Gurvich_G_D_Filosofia_i_sotsiologia_prava_Antol

Г. Д. Гурвич Избранные труды

Пусть она страдает от болезни, свойственной женщинам, и пусть ее жизнь убывает из года в год» (Ibid. Р. 63-64). «Толпа слушает эти проклятия, — пишет Ф рэзер, — в молчаливом ужасе, и чаще всего на следующий день украденная вещь оказывается возвращенной».

Другое средство магически наказать совершенную кражу — это весьма распространенный в различных кругах первобытной цивилизации обычай сжигать следы вора: его ноги сгорят в то же самое время, и он будет отныне неспособным ходить. Фрэзер забывает только указать, что вор, совершив это злодеяние, может в свою очередь также прибегнуть к магии, чтобы обеспечить себе безнаказанность и сохранить присвоенное имущество, и что магическое заклятие может, таким образом, использоваться в противоположных целях.

Вообще, все многочисленные примеры Ф рэзера уже предполагают на­ личие частной собственности прежде всякого магического ритуала. Закля­ тия, о которых он говорит, являются лишь мерами защиты имущества, уже приобретенного индивидуумом, и ни в коей мере не объясняют факт приоб­ ретения имущества как таковой.16 Более того, Фрэзер без разбора приводит запреты, защищающие движимое (отчуждаемое) имущество и недвижимое (неотчуждаемое) имущество, которые относятся к различным видам, что приводит его к смешению чисто магических запретов и религиозных табу, исходящих из сакрального.

Это смеш ение запретов и табу становится особенно заметным, когда Фрэзер подходит к изучению влияния магии на брак (FrazerJ. La Tache de Psyché. P. 79-206). Ужасные сверхъестественные последствия, приписывае­ мые безнравственному в сексуальном отношении поведению , инцесту и адюльтеру, по мнению Фрэзера, первоначально исходят от магии. Они явля­ ются прямыми и автоматическими следствиями (аналитические санкции), а не косвенными следствиями (синтетические санкции) гнева богов, которых оскорбляют сексуальные акты (Ibid. Р. 115). Поскольку религия начинает действовать лишь в более позднее время, она сама требует объяснения, а единственное объяснение, которое может быть дано по поводу недовольства богов, состоит в идее сексуального греха; поэтому предшествовать ей должны были именно магические представления. Эти представления основаны на вере в то, что инцест и адюльтер автоматически нарушают равновесие при­ роды, вредны для хорошего урожая, для нормального размножения живот­ ных, для хорошей погоды, наконец, для жизни и здоровья людей (групп и индивидуумов) (Ibid. Р. 184-187).

По принципам симпатической магии сексуальные отношения, считаю ­ щиеся нормальными, имели тенденцию благоприятствовать размножению животных и растений и, таким образом, гарантировать продовольственную безопасность группы. Понятно, что, наоборот, адюльтеры и инцесты должны были автоматически наносить роковой удар по существованию племени, за­ ставляя плодородие иссякнуть у его источника. «Поэтому неудивительно,

16 Фрэзер приводит лишь один пример, в котором речь идет о настоящем приобретении имущества с помощью магии: это верование круаров (Центральная Индия) в то, что дух «соб­ ственника прячется в вещах, которые его окружают» (Ibid. Р. 58). Но, не отдавая себе отчета в том, что речь идет здесь о магических принадлежностях, личной мане, проникающей в вещи и связывающей их с субъектом, Фрэзер не знает, как воспользоваться этим примером.

512

Магия и право

что повсюду, где царят суеверия, все общество, считая, что его существованию угрожает безнравственное в сексуальном отношении поведение, яростно обращается против виновных, чтобы избить, сжечь, утопить или другим спо­ собом истребить их, избавляясь от столь опасного (неподконтрольного) очага инфекции» (lbid. Р. 188). Магии достаточно, согласно Фрэзеру, чтобы объяс­ нить сексуальные запреты, поскольку религиозные табу позднее лишь по­ вторяют их, давая им теоретическое обоснование — гнев богов, который санк­ ционирует магические запреты (lbid. Р. 186,189). Вот почему Фрэзер считает возможным приводить религиозные табу и магические запреты как доказа­ тельство влияния магии на укрепление уз брака, не слишком их разграничи­ вая. Не разделяя этот подход, мы приведем лишь те примеры, в которых бед­ ственные последствия адюльтера и инцеста, по-видимому, происходят прямо, а не связываются с божественным гневом и идеей греха.

Туземцы из Ассама в Бирме устанавливают отношение между урожаем и поведением полов. Пока урожай не собран, любая сексуальная невоздер­ жанность может его погубить (lbid. Р. 81). Батаки с острова Суматра верят, что адюльтер и инцест вызывают нападения тигров, крокодилов или других животных, либо гибель урожая. Даяки с острова Борнео уверены, что когда дождь идет целыми днями, а урожай гниет на полях, то это результат того, что кто-то из них тайно предался плотским утехам (lbid. Р. 85). Подобным образом мыслят и на островах к югу от Индии, где названное следствие при­ писывается инцесту и где считается, что дождь не прекратится, пока винов­ ные не будут найдены и наказаны. Дети, рожденные от инцеста и адюльтера, повсюду рассматриваются как вестники несчастья, чье присутствие в выс­ шей степени вредно для успешного урожая или охоты; они должны быть преданы смерти.

