя супроти інших, які, навпаки, вважали, що вони впали з більших висот, зі старовинних і блискучих золотих віків. І під кінець я відзначив явний факт, що наш час відзначається дивним переконанням, що він перевершує всі інші минулі часи; мало того: він нехтує всім минулим, не визнає класичних і взірцевих епох а натомість дивиться на себе, як на нове життя, що його не можна звести до нижчих, старовинних форм.

Я сумніваюся, що можна зрозуміти наш час, нехтуючи цим спостереженням. Бо ж то якраз його проблема. Якби він чувся занепалим, він мав би інші епохи, вищі від себе, а це було б одне й те саме, як поважати, поділяти й шанувати їх формотворчі принципи. Наш час мав би чіткі й непохитні ідеали, хоч був би неспроможний здійснити їх. Але правда цілком протилежна: ми живемо в час, що чує в собі неймовірну здібність творити, але не знає, що творити. Він панує над усіма речами, але не є паном самого себе. Він чується розгубленим у власному багатстві. Маючи більше засобів, більше знання, більше техніки, ніж раніше, виявляється, що сучасний світ простує шляхом найнещасливіших світів - просто пливе собі за течією.

Звідси походить дивна двоїна - потужність і непевність, що загніздилася в сучасній душі. Вона в подібному становищі, як регент під час неповноліття Людовіка XV: казали, що він мав усі здібності, крім здібності вживати їх. Багато речей здавалися вже неможливими XIX століттю з його непохитною вірою в поступ. Сьогодні, просто тому, що все нам здається можливим, ми передчуваємо, що найгірше також є можливим: регрес, варварство, занепад. Сама собою це не була б погана ознака: це означало б, що ми знову знаходимо контакт з непевністю, конечною для всякого життя, з болючою та солодкою тривогою, що криється в кожній хвилині, якщо ми вміємо пережити її до самого ядра, до самих тремких надр. Звичайно ми боїмося намацати це жаске пульсування, що обертає кожну щиро пережиту мить у маленьке скороминуче серце; ми натужуємось, щоб знайти безпечність проти корінного драматизму нашого призначення, заливаючи його звичаями, звичками, шаблонами - всяким хлороформом. Отже, це корисно, що вперше по майже трьох сторіччях ми зі здивуванням знаходимо, що ми не знаємо, що станеться завтра.

Всякий, хто поважно ставиться до свого буття і бере повну відповідальність за нього, відчуває своєрідну непевність, що завжди держить його насторожі. Римський впоряд зобов'язував вартових легіону до такої позиції: тримати палець на устах, щоб не задрімати і держатися насторожі. Це непоганий жест; здається, що він накладає ще німішу тишу на нічне мовчання, щоб підслухати таємне проростання майбутнього. Упевненість епох повноти (як у минулому сторіччі) - це оптичне викривлення, що веде до нехтування майбутнім, віддаючи його керму механізмові всесвіту. І прогресистський лібералізм, і Марксовий соціалізм гадають, що їх вимріяне майбутнє сповниться невідступно, з неодмінністю, подібною до астрономічної. Приспавши сумління цією ідеєю, вони випустили з рук стерно історії, перестали бути насторожі, втратили спритність і дійовість. Отак життя вирвалося їм з рук, зробилося зовсім непокірним і сьогодні пливе навмання, без визначеного курсу. Під своєю маскою щирого футуризму прогресист не турбується майбутнім; він переконаний, що воно не має несподіванок чи таємниць, пригод чи ґрунтовних новин, він певний, що світ піде вже простою дорогою, без закрутів чи поворотів, і тому він гамує свою тривогу за майбутнє і остаточно влаштовується в сучасному. Не диво, що сьогодні світ здається позбавленим планів, сподівань та ідеалів. Ніхто не взявся підготовити їх. Отак виглядає дезертирство керівних меншин, що завжди знаходяться на відворотному боці бунту мас.

<...>

V. Свідчення статистики

Цей нарис шукає діагноз нашого віку, нашого сучасного життя. Ми вже виклали першу його частину, яку можна підсумувати так: наше життя, як репертуар можливостей, є багате, пишне, вище за всі інші, що їх знає історія. Але тим самим, що його розмір більший, воно виливається з усіх русел, засад, норм та ідеалів, що їх передала традиція. Воно більш наснажене, ніж усяке інше життя, і тим самим воно проблематичніше. Воно не може орієнтуватися на минуле. Воно мусить створити своє власне призначення.

Але тепер треба довести до кінця діагноз. Життя - це передусім те, чим ми можемо бути, можливе життя; тим самим - це вибір між можливостями, рішення, чим ми будемо в дійсності. Обставини та рішення - це два основні первні, з яких складається життя. Обставини, себто можливості, - це та частина нашого життя, що нам дана і накинена. Це те, що ми називаємо світом. Життя не вибирає собі світ, бо жити - це ж означає перебувати у світі визначеному та необмінному: у теперішньому світі. Наш світ - це первень приреченості, що входить у наше життя. Але ця життьова приреченість не подібна до механічної долі. Нас не виряджено в буття, як кулю з рушниці, що її траєкторія абсолютно передрішена. Приреченість, у якій ми опиняємось, опинившися в цьому світі - світ є завжди цей, себто теперішній, - полягає в цілком протилежному. Замість того, щоб нав'язати нам одну траєкторію, вона нам нав'язує кілька і, таким чином, примушує нас вибирати. Дивний жереб наше життя! Жити - це відчувати фатальний примус користуватися свободою, вирішувати, чим будемо в цьому світі. Ні на одну мить не дозволено відпочити нашому рішенню. Включно коли ми, в розпуці, пускаємось напризволяще, ми рішили нічого не рішати.

Отже, неправильно казати, що в житті "вирішують обставини". Навпаки: обставини - це завжди нова дилема, перед якою нам треба вирішити. Але вирішує наш характер.

Все це важливе також для колективного життя. І там є, перш за все, обрій можливостей, а потім рішення, що вибирає й визначає дійову форму колективного буття. Це рішення випливає з характеру суспільства чи, що рівнозначне, з типу людей, які в ньому панують. У наш час панує маса; це вона вирішує. Не кажіть, що так було вже в епоху демократії та загального виборчого права. Під загальним виборчим правом маси не вирішують, їх роль прихилятися до рішення тієї чи іншої меншини. Останні висували свої "програми" (влучний термін). Програми були насправді програмами колективного життя. У них запрохувалося масу прийняти даний проект рішень.

Нині відбувається дуже відмінна річ. Коли ми спостерігаємо громадське життя країн, де тріумф мас пішов найдалі вперед, а це країни середземноморські, нас одразу вражає, що в політиці там живуть з дня на день. Явище надзвичайно дивне. Державна влада знаходиться в руках представника мас. Останні такі сильні, що задушили всяку опозицію. Вони опанували державну владу в такий безумовний спосіб, що було б тяжко знайти в історії приклад такого всесильного урядування. А проте державна влада, уряд, живе сьогоднішнім днем; він не виступає як щирий представник майбутнього, він не є явним його провісником, він не стає засновником чогось, що мало б уявлений розвиток чи еволюцію. Одне слово, він живе без життьової програми, без плану. Він не знає куди йде, бо, по суті, він нікуди не йде, не має передрішеного напрямку, передбаченої траєкторії. Коли ця державна влада намагається оправдатися, вона нічим не посилається на майбутнє, а навпаки, замикається в сучасному і каже з абсолютною щирістю: "Я ненормальна форма уряду, накинена умовами". Себто потребами сучасного, не рахунками майбутнього. Тому його діяльність обмежується тим, що він оминає конфлікти дня; він не розв'язує їх, а уникає їх, хоч тимчасово, вживаючи будь-яких засобів, навіть коли він цим нагромаджує ще більші конфлікти на завтрашній день. Такою була завжди державна влада, коли нею безпосередньо користувалися маси: всемогутня, та скороминуща. Представник мас - це людина, що її життя не має мети і пливе за течією. Тому він нічого не споруджує, навіть якщо його можливості та здатність - величезні.

І цей тип людини вирішує в наш час. Отже, слід проаналізувати його характер.

Ми знайдемо ключ до цього аналізу, коли повернемось до початку цього нарису і запитаємо себе: звідки взялися всі ці натовпи, що переповнюють тепер історичний кін?

Кілька років тому визначний економіст Вернер Зомбарт відзначив кілька дуже простих даних, що повинні б бути на умі в кожного, хто займається сучасними справами. Цих простих даних вже вистачає, щоб прояснити нам образ сучасної Європи, а як не вистачає, то вони настановляють нас на путь до прояснення. Дані ось які: відколи в VI столітті починається європейська історія, аж до 1800 року - себто протягом цілих дванадцяти сторіч - Європа не могла досягнути кількості населення вищої як 180 мільйонів. А від 1800 року до 1914 - себто трохи більше, як за одне сторіччя - європейське населення зросло від 180 до 460 мільйоніві Я гадаю, що протиставлення цих чисел не лишає місця на сумнів щодо плодючості минулого сторіччя. За три покоління воно створило гігантську людську кашу, що прорвалася потоком на історичний простір і залляла його. Повторюю, цих даних вистачило б, щоб зрозуміти тріумф мас і все, що в ньому віддзеркалюється і провіщається. З другого боку, треба зачислити їх як найконкретніший складник життя, який я вже раніше ствердив.

<...>

VI. Приступаємо до аналізу маси

<...>

Який вигляд має життя цієї масової людини, яку народжує XIX століття у щораз більшій кількості?

Перш за все вигляд загальної матеріальної вигоди. Ніколи пересічна людина не могла з такою легкістю розв'язати своїх господарських проблем. Тоді як співмірно меншали великі багатства і труднішало життя промислового робітника, для пересічної людини з будь-якого суспільного класу щодня розширювався господарський обрій. Кожний день додавав нову розкіш до репертуару її життьового стандарту. Кожного дня її становище ставало певніше та незалежніше від чужої примхи. Те, що раніше вважалося б даром провидіння, який викликав покірну вдячність долі, перетворилось у право, за яке не дякують, а якого вимагають.

<...>

Така одверта й вільна ситуація неодмінно мусила до глибини пройняти пересічні душі життьовим враженням, яке можна висловити дотепним і проникливим зворотом нашого старого народу: "Широкою є Кастилія". Себто в усіх цих первинних і вирішальних аспектах життя здалося новій людині вільним від перешкод. Ми відразу зрозуміємо цей факт і його вагу, коли пригадаємо, що в минулому простий народ ніколи не мав такої життьової свободи. Навпаки, для нього життя було гнітючою долею - під оглядом господарським і фізичним. Він відчував від самого народження, що життя - це море перешкод, які треба перетерпіти, і що нема іншого виходу, як до-стосуватися до них, улаштовуючись як-небудь у тісноті, яка лишалась.

Але ще яснішим стає контраст ситуацій, коли ми від матеріального переходимо до громадського й морального. Від другої половини XIX століття пересічна людина вже не натрапляє на жодні соціальні перепони. Себто також у формах суспільного життя вона вже не зустрічає перешкод і обмежень від самого народження. Ніщо не примушує її обмежити своє життя. І тут "широкою є Кастилія". Нема ані "станів", ані "каст". Ніхто не має громадських привілеїв. Пересічна людина дізнається, що всі люди рівноправні.

Ніколи в усій своїй історії людина не опинялась у життьових обставинах, хоч здалека подібних до середовища, що його створили ці умови. Ходить, дійсно, про корінну новизну в людській долі, яку закоренило XIX століття. Споруджено новий кін для людського буття, новий під оглядом фізичним і суспільним. Три засади уможливили цей новий світ: ліберальна демократія, експериментальна наука та індустріалізм. Останні дві можна звести до одного терміна: техніка. XIX століття не винайшло жодної з цих засад; вони походять із двох попередніх сторіч. Заслуга XIX століття не у винаході, а в практичному здійсненні.

<...>

Світ, що від народження оточує нову людину, не змушує її обмежитись у жоден спосіб, не протиставить їй вето чи якогось заперечення, а навпаки, збуджує її апетити, що в засаді можуть рости без міри. Річ у тому - і це дуже важливо, - що цей світ XIX і початків XX століття не тільки має ту широту й досконалість, що їх він фактично посідає, але, крім того, прищеплює своїм мешканцям тверде переконання, що завтра він буде ще багатшим, досконалішим і ширшим, немовби він утішався спонтанним і невпинним зростанням. Сьогодні, незважаючи на деякі ознаки, що починають надщерблювати цю беззастережну віру, ще сьогодні мало хто сумнівається, що за п'ять років авто будуть вигідніші й дешевші від нинішніх. У це вірять так само, як у завтрашній схід сонця. Порівняння точне. Бо, дійсно, проста людина, зустрівшись з таким технічно й суспільно досконалим світом, вірить, що його витворила природа, і ніколи не подумає про геніальні зусилля видатних одиниць, яким він завдячує своє існування. Ще менше вона визнає думку, що дальше існування цих досягнень залежить від певних нелегких людських чеснот, що їх найменший заник миттю завалив би всю величну споруду.

Отже, ми можемо зазначити в психологічній діаграмі сучасної маси дві основні риси: вільний розріст її життьових бажань і, тим самим, її особистості, і засадничу невдячність супроти всього, що уможливило вигоду її буття. І одна, і друга риса творять відому психологію розпещеної дитини. І властиво не помилився б той, хто вжив би її як прозірник, крізь який спостерігав би душу сучасних мас. Успадкувавши багате й щедре минуле - щедре на натхнення та на зусилля, - нове простолюддя було розпещене від довколишнього світу. Розпещувати - це не обмежувати бажань, давати враження, що все дозволено і що немає ніяких обов'язків. Дитина, що піддана цьому режимові, не уявляє собі власних меж. Оскільки усунено всякий зовнішній тиск, усякий удар з іншими одиницями, вона приходить до переконання, що лише вона існує, і вона звикає не рахуватися з іншими, а, головне, не рахувати їх вищими за себе. Це почуття чужої вищості міг прищепити їй лише хтось інший, сильніший за неї, що змусив би її зректися якогось бажання, обмежитися, стриматись. Отак вона була б навчилася цієї істотної дисципліни: "Тут кінчаюсь я і починається хтось інший, що має більшу могутність. Видно, що на світі є двоє людей: я та інший, вищий за мене". Пересічну людину інших епох щодня світ навчав цієї елементарної мудрості, бо це був світ настільки незграбно зорганізований, що катастрофи траплялися часто, і в ньому не було нічого певного, багатого, сталого. Але нові маси опинилися в оточенні, повному можливостей і, крім того, певному, де все готове, де все до розпорядження, не вимагаючи попередніх зусиль, так як ми знаходимо сонце у високості, не здвигнувши його на власних плечах. Жодна людина не дякує іншій за повітря, яким вона дихає, бо ніхто повітря для неї не сфабрикував: воно належить до сукупності того, що "є", того, що ми називаємо "природним", бо його ніколи не бракує. Ці розпещені маси настільки нехитрі, що вони вірять, що ця матеріальна і суспільна організація, яка їм дана в розпорядження, так як повітря, є того самого походження, бо, очевидно, її теж ніколи не бракує і вона майже така досконала, як природний лад.

Отже, моя теза така: та сама досконалість, з якою XIX століття оформило організаційно певні сфери життя, спричинила те, що маси, яким це пішло на користь, вважають її не за організацію, а за природу. Так пояснюється і визначається той абсурдний психологічний стан, що його виявляють ці маси: вони цікавляться виключно своїм добробутом і рівночасно відмежовуються від причин цього добробуту. Оскільки вони не вбачають у вигодах цивілізації чудесних винаходів і конструкцій, що їх можна втримати лише великим зусиллям та обачністю, вони гадають, що можуть рішуче вимагати їх, наче природного права, і що на тому їх роль кінчається. У розрухах, викликаних голодом, народні маси звичайно шукають хліба, а їхній звичайний засіб - це руйнування пекарень. Це може правити за символ того, як, на ширшу та складнішу скалю, сучасні маси ставляться до цивілізації, що їх живить.

VII. Шляхетне життя і просте життя, або зусилля і безвладність

<...>

Ніколи масова людина не звернулася б до чогось поза собою, хіба що обставини насильно змусили б її. Оскільки сьогодні обставини не змушують її, вічна маса, згідно зі своєю вдачею, вже нікуди не звертається і почуває себе паном свого власного життя. Натомість добірна чи визначна людина відчуває глибоку внутрішню потребу звернутися до якоїсь норми поза собою, вищої за себе, якій вона добровільно підпорядковується. Згадаймо, що на початку ми відрізнили визначних людей від простих людей, кажучи, що до перших належить той, хто вимагає багато від себе, а до других - той, хто нічого від себе не вимагає, а задовольняється тим, чим він є, і навіть захоплений собою. Всупереч загальноприйнятій думці, не маса, а добірна людина живе у властивій неволі. Життя їй здається прісним, коли воно не полягає в службі чомусь вищому. Тому вона необхідність служби не вважає за гніт. Коли, випадково, служби не стає, вона відчуває неспокій і винаходить нові норми, ще тяжчі, ще вимогливіші, яким підкоряється. Це є життя, обернене в дисципліну, - шляхетне життя. Шляхетство визначається вимогами, обов'язками, а не правами. Noblesse oblige (шляхетство зобов'язує).

<...>

Для мене шляхетність - це синонім напруженого життя, що постійно прагне перевершити себе, порватися від старих досягнень до намічених обов'язків і вимог. Отак шляхетне життя протиставлене простому чи інертному життю, що статично замикається в собі, засуджене на вічну нерухомість, доки якась зовнішня сила не примусить його вийти з себе. Тому ми називаємо цей тип людини масою - не тому, що він численний, а тому, що він інертний.

Простуючи через життя, ми до зануди переконуємося, що більшість людей неспроможні на жодне зусилля, хіба що воно є безпосередньою реакцією на зовнішній тиск. І саме тому цих кілька одиниць, що виявилися спроможними на спонтанне й розкішне зусилля, виділяються окремішньо, наче монументи в нашій свідомості. Це люди добірні, шляхетні, єдино активні, а не лише реактивні, для яких життя - це постійне напруження, безнастанне тренування. Тренування - аскеза. Це - аскети.

Хай не дивує вас це позірне відхилення від теми. Щоб дефініювати сучасну масу, що є також "масою", як і завжди, але хоче витіснити добірних людей, треба протиставити її двом чистим формам, що в ній змішані: звичайна маса і справжній шляхтич, чи людина зусилля.

Тепер ми можемо попростувати швидше, бо, на мою думку, вже посідаємо ключ чи психологічну формулу до панівного нині типу людини. Все, що випливає, є наслідком чи висновком з цієї основної структури, яку можна підсумувати отак: світ, зорганізований XIX століттям, автоматично витворив нову людину і наділив як величезними апетитами та розмаїтими потужними засобами, щоб їх задовольнити. Засоби - господарські, фізичні (гігієна, рівень здоров'я вищий, ніж будь-коли), цивільні та технічні (під останніми я розумію величезний запас частинного знання і практичного вміння, які має тепер пересічна людина і яких їй завжди бракувало). Наділивши її всіма цими потугами, XIX століття покинуло її на самоплив, і пересічна людина, йдучи за своєю природною вдачею, замкнулася в собі. Таким чином, ми зустрічаємо масу, що сильніша, ніж у будь-яку іншу епоху, але, на відміну від традиційної маси, герметизована в собі, неспроможна нічому і нікому підпорядкуватись, переконана, що вона самодостатня, одне слово, непокірна.

<...>

VIII. Чому маси втручаються в усе і чому вони втручаються лише насильно

<...>

Будь-хто може здати собі справу, що в Європі вже багато років тому почали діятися дивні речі. Щоб навести конкретний приклад цих дивних речей, я назву певні політичні рухи, як синдикалізм і фашизм. Хай не кажуть, що вони видаються дивними просто тому, що вони нові. Захоплення новизнами таке природжене в європейця, що через нього він створив найбурхливішу історію, яку ми знаємо. Отже, приписуймо дивні риси цих нових фактів не їхній новизні, а радше дуже дивній формі цієї новизни. Під маркою синдикалізму та фашизму вперше з'являється в Європі тип людини, що не хоче давати аргументів і не хоче мати рації, а просто вирішила накинути всім свої погляди. Ось де Новизна: право не мати рації, глузд безглуздя. У цьому я бачу найбільш намацальний вияв нової ментальності мас, що вирішили правити суспільством, не маючи здібності на те. В їх політичній поведінці відкривається структура нової душі в найгрубіший і найразючіший спосіб; але ключ - в інтелектуальнім герметизмі. Пересічна людина носить у голові "мислі", але їй бракує здібності мислення. Вона навіть не підозрює" що це за розріджений первень, у якому живуть ідеї. Вона хоче мати погляди, але не хоче визнати умов і припущень, без яких не може бути поглядів. Ось тому її "ідеї" - це насправді тільки апетити в словах, точно так, як романси.

Мати ідею - це вірити, що є підстави до неї, отже, вірити, що існує розум, що існує сфера збагненних правд. Мислити, роздумувати - це те саме, що апелювати до певної інстанції, підкорятися їй, приймати її кодекс і рішення, отже, вірити, що найвища форма співжиття - це діалог, у якому дискутується обґрунтування ідей. Але маса розгубилася б, якби прийняла дискусію. Інстинктивно вона відкидає зобов'язання визнавати цю верховну інстанцію, що знаходиться поза нею. Ось тому "новим" є в Європі "покінчити з дискусіями", і не терпиться жодної форми співжиття, що сама собою містила б у собі визнання об'єктивних норм, починаючи розмовою і кінчаючи парламентом, включно з наукою. Це означає, що зрікаються культурного співжиття, яке є співжиттям під нормами, і вертаються до варварського співжиття. Скасовують всі нормальні процеси, щоб могти безпосередньо накинути свої бажання. Герметизм душі, що, як ми раніше бачили, спонукує масу втручатися в усе громадське життя, веде її також невблаганно до єдиного способу втручання: до безпосередньої дії.

<...>

XIII. Найбільша небезпека - держава

<...>

Сучасна держава є найвиднішим і найвідомішим продуктом цивілізації. Дуже цікаво й повчально приглянутись, як до неї ставиться маса. Вона її бачить, подивляє, знає, що вона існує, забезпечуючи її життя, однак вона несвідома того, що це - людське твориво, винайдене певними людьми і оперте на певні чесноти та передумови, які вчора існували в людях, але завтра можуть піти з димом. З другого боку, маса бачить у державі анонімну потугу, і, почуваючи, що вона сама також анонімна, гадає, що держава - її власність. Уявімо собі, що в громадському житті якоїсь країни постає якась трудність чи проблема: маса буде схильна вимагати, щоб нею відразу зайнялася держава і розв'язала її своїми велетенськими й незрівнянними засобами.

Це найбільша небезпека, яка нині загрожує цивілізації: удержавлення життя, втручання держави, поглинання державою всякої суспільної спонтанності, себто знищення історичної спонтанності, яка кінець кінцем утримує, живить і підганяє призначення людей. Коли маса відчуває якесь невдоволення або просто сильний апетит, то її дуже спокушає ця постійна і певна можливість усе здобути - без зусилля, змагання, сумніву і ризику - просто натискаючи пружину і пускаючи в рух чудодійну машину. Маса каже собі:

"Держава - це я", що є абсолютною помилкою. Держава є масою лише в тому розумінні, в якому можна сказати, що дві особи ідентичні, бо жодна з них не зветься Іваном. Сучасна держава і маса збігаються лише в своїй анонімності. Але маса справді вірить, що вона є державою, і дедалі більше буде схильна пустити її в рух під будь-яким претекстом, щоб розчавити нею всяку творчу меншість, яка її дратує, і то в будь-якій галузі: в політиці, в науковій думці, в промисловості.

Наслідки цієї тенденції будуть фатальні. Втручання держави раз по раз ґвалтуватиме суспільну спонтанність; жодне нове зерно не зможе дати плодів. Суспільство житиме для держави, людина - для урядової машини. А оскільки вона, кінець кінцем, тільки машина, існування і утримання якої залежать від живучості її середовища, держава, висмоктавши із суспільства соки, обернеться в засохлий кістяк, помре іржавою смертю машини, куди більш моторошною, ніж смерть живого організму.

<...>

Чи тепер ясний цей парадоксальний і трагічний процес удержавлення? Суспільство творить собі державу, як знаряддя для кращого життя. Тоді держава бере гору, і суспільство хоч-не-хоч починає жити для держави. Але все-таки держава ще складається з одиниць того суспільства. Та незадовго їх не вистачає, щоб утримати державу, і тоді треба звати чужинців: спершу далматійців, потім германців. Чужинці опановують державу, а решта суспільства, первісного населення, мусить жити як їхні раби - раби людей, з якими вони не мають нічого спільного. Ось до чого веде втручання держави: народ обертається в м'ясо, яким живиться людське твориво - державна машина. Кістяк пожирає своє ж живе тіло. Риштовання стає власником і мешканцем хати.

<...>

Диктатура держави - це найвища форма, якої прибирають насильство і безпосередня дія, ставши усталеною нормою. За посередництвом і допомогою держави, тієї анонімної машини, маси діють самостійно.

Європейські нації вступають в етап великих внутрішніх труднощів і надзвичайно тугих проблем господарського, правничого і політичного порядку. Як же не боятись, що під володінням мас держава спробує розчавити незалежність одиниці й групи і так остаточно спустошити майбутнє?

Конкретний приклад цього процесу знаходимо в одному з найтривожніших явищ останніх тридцяти років: це величезне збільшення поліції в усіх країнах.

<...>

ІІ. Джерело: Франк С. Духовные основы общества. Введение в социальную философию / Семен Франк. - М., 1992. // [Електронний ресурс]: режим доступу:http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s01/z0001032/st000.shtml.

Фрагменти

ОБЩЕСТВО И ИНДИВИД

… Понимание постоянных закономерностей общества, тех вечных, не от воли человеческой, а от высшей воли зависящих его условий, которых не может безнаказанно преступать человек и сознательное согласование с которыми одно только может обеспечить разумность и успешность его жизни, – это понимание, как мы видели, должно достигаться через познание самой имманентной природы общества. Первый вопрос, который при этом возникает, заключается в следующем: существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?

Мы спрашиваем только: есть ли общество не что иное, как название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что иное, как нами производимое искусственное, т.е. субъективное, суммирование реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов? Чтобы не спутывать этого чисто теоретического вопроса с вопросами и спорами практического и оценочного хаpaктepа, мы будем употреблять для обозначения двух возможных здесь направлений не общеизвестные термины вроде "индивидуализма" и "коллективизма" (которые слишком многозначны), а чисто отвлеченно-философские (хотя и несколько тяжеловесные и непривычные) термины "сингуляризма" (или "социального атомизма") и "универсализма" 5.

Эти два направления постоянно борются и сменяют друг друга в истории социально-философской мысли. Социальные воззрения Платона и Аристотеля, а также отчасти и стоиков носят хаpaктep "универсализма". Для Платона общество есть "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия. По Аристотелю, не общество производно от человека, а, напротив, человек производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит. Для стоиков общество есть образец того мирового, космического единства, которое проникает и объемлет всякое множество; даже саму природу, вселенную, весь мир они рассматривали как некое общество – "государство богов и людей".

Но уже в античной мысли мы находим и обратное направление - сингуляризма или "социального атомизма". Оно встречается уже у софистов (в приводимых Платоном социально-этических рассуждениях ритора Тразимаха и Калликла об обществе и власти как выражении борьбы между классами и отдельными людьми). В качестве вполне законченной теории оно выражено у Эпикура и его школы, для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни.

С того времени эти два воззрения проникают собою всю историю социально-философской мысли. Средневековое христианское мировоззрение по существу универсалистично – отчасти потому, что оно философски опирается на новоплатонизм и аристотелизм, отчасти же и прежде всего потому, что по крайней мере церковь оно должно мыслить как подлинную реальность, как "тело Христово". Начиная с эпохи Ренессанса, и в особенности в XVII и XVIII веках, снова развивается сингуляризм. Гассенди и Гоббс возобновляют материалистический атомизм Эпикура, а с ним вместе и социальный атомизм. Гоббс хотя и считает общество "Левиафаном", огромным целым телом, но подчеркивает, что это – тело искусственное, составленное для преодоления естественной раздробленности на отдельных индивидов, "борьбы всех против всех". В XVIII веке преобладает прeдстaвлeниe об обществе как искусственном результате "общественного договора", сознательного соглашения между отдельными людьми. В реакции начала XIX века, после тяжкого опыта французской революции и крушения вместе с ним рационалистического индивидуализма XVIII века, вновь возрождаются идеи социального универсализма; они с большой глубиной и убедительностью развиваются во Франции Жозефом де Местром, Бональдом, Балланшем, позднее Огюстом Контом, который в своей "Социологии" вновь выдвинул намеченное еще Паскалем прeдстaвлeниe о человечестве как едином Человеке, в Англии – Эдмундом Борком, в Германии – в философии права Гегеля и в воззрениях Савиньи и основанной им исторической школы права. Но эта идейная победа универсализма была лишь кратковременна. Дальнейшее политическое развитие, успехи либерализма и демократии связаны были в теории общества с новым пробуждением социального атомизма. Так называемая "классическая школа" политической экономии исходит из "сингуляристической" точки зрения. В особенности нужно отметить, что и социализм – вопреки своим практическим тенденциям – теоретически почти всегда опирается на социальный атомизм. Социализм – подобно социальной философии Гоббса – именно потому требует принудительного "обобществления", как бы насильственно внешнего сцепления или склеивания в одно целое частиц общества – отдельных людей, что представляет себе общество онтологически и в его "естественном" состоянии именно как хаотическую груду и анархическое столкновение его отдельных индивидуальных элементов. Таково, например, хаpaктepное учение Маркса об "анархии производства"; с этим, правда, в марксизме непоследовательно сочетается универсалистическое учение о подлинной реальности "общественных классов".

В социально-философской литеpaтуpe последних полвека мы встречаем вновь постоянную борьбу этих двух направлений. Ряд социологов, начиная со Спенсера, развивают "универсалистическую" теорию общества как биологического организма, но наталкиваются на резкую критику со стороны противоположной тенденции.

В русской социально-философской мысли, начиная от славянофилов, преимущественно господствовал универсализм, соответствующий, как указано, и церковной традиции.

Какова же должна быть наша систематическая оценка этих двух направлений?

2. СИНГУЛЯРИЗМ В ЕГО ДВУХ ОСНОВНЫХ ВИДАХ

…Сингуляризм или социальный атомизм есть обычно простое выражение позитивизма или точки зрения "здравого смысла" в социальной философии. Обычно говорят: если мы не хотим впасть в какую-то туманную мистику или мифологию в понимании общества, то можно ли вообще видеть в нем что-либо иное, кроме именно совокупности отдельных людей, живущих совместной жизнью и стоящих во взаимодействии между собой? Все разговоры об обществе как целом, например об "общественной воле", о "душе народа", суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие какой-то лишь фигуральный, метафорический смысл. Никаких иных "душ" или "сознаний", кроме индивидуальных, в опыте нам не дано, и наука не может не считаться с этим; общественная жизнь есть в конечном счете не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только отдельные люди.

Дальше, в критике некоторых форм универсализма, мы постараемся оценить, что есть верного в этом утверждении социально-философского "здравого смысла" или "наивного реализма". Но теперь мы должны посмотреть прежде всего, как сингуляризм со своей точки зрения объясняет конкретную природу общественной жизни. Общество уже чисто эмпирически, именно в качестве общества есть ведь не чистый хаос, не беспорядочное и случайное столкновение и скрещение между собой множества социальных атомов, а некое единство, согласованность, порядок. Как объяснимо это с точки зрения сингуляризма?

Здесь мы встречаемся с двумя возможными типами объяснения. Старый наивный социальный атомизм, связанный с рационалистическим индивидуализмом XVIII века, представляет себе всякую согласованность, всякое единство общественной жизни возможными только в результате сознательного, умышленного сговора между отдельными людьми. Люди, в своих общих интересах, сговариваются между собой о том, что все они будут соблюдать известный общий порядок жизни, по возможности не мешать и не вредить другу другу, подчиняться общим правилам, сообща избранной власти и т. п.

Единство общества есть результат добровольного, умышленного согласования воль и сотрудничества действий между отдельными людьми. В этом, по существу, и состояла знаменитая когда-то теория "общественного договора".

Вряд ли сейчас найдется образованный социолог, который без ограничения стал бы поддерживать эту точку зрения – настолько стало теперь очевидным, что она противоречит бесспорным фактам общественной жизни. Дело в том, что наряду с порядками, действительно "сознательно" введенными через законодательство, мы встречаем в обществе много общего, единообразного, упорядоченного, что никем не было сознательно "введено", о чем никто никогда не думал и к чему никто умышленно не стремился. И притом именно эта последняя область общественной жизни есть основная, господствующая в ней сторона. Кто когда-либо сговаривался, например, о введении общего для всех членов народа языка? Ясно, что этого не могло быть уже потому, что самый сговор уже предполагает взаимное понимание, т.е. общность языка. Но и все вообще, что в общественной жизни носит хаpaктep "общепринятого" – нравы, обычаи, мода, даже право, поскольку оно есть обычное право, цены на товары (поскольку не существует государственной таксы и нормировки), – все это существует без всякого сговора и соглашения, возникая как-то "само собой", а не как умышленно поставленная цель общей воли всех. История показывает, что и само государство и государственная власть возникают и существуют именно в таком же порядке, "сами собой", а отнюдь не суть итог сознательного общественного соглашения. Только на основе этого стихийно и неумышленно сложившегося общего порядка и единства возможно вообще в дальнейшем, в некоторых частных и ограниченных областях и случаях, умышленное соглашение или вообще умышленное, сознательное воздействие на общественную жизнь отдельных людей – вождей, народных представителей, государственных деятелей.

Такой наивный рационалистический индивидуализм не может, следовательно, объяснить и в своей слепоте просто не видит самого основного и существенного в общественной жизни. Несостоятельность его очевидна. Не так наивно-просто, а гораздо более серьезно смотрит на дело другой вид сингуляризма, возникший преимущественно в литеpaтуpe XIX века в результате преодоления первого его вида. Философски наиболее точно и ясно он формулирован, например, в "Социологии" Георга Зиммеля. Согласно этому воззрению, единство и общность в общественной жизни возникают совсем не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей. Дело в том, что человеческие стремления и действия имеют, кроме сознательно ставимой ими цели, еще другие, не предвидимые их участниками последствия. И в особенности это имеет место, когда они скрещиваются между собой; по большей части люди вообще достигают на деле не того, к чему они сами стремились, а чего-то совсем иного, часто даже им самим нежелательного. "Человек предполагает, а Бог располагает", – говорит русская пословица, но под "Богом", с точки зрения этого позитивного мировоззрения, надо разуметь здесь просто случай, стихийный итог столкновений множества разнородных воль.

Вожди французской революции хотели осуществить свободу, равенство, братство, царство правды и разума, а фактически осуществили буржуазный строй; так по большей части бывает в истории. По этому же образцу можно объяснить никем не предвидимые общие последствия скрещения стремлений, ставящих себе совершенно иные, частные цели. Тропинки в лесу и поле возникают не потому, что многие сговорились сообща проложить их, а потому, что каждый в отдельности, один за другим, для себя самого и не сговариваясь с другими, идет в определенном направлении; следы от этой ходьбы множества людей сами собой складываются в общую тропу. Каждый человек, покупая и продавая товары, не думает о введении общей цены; но в результате стремлений множества людей, думающих только о своей собственной выгоде, о том, чтобы купить дешевле и продать дороже, складывается, как разнодействующая спроса и предложения, общая цена на товар. Именно таким образом складываются нравы, обычаи, мода, укрепляются общественные понятия, утверждается власть и т.п. Так первые князья, "собиратели земли", думая только о своей личной выгоде, расширяют и обогащают государство; так массы земледельцев в поисках новой земли и более свободной жизни в своем переселении совместно неведомо для себя колонизуют новые страны и т. п. Коротко говоря: единство и общность в общественной жизни, будучи независимы от сознательной воли отдельных участников и в этом смысле возникая "сами собой", все же суть не действие каких-либо высших, сверхиндивидуальных сил, а лишь итог стихийного неумышленного скрещения тех же единичных воль и сил – комплекс, слагающийся и состоящий только из реальности отдельных, единичных людей.

Таково господствующее, современное объяснение общества с точки зрения социального сингуляризма. О нем надо сказать следующее: будучи само по себе, в качестве простого констатирования, очевидно и безусловно правильным, оно имеет, однако, тот существенный недостаток, что в действительности не объясняет именно того, что здесь подлежит объяснению.

В самом деле, что все в обществе непосредственно есть итог стихийного скрещения индивидуальных воль – это совершенно бесспорно; непонятно при этом только одно, но именно самое существенное: отчего из этого скрещения получается не хаос и не беспорядок, а общность и порядок? Представим себе, что нам говорят: книга есть результат комбинации множества отдельных букв. Это, конечно, несомненно; но все же, если бы буквы не подбирались наборщиком на основании рукописи автора, а просто как попало, в результате случайности сваливались бы в наборные кассы, то из этого получилась бы не книга, а бессмысленный набор букв. Отчего же в обществе не случается того же самого? Отчего общество есть не хаос людей-атомов, несущихся в разные стороны, случайно сталкивающихся между собой и механически разлетающихся по разным направлениям, а общий порядок, общая форма?

Если ограничиться рассматриваемым объяснением, то единственным "естественным" состоянием общества могла бы быть только абсолютная, безграничная анархия. Но такое состояние уже не может быть названо обществом, а есть именно его отсутствие. Очевидно, что если из беспорядочного, неурегулированного скрещения индивидуальных элементов получается нечто общее, какое-то единство, какой-то порядок, то это возможно лишь при условии, что через посредство индивидуальных элементов действуют и обнаруживают свое влияние некие общие силы. Но в таком случае загадка "общего" или "единства" в общественной жизни не разрешена, а только отодвинута вглубь. Мы снова стоим перед вопросом: как, в какой форме реально в обществе нечто общее, а не только одни разрозненные, замкнутые в себе и лишь извне соприкасающиеся между собой индивиды?

Тексти для обговорення

І. Джерело: Тоффлер Э. Третья волна / Элвин Тоффлер. – [Электронный ресурс]: режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Toffler/_Index.php.

«ВВЕДЕНИЕ

В то время, когда террористы играют в смертельные игры с заложниками, когда происходят колебания валют в связи со слухами о третьей мировой войне, когда горят посольства и штурмовые отряды зашнуровывают свои ботинки во многих странах, мы в ужасе взираем на газетные заголовки. Цена золота, этого чуткого барометра чувства страха, побивает все рекорды. Банки дрожат. Инфляция не поддается никакому контролю. А правительства во всем мире доведены до состояния паралича или крайней беспомощности.

На этом фоне огромный хор разных прорицателей и прорицательниц наполняет атмосферу своими предсказаниями рокового исхода. Пресловутый "человек с улицы" говорит, что мир "впал в безумство", а эксперт указывает на множество тенденций, которые ведут к катастрофе.

Эта книга предлагает совершенно другую точку зрения.

Она заявляет, что мир не впал в помешательство и что на самом деле, наряду с совершенно бессмысленным лязгом и звоном, в нем можно услышать поразительную и обнадеживающую мелодию. Эта книга - об этой мелодии и этой надежде. "Третья волна" - это книга для тех, кто думает, что человеческая история еще очень далека от своего конца, что она только началась.

Мощный прилив бьется сегодня о многие страны мира, создавая новую и часто весьма странную среду, в которой людям приходится работать и отдыхать, вступать в брак, растить детей, уходить на пенсию. В этой озадачивающей ситуации бизнесмены плывут против крайне изменчивых экономических течений; политики сталкиваются с тем, что их рейтинг по непонятным причинам скачет то вверх, то вниз; университеты, больницы и другие учреждения без всякой надежды сражаются с инфляцией. Системы ценностей рушатся и раскалываются, и спасательные шлюпки семьи, церкви и государства исступленно носятся в этом пространстве. Глядя на эти ужасные перемены, мы можем рассматривать их как отдельные, изолированные друг от друга свидетельства нестабильности, аварийной обстановки, бедствия. И все же, если мы отойдем назад, чтобы охватить взглядом больший период времени, нам станут очевидными вещи, которые в противном случае остались бы незамеченными. Многие из сегодняшних перемен взаимозависимы и не случайны. Например, разрушение малой семьи, глобальный энергетический кризис, распространение "культов" и кабельного телевидения, рост работы со скользящим графиком и соглашений о дополнительных льготах, появление сепаратистских движений на пространстве от Квебека до Корсики, - все это может казаться лишь отдельными явлениями. Однако верна иная точка зрения. В действительности все эти явления представляют собой компоненты одного гораздо более крупного феномена - гибели индустриализма и роста новой цивилизации.

До тех пор пока мы думаем о них как об отдельных переменах и упускаем из виду их включенность в процесс более крупного масштаба, мы не можем найти последовательный и эффективный ответ на связанные с ними проблемы. Если мы действуем как индивиды, то наши решения этих проблем остаются бессмысленными или саморазрушительными. Выступая в роли правительств, мы, спотыкаясь, движемся от кризиса до краха и входим в будущее, шатаясь, без ясного плана, без надежды, без какого-либо предвидения. Не обладая общей схемой, необходимой для понимания столкновения сил, действующих в современном мире, мы подобны корабельной команде, попавшей в шторм и пытающейся продвигаться среди опасных рифов без компаса и карты. Находясь среди воюющих друг с другом узких специалистов, погруженных в пучину фрагментарных данных и тщательного, ничего не упускающего анализа, мы должны признать, что синтез в этой ситуации не просто полезен, - на самом деле ему принадлежит решающая роль.

"Третья волна" - это произведение широкомасштабного синтеза. Книга описывает старую цивилизацию, в которой выросли многие из нас, и дает точную и всеобъемлющую картину новой, рождающейся цивилизации.

Эта новая цивилизация столь глубоко революционна, что она бросает вызов всем нашим старым исходным установкам. Старые способы мышления, старые формулы, догмы и идеологии, несмотря на то что в прошлом они процветали или были весьма полезными, уже не соответствуют больше фактам. Мир, который возникает с огромной скоростью из столкновения новых ценностей и технологий, новых геополитических отношений, новых стилей жизни и способов коммуникации, требует совершенно новых идей и аналогий, классификаций и понятий. Мы не можем втиснуть эмбриональный завтрашний мир в принятые вчера категории.

Ортодоксальные социальные установки или настроения тоже не подходят этому новому миру.

Итак, по мере того как на этих страницах будет даваться описание этой странной новой цивилизации, мы найдем основания для того, чтобы противостоять радикальному пессимизму, который преобладает сегодня. Отчаяние, пользующееся большим спросом и потворствующее своим желаниям, доминировало в культуре в течение десяти или более лет. "Третья волна" приходит к заключению, что отчаяние - это не только грех (кажется, так сказал однажды Ч. П. Сноу*), но оно и не обоснованно.

Я не смотрю на мир через розовые очки. Вряд ли необходимо сегодня разрабатывать тему реальных опасностей, с которыми мы сталкиваемся, - начиная от ядерной катастрофы и экологических бедствий до расового фанатизма или региональных беспорядков. Я сам в прошлом много писал об этих опасностях и, без сомнения, буду говорить об этом снова. Война, экономическая катастрофа, широкомасштабное технологическое бедствие - все это может катастрофическим образом изменить будущую историю.

Тем не менее, когда мы исследуем множество новых отношений, возникающих в различных областях, - между меняющимися энергетическими возможностями и новыми формами семейной жизни, между современными методами производства и движением за нравственное самоусовершенствование (и это лишь небольшое количество примеров) - мы внезапно обнаруживаем, что многие обстоятельства, представляющие собой сегодня величайшую опасность, в то же время содержат в себе и потрясающие новые возможности.

"Третья волна" показывает нам эти новые перспективы. Она доказывает, что в самой сердцевине разрушения и распада мы можем обнаружить сейчас потрясающие свидетельства зарождения и жизни. Ясно и, как мне кажется, неоспоримо, что при наличии интеллекта и небольшого везения зарождающаяся цивилизация может стать более здоровой, благоразумной и устойчивой, более пристойной и более демократической, чем любая из известных нам до сих пор.

Если основной аргумент книги верен, то имеются серьезные причины для долгосрочного оптимизма, даже если переходный период, предстоящий нам сейчас, будет, вероятно, бурным и полным кризисов…

"Третья волна" - не объективный прогноз, и она не претендует на то, чтобы быть научно обоснованной. Говоря это, я, однако, не имею в виду, что идеи, изложенные в этой книге, фантастичны или не систематизированы. На самом деле (вскоре это станет очевидным) работа основана на большом массиве данных и на том, что может быть определено как полусистематическая модель цивилизации и наших взаимоотношений с ней. Она описывает процесс отмирания индустриальной цивилизации в терминах "техносферы", "социосферы", "информационной" и "властной сферы" и затем стремится показать, как каждая из этих сфер претерпевает революционные изменения в сегодняшнем мире. Она пытается показать, каковы взаимоотношения между этими сферами, а также между "биосферой" и "психосферой" - той структурой психологических и личностных отношений, благодаря которым перемены, происходящие во внешнем мире, влияют на нашу частную (личную) жизнь.

"Третья волна" принимает положение, согласно которому цивилизация использует определенные процессы и принципы и развивает свою собственную "суперидеологию", чтобы дать объяснение реальности и оправдать свое собственное существование. Когда мы поймем, как все эти компоненты, процессы и принципы взаимодействуют и влияют друг на друга, порождая мощные течения перемен, мы приобретем гораздо более ясное понимание относительно той гигантской волны перемен, которая сотрясает сегодня нашу жизнь.

Вероятно, уже очевидно, что основная метафора, используемая в этой работе, - это столкновение волн, приводящее к переменам. Этот образ не оригинален. Норберт Элиас в книге "Процесс цивилизации" говорит о "волне наступающей интеграции, охватывающей несколько столетий". В 1837 г. Писатель описывал заселение американского Запада в понятиях сменяющих друг друга "волн" - сначала пионеры, затем фермеры, затем деловые люди - "третья волна" миграции. В 1893 г. Фридерик Джексон Тернер цитировал и использовал ту же аналогию в своем классическом очерке "Значение осваиваемых территорий в американской истории". Таким образом, ново не использование волновой метафоры, а ее применение к происходящему в наше время сдвигу цивилизации.

Это применение исключительно плодотворно. Идея волны - не только способ организовать огромные массы весьма противоречивой информации. Она помогает нам также видеть то, что находится под бушующей поверхностью перемен. Когда мы используем волновую метафору, проясняется многое из того, что казалось весьма запутанным. Часто и уже знакомое предстает перед нами в новом, ослепительно ярком свете. Как только я начал размышлять в терминах волн перемен, которые, сталкиваясь и накладываясь друг на друга, вызывают конфликты и напряжение, я стал иначе воспринимать сами перемены. В каждой области - от образования и здоровья до технологии, от личной жизни до политики - стало возможным различать нововведения, косметические или просто продолжающие наше индустриальное прошлое, от поистине революционных инноваций…

Я надеюсь, что "Третья волна" одновременно и дает ответы, и ставит немало новых вопросов.

Признание того, что никакое знание и никакая метафора не могут быть полными и всеохватывающими, само по себе является гуманизирующим. Оно противостоит фанатизму. Оно признает возможность частичной правды даже своих противников и возможность совершать ошибки любым человеком. Такая возможность особенно вероятна в случае широкомасштабного синтеза. И все же, как писал критик Джордж Стайнер: "Ставить крупные вопросы - это значит идти на риск получить ошибочные ответы. Не задавать вообще таких вопросов - это значит ограничивать сферу понимания". В то время, когда повсюду происходят крутые перемены, когда рушатся личные жизни и существующий социальный порядок, а фантастический новый стиль жизни маячит на горизонте, - ставить самые большие вопросы относительно нашего будущего - это не проявление одной лишь интеллектуальной любознательности; это - проблема выживания. Сознаем мы это или нет, но большинство из нас уже находятся внутри новой цивилизации, сопротивляясь ей или создавая ее. Я надеюсь, что "Третья волна" поможет каждому из нас сделать свой выбор.

СТОЛКНОВЕНИЕ ВОЛН

Глава 1

СВЕРХБОРЬБА

Новая цивилизация зарождается в наших жизнях, и те, кто не способен увидеть ее, пытаются подавить ее. Эта новая цивилизация несет с собой новые семейные отношения; иные способы работать, любить и жить; новую экономику; новые политические конфликты, и сверх всего этого - измененное сознание. Кусочки новой цивилизации существуют уже сейчас. Миллионы людей уже настраивают свою жизнь в соответствии с ритмами завтрашнего дня. Другие люди, боящиеся будущего, бегут в безнадежное, бесполезное прошлое; они пытаются восстановить умирающий мир, в котором они появились на свет.

Начало этой новой цивилизации - единственный и обладающий наибольшей взрывчатой силой факт времени, в котором мы живем. Это - центральное событие, ключ к пониманию времени, следующего за настоящим. Это - явление столь же глубокое, как и Первая волна перемен, вызванная 10 тыс. лет назад внедрением сельского хозяйства, или как потрясающая Вторая волна перемен, связанная с промышленной революцией. Мы - дети последующей трансформации - Третьей волны. Мы подыскиваем слова, чтобы описать всю мощь и размах этих необыкновенных перемен. Некоторые говорят о смутном космическом веке, информационном веке, электронной эре или глобальной деревне. Збигнев Бжезинский сказал, что мы стоим перед технотронной эрой. Социолог Дэниэл Белл описывает приход "постиндустриального общества". Советские футурологи говорят об НТР - "научно-технической революции". Я же много раз писал о наступлении "супериндустриального общества". Однако ни один из этих терминов, включая мой собственный, не является адекватным.

Некоторые из этих определений, придавая особое значение какому-либо единственному фактору, не расширяют, а скорее сужают наше понимание. Другие определения статичны, они предполагают, что новое общество может войти в нашу жизнь гладко, без какого-либо конфликта или стресса. Все эти определения далеки от того, чтобы передать всю силу, размах и динамику перемен, надвигающихся на нас, или того напряжения и конфликтов, которые эти перемены влекут за собой. Человечество ждут резкие перемены. Оно стоит перед глубочайшим социальным переворотом и творческой реорганизацией всего времени. Не различая еще отчетливо этой потрясающей новой цивилизации, мы с самого начала участвуем в ее строительстве. С этим и связан основной смысл написания "Третьей волны". Вплоть до настоящего времени человечество пережило две огромных волны перемен, и каждая из них, в основном, уничтожала более ранние культуры или цивилизации и замещала их таким образом жизни, который был непостижим для людей, живших ранее. Первая волна перемен - сельскохозяйственная революция - потребовала тысячелетий, чтобы изжить саму себя. Вторая волна - рост промышленной цивилизации - заняла всего лишь 300 лет. Сегодня история обнаруживает еще большее ускорение, и вполне вероятно, что Третья волна пронесется через историю и завершится в течение нескольких десятилетий. Те, кому довелось жить на нашей планете в этот взрывной период, в полной мере почувствуют влияние Третьей волны на себе.

Разрыв семейных уз, колебания в экономике, паралич политических систем, разрушение наших ценностей - на все это оказывает свое воздействие Третья волна. Она бросает вызов всем старым властным отношениям, привилегиям и прерогативам вымирающих элит нынешнего общества и создает фон, на котором будет разворачиваться основная борьба за завтрашнюю власть. Многое в этой возникающей цивилизации противоречит старой традиционной индустриальной цивилизации. Она является одновременно и высокотехнологичной, и антииндустриальной цивилизацией.

Третья волна несет с собой присущий ей новый строй жизни, основанный на разнообразных возобновляемых источниках энергии; на методах производства, делающих ненужными большинство фабричных сборочных конвейеров; на новых не-нуклеарных семьях (нуклеарная, или малая семья - семья, состоящая из родителей и детей. - Прим. перев. ); на новой структуре, которую можно бы назвать "электронным коттеджем"; на радикально измененных школах и объединениях будущего. Возникающая цивилизация пишет для нас новые правила поведения и ведет нас за пределы стандартизации, синхронизации и централизации, за пределы стремлений к накоплению энергии, денег или власти. Эта новая цивилизация, поскольку она противостоит старой, будет опрокидывать бюрократию, уменьшать роль национального государства, способствовать росту полуавтономных экономик постимпериалистического мира. Она требует новых, более простых, эффективных и демократичных правительств. Это - цивилизация со своим собственным представлением о мире, со своими собственными способами использования времени, пространства, логики и причинности.

Но прежде всего, как мы увидим в дальнейшем, цивилизация Третьей волны начинает стирать исторически сложившийся разрыв между производителем и потребителем, порождая особую экономику завтрашнего дня, сочетающую в себе оба действующих фактора, - "prosumer" economics (слово "prosumer" образовано из "producer" - производитель - и "consumer" - потребитель. - Прим. перев.). По этой, а также многим другим причинам, она могла бы (при некоторой разумной помощи с нашей стороны) превратиться в первую - за весь известный нам период истории - истинно человеческую цивилизацию.

Революционная предпосылка

Два очевидно контрастных образа будущего характерны сегодня для массового воображения. Большинство людей, в той мере, в какой они вообще дают себе труд думать о будущем, полагают, что мир, который они знают, будет сохраняться неопределенно долгое время. Им очень трудно представить себе совершенно другой образ жизни даже для самих себя, не говоря уж о том, чтобы вообразить абсолютно новую цивилизацию. Конечно, они признают, что кое-что меняется. Однако они считают, что сегодняшние изменения как-нибудь пройдут мимо них, и ничто не потрясет привычную им экономическую и политическую структуру. В полной уверенности они надеются на то, что будущее станет продолжением настоящего. Эта прямолинейная система взглядов принимает разные формы. На одном уровне она выражается в непроверенных постулатах, на которых часто основываются решения бизнесменов, учителей, родителей и политиков. На более высоком уровне она выглядит хорошо оснащенной статистикой, компьютеризированными данными и футурологическим жаргоном. Оба этих уровня

сводятся к тому, чтобы видеть будущий мир как все тот же мир индустриализации, мир Второй волны, еще в большей степени укоренившийся и распространившийся по нашей планете.

Последние события нанесли сильное потрясение такому не вызывающему сомнений образу мира. Когда заголовки газет запестрели сообщениями о кризисе, когда произошли иранские события, подобные извержению вулкана, когда обожествили Мао, когда цены на нефть стремительно взлетели вверх и инфляция стала неуправляемой, когда правительства оказались бессильны остановить терроризм, - тогда стало все более популярным видеть события в мрачном свете.

Таким образом, большие массы людей, находящиеся на постоянной диете из плохих новостей, фильмов о несчастьях, апокалиптических библейских историй, кошмарных сценариев, выпускаемых престижными "мозговыми центрами", очевидно, пришли к выводу, что нынешнее общество не может быть спроецировано в будущее, поскольку будущего вообще нет. Для них Армагеддон* появится всего лишь через несколько минут. Земля стремительно приближается к своему последнему разрушительному содроганию.

При поверхностном взгляде эти два видения будущего представляются весьма различными. И все же оба они сопровождаются сходными психологическими и политическими эффектами, ибо и то и другое ведет к параличу воображения и воли. Если общество завтрашнего дня является просто увеличенной, как в синераме, версией настоящего, то нам очень мало что надо делать, чтобы подготовить его. Если же саморазрушение общества неизбежно предопределено уже в течение нашей жизни, то ничего с этим нельзя поделать. Короче говоря, оба этих способа видения будущего порождают отход от общественной деятельности и пассивность. Оба они сковывают нас в состоянии бездействия.

Однако, пытаясь понять, что же с нами происходит, мы не должны ограничиваться этим бесхитростным выбором между Армагеддоном и Все-тем-же-самым. Имеется много более ясных и конструктивных путей понимания будущего - путей, которые готовят нас для будущего и, что еще более важно, помогают нам изменить настоящее. Эта книга основана на том, что я называю "революционной предпосылкой". Под этим имеется в виду, что, хотя ближайшие десятилетия будут, по-видимому, заполнены переворотами, разнообразными бурными событиями и, возможно, еще более широким распространением, - тем не менее мы не полностью разрушим нашу жизнь. Предполагается, что сильнейшие перемены, которые мы сейчас переживаем, не хаотичны и случайны; на самом деле они имеют четкую, хорошо различимую структуру. Кроме того, предполагается, что эти перемены имеют кумулятивный характер, т. е. что они суммируются с некоей гигантской трансформацией в соответствии с тем, как мы живем, трудимся, развлекаемся и мыслим, и что нормальное разумное будущее, о котором мы мечтаем, возможно. Короче говоря, то, что будет изложено ниже, начинается с предпосылки, согласно которой то, что происходит сегодня, - это глобальная революция, дискретный прыжок с точки зрения истории…

Передний фронт волны

Недостаточно, однако, сказать, что изменения, с которыми мы встретимся, будут революционными. Прежде чем мы сможем контролировать или направлять их, нам нужно иметь свежий взгляд, чтобы их обнаруживать и анализировать. Без этого мы безнадежно проигрываем.

Один из новых могущественных способов подойти к данной проблеме можно назвать анализом "фронта волны". Это взгляд на историю как на следующие друг за другом волны изменений и постановка вопроса, куда несет нас передняя кромка каждой такой волны. Такой анализ фокусирует наше внимание не столько на исторических непрерывностях, сколь бы важны они ни были, сколько на дискретности в истории, моментах нарушения непрерывности - нововведениях и точках перерыва. Он обнаруживает основные перемены в момент их возникновения и позволяет на них влиять. Начиная с очень простой идеи о том, что рост сельского хозяйства был первым поворотным моментом в социальном развитии человека, а индустриальная революция была вторым великим прорывом, этот анализ рассматривает их как волну перемен, движущуюся с определенной скоростью, а не как дискретные одноразовые явления. До наступления Первой волны перемен большинство людей жило внутри небольших, часто мигрирующих групп, которые занимались собирательством, рыбной ловлей, охотой или скотоводством. В какой-то момент, примерно 10 тыс. лет назад, началась сельскохозяйственная революция, которая постепенно распространилась по всей нашей планете и полностью изменила сельский образ жизни.

Эта Первая волна перемен все еще не исчерпала себя к концу XVII в., когда в Европе внезапно возникла индустриальная революция и началась вторая великая волна планетарных перемен. Этот новый процесс - индустриализация - гораздо быстрее начал двигаться по странам и континентам. Таким образом, два отдельных, явно отличающихся друг от друга процесса перемен распространялись по земле одновременно, но с разной скоростью. Сегодня Первая волна фактически угасла. Лишь очень немногочисленным племенным сообществам, например в Южной Америке или Папуа - Новой Гвинее, еще предстоит быть вовлеченными в сельскохозяйственную деятельность. Однако силы этой великой Первой волны в основном уже истрачены.

Тем временем Вторая волна, революционизировавшая в течение нескольких столетий жизнь в Европе, Северной Америке и некоторых других частях земного шара, продолжает распространяться, поскольку многие страны, бывшие до того по преимуществу сельскохозяйственными, изо всех сил стараются строить сталелитейные заводы, автомобильные заводы, текстильные предприятия и предприятия по переработке продуктов питания, а также железные дороги. Момент индустриализации еще ощутим. Вторая волна еще не окончательно утратила свои силы. Хотя этот процесс еще продолжается, положено начало другому, еще более важному процессу. Когда прилив индустриализма достиг своего пика в период после окончания второй мировой войны, по земле начала двигаться мало кем понятая Третья волна, трансформирующая все, чего бы она ни коснулась.

Поэтому многие страны одновременно чувствуют влияние двух или даже трех совершенно разных волн перемен, причем все они движутся с разной скоростью и несут в себе разную силу. В этой книге мы будем рассматривать эру Первой волны как начавшуюся около 8 тыс. лет до н. э. и безраздельно господствовавшую по всей земле примерно до 1650-1750 гг. н. э. Начиная с этого времени, Первая волна утратила свою движущую силу, тогда как Вторая волна набирала мощь. Индустриальная цивилизация, производное этой Второй волны, стала доминировать на нашей планете, пока и она не дошла до своего гребня. Эта исторически последняя точка поворота достигла Соединенных Штатов в период, начавшийся примерно в 1955 г., - в том десятилетии, когда впервые количество "белых воротничков" и работников сферы обслуживания стало превышать число "синих воротничков". Это было то самое десятилетие, которое стало свидетелем широкого внедрения компьютеров, доступных путешествий на реактивных самолетах, таблеток-контрацептивов и многих других высокозначимых нововведений. Именно в этом десятилетии Третья волна начала наращивать свои силы в Соединенных Штатах. Впоследствии она достигла (в различные сроки) большинства других индустриальных стран, в том числе Великобритании, Франции, Швеции, Германии, Советского Союза и Японии. В наши дни все страны, обладающие высокими технологиями, страдают от коллизии между Третьей волной и устарелыми, отвердевшими экономикой и учреждениями Второй волны. Понимание этого является ключом, придающим смысл многим политическим и социальным конфликтам, которые мы наблюдаем вокруг себя.

Волны будущего

Всякий раз, когда в том или ином обществе доминирует единственная волна перемен, относительно легко предвидеть структуру будущего развития. Писатели, художники, журналисты и люди других профессий открывают "волну будущего". Так, в XIX в. многие европейские мыслители, руководители в сфере бизнеса, политики, а также простые люди создали ясный и по существу верный образ будущего. Они чувствовали, что история движется к окончательной победе индустриализма над немеханизированным сельским хозяйством, и предвидели - с довольно значительной точностью - многие изменения, которые должна была бы принести с собой Вторая волна: более мощные технологии, более крупные города, более быстрый транспорт, массовое образование и т. п.

Эта ясность в видении будущего имела прямые политические последствия. Партии и политические движения могли определить свою позицию по отношению к будущему. Доиндустриальные сельскохозяйственные интересы организовали арьергардную деятельность против мало-помалу захватывающего территорию индустриализма, против "большого бизнеса", против "объединения боссов", против "преступных городов". Рабочие и администрация взяли контроль над основными рычагами возникающего индустриального общества. Этнические и расовые меньшинства требовали, чтобы им дали возможность получить работу, стать юридическими лицами, получить право жить в городах, иметь лучшую заработную плату и доступ к всеобщему образованию и т. д. Это видение индустриального будущего имело также и важные психологические эффекты. Люди могли с чем-то не соглашаться; они могли вовлекаться в острые,нередко кровавые конфликты. Депрессии и периоды бума могли разрушить их жизнь. Тем не менее, разделяемый многими образ индустриального будущего в целом имел тенденцию определять право выбора, давая индивиду не только представление о том, кем он является, но и о том, кем он, вероятно, станет. Этот образ будущего давал человеку чувство стабильности даже в условиях крайних социальных перемен.

Напротив, если общество подвергается действию двух или более гигантских волн перемен, и ни одна из них не является отчетливо преобладающей, будущее предстает в расщепленном виде. Тогда крайне затруднительно выявить смысл изменений и конфликты, которые они порождают. Столкновение волновых фронтов создает бушующий океан, полный взаимодействующих друг с другом течений, водоворотов и вихрей, которые скрывают более глубокие, более важные исторические потоки.

Сегодня в Соединенных Штатах, как и во многих других странах, столкновение Второй и Третьей волн порождает социальное напряжение, опасные конфликты и странные новые политические волновые фронты, которые идут вразрез с общепринятым разделением на классы, расы, партии, на мужчин и женщин. Это столкновение создает неразбериху в традиционной терминологии, используемой политиками, и приводит к тому, что порой нелегко отделить прогрессивных деятелей от реакционных, друзей от врагов. Все старые поляризации и коалиции взрываются. Профсоюзы и предприниматели, несмотря на различия между ними, объединяются, чтобы вместе бороться против сторонников защиты окружающей среды. Негры и евреи - союзники в борьбе против расовой дискриминации - становятся противниками. Во многих странах рабочие, которые традиционно содействовали таким "прогрессивным" политическим акциям, как перераспределение доходов, теперь нередко занимают "реакционную" позицию по вопросу о правах женщин, семейном кодексе, иммиграционных законах, тарифах или региональных проблемах…

…Между тем средства массовой информации сообщают о кажущейся бесконечной серии нововведений, о крутых переменах, об удивительных событиях, убийствах, похищениях детей, о космических запусках, падениях правительств, рейдах коммандос и скандалах, которые, по-видимому, никак не связаны друг с другом.

Эта очевидная раздробленность политической жизни отражается в дезинтеграции личности. Психотерапевты и гуру имеют доходное дело; люди бесцельно скитаются среди конкурирующих друг с другом способов лечения, от шоковой терапии до est. Они вовлекаются в различные культы и шабаши или, напротив, патологически уходят в себя, убежденные, что реальность абсурдна или бессмысленна. Жизнь на самом деле, вероятно, абсурдна в самом общем, космическом смысле. Но вряд ли из этого следует, что в событиях сегодняшнего дня отсутствует определенная структура. Скрытый порядок станет видимым, явным, как только мы научимся отличать перемены Третьей волны от изменений, сопутствующих идущей к своему упадку Второй волны.

Понимание конфликтов, порождаемых этими сталкивающимися друг с другом волновыми фронтами, дает нам не только более ясный образ альтернативных будущих, но и позволяет видеть, как на рентгеновском снимке, действующие на нас политические и социальные силы. Оно дает нам также интуицию, позволяющую понять личную роль в истории каждого из нас. Ибо каждый из нас, сколь бы малым он ни казался - живая часть истории.

Поперечные течения, создаваемые этими волнами перемен, отражаются на нашей работе, нашей семейной жизни, наших сексуальных установках и присущей нам лично морали. Они проявляются в нашем стиле жизни и в том, как мы голосуем. И для нашей частной жизни и для наших политических решений важно, сознаем мы это или нет, кто мы, живущие в богатых странах, - люди Второй волны, участвующие в поддержании гибнущего порядка, или люди Третьей волны, создающие совершенно иную завтрашнюю жизнь, или же обескураженные, загнанные в тупик люди, представляющие смесь обеих этих групп.

Плутократы и убийцы

Конфликт между группировками, связанными с Второй и Третьей волнами, на самом деле представляет собой центральную ось политической напряженности, по которой происходит сейчас раздел нашего общества. Что бы ни проповедовали сегодня различные партии и кандидаты, борьба между ними значит намного меньше, чем спор о том, кто сумеет извлечь самое главное из того, что останется от гибнущей индустриальной системы. Другими словами, они пререкаются по поводу того, кто займет всем известные кресла на палубе тонущего "Титаника".

Гораздо более важным политическим вопросом, как мы увидим в дальнейшем, является не вопрос о том, кто осуществляет контроль над последними днями жизни индустриального общества, а вопрос о том, кто формирует новую цивилизацию, которая быстро идет ему на смену. Тогда как политические стычки, развивающиеся в сфере с малым радиусом, истощают нашу энергию и занимают наше внимание, гораздо более значимая битва уже происходит под этим покровом. На одной стороне находятся приверженцы индустриального прошлого, на другой - все растущее количество людей, сознающих, что самые насущные проблемы мира - продовольствие, энергия, контроль вооружений, численность населения, бедность, природные ресурсы, экология, климат, проблемы пожилых людей, распад городских сообществ, необходимость в творческой работе, которая приносила бы удовлетворение, - не могут больше находить свое решение в рамках индустриального общества.

Этот конфликт - это "сверхборьба" завтрашнего дня.

Эта конфронтация между заинтересованными кругами Второй волны и людьми Третьей волны уже распространяется, как электрический ток, по политической жизни каждой нации. Даже в неиндустриальных странах все старые направления, по которым шла борьба, с приходом Третьей волны принудительно переориентировались. Старая война сельскохозяйственных, нередко феодальных интересов против элиты индустриализма, будь она капиталистической или социалистической, переходит на новые рельсы в связи с приближающимся закатом индустриализма. Сейчас, когда появляется цивилизация Третьей волны, означает ли быстрая индустриализация освобождение от неоколониализма и бедности – или же в действительности она оказывается гарантией постоянной зависимости?

И только имея в виду этот широкоформатный фон, мы можем приступать к оценке газетных заголовков, определять наши приоритеты, находить разумные стратегии для контроля перемен в нашей жизни.

Когда я пишу это, на первых страницах газет сообщается о массовой истерии и заложниках в Иране, убийствах в Южной Корее, вышедших из-под контроля спекуляциях с золотом, трениях между неграми и евреями в США, крупных увеличениях военных расходов в Западной Германии, горящих крестах на Лонг-Айленде, гигантском разливе нефти в Мексиканском заливе, величайшем в истории противоядерном ралли и борьбе между богатыми и бедными странами за право контроля над радиочастотами. Волны религиозного возрожденчества проносятся по Ливии, Сирии и Соединенным Штатам; неофашистские фанатики утверждают, что убийство по политическим мотивам в Париже заслуживает "уважения". А в газете "Дженерал Моторс" сообщается о прорыве в технологии по созданию электромобилей. Такие не связанные друг с другом заголовки новостей вопиют о необходимости интеграции или синтеза. Как только мы поймем, что ожесточенная борьба бушует сейчас между теми, кто пытается сохранить индустриализм, и теми, кто старается искоренить его, мы получим новый и надежный ключ к пониманию нашего мира. И еще более важно, сможем ли мы, имея инструмент для изменения этого мира, выработать политику для целой страны, стратегию для какой-либо корпорации или цель нашей личной жизни.

Однако, чтобы использовать этот инструмент, мы должны уметь отличать совершенно отчетливо те изменения, которые служат сохранению старой индустриальной цивилизации, от тех, которые облегчают приход новой цивилизации. Короче говоря, мы должны понимать и старое, и новое, и индустриальную систему Второй волны, в которой были рождены многие из нас, и цивилизацию Третьей волны, в которой будем жить мы и наши дети.

…