Правила взаимного социального дистанцирования членов одной и той же семьи или одного и того же клана имеет, согласно Фрэзеру, чисто маги­ ческое происхождение (lbid. Р. 139 -178)— будь то зять, который должен прятаться в присутствии своей тещи, или дочь в присутствии своего отца, или сын, избегающий матери и сестер, или, наконец, тесть и зять, взаимно избегающие друг друга, — речь всегда идет о чисто магических запретах, поскольку последствия нарушений (болезнь, смерть, голод и т. д.) проявля­ ются чисто автоматически, подобно последствиям нарушения правил гигиены.

Самые интересные примеры вмешательства магии в сексуальные отно­ шения и в брак (эти примеры мы рассматриваем как единственные бесспорно вытекающие из магии) являются теми случаями, когда религиозные табу, запрещающие инцест и адюльтер, снимаются в исключительные моменты, поскольку это временное разрешение считается средством обеспечения удачи в трудных предприятиях (lbid. Р. 105-115). Так, в одном из племен народно­ сти тонга в Африке охотник на гиппопотамов, чтобы добиться удачи в своих подвигах, должен, когда приближается благоприятное для охоты время года, призвать к себе собственную дочь и вступить с ней в сексуальные сношения. Этот инцестный акт, строго запрещенный в обычное время, делает из него смертника и дает храбрость, необходимую для нападения на гиппопотама (lbid. Р. 105-108). На Мадагаскаре в одном диком племени перед тем как пойти на охоту, рыбалку или в любую другую экспедицию, связанную с риском,

33 Заказ №781

513

Г. Д. Гурвич Избранные труды

обычным делом является совершить инцестный акт с ближайшей родствен­ ницей (сестрой, невесткой и т. д.) в надежде таким образом обеспечить ус­ пех предприятия (Ibid. Р. 109).

Фрэзер сопровождает изложение этих примеров, невыгодных для его те­ зиса и демонстрирующих восстание магии против религиозных сексуальных табу, следующим замечанием: «Каково истинное намерение, которое руково­ дит этими исключительными и намеренными отклонениями от правил при­ вычной морали? Вот что трудно понять... Ограничимся тем, что отдадим себе отчет в незнании тайных уголков первобытной мысли» (Ibid. Р. 109).

Мы считаем, вопреки Фрэзеру, что во всем этом нет большой тайны, поскольку приведенные примеры показывают всего лишь то, что автор по­ шел по ложному пути, приписывая магии решающее влияние на укрепление уз брака, и что она выполняет эту функцию лишь в очень ограниченной сте­ пени ,— постольку, поскольку она присоединяется к религии и ее целям, а не к своим собственным. Наоборот, магия сама по себе, не подчиненная ре­ лигии, а находящаяся в борьбе с ней, содействует индивидуальному или груп­ повому освобождению от общественных табу с религиозным основанием, прибегая к инцесту и адюльтеру.17

Это заключение уже напрашивается, когда мы задаемся вопросом, кото­ рого избегал Ф рэзер и который, тем не менее, является основополагающим: откуда идет само различие между законным и незаконным в сексуальной жизни? Ф рэзер, как всегда, говорит только о санкциях, наказаниях безнрав­ ственности, но не о самом критерии безнравственности. Однако, как пбка-

зал Дюркгейм в своем классическом исследований об инцесте и в самых сильных местах «Элементарных форм религиозной жизни», понятие инцес­ та происходит из тотемной экзогамии, основанной на мистическом родстве членов одного и того же клана с тотемом.

Таким образом, осознание границ незаконного в сексуальной жизни имеет основанием религию, гнев трансцендентных сверхъестественных сил, предстающих в виде тотема. Сексуальные запреты являются религиозными табу, а их нарушение есть грех по отношению к божеству, сакральному, ко­ торому инцестом и адюльтером наносится тяжкое оскорбление. Гнев перво­ бытных богов против клана, в котором совершен инцест, является потому не результатом прямых магических последствий этого акта, но настоящим на­ казанием богов, сопровождаемым общественным неодобрением, порицанием. Никто после исследований Ф рэзера не усомнится в том, что в религиозные санкции, сопровождающие оскорбление сакрального сексуальной невоздер­ жанностью , входят магические элементы; но это ничего не меняет в ситуа­ ции, поскольку известно, что магия часто находится на службе религии, пре­ вращаясь, таким образом, в ее технический суррогат.

17 См. по этому вопросу: Malinowski В. I) La Sexualité et sa Repression dans les sociétés primitives (trad. fr. 1932); 2) Moeurs et Coutumes des Melanesiens (trad. fr. 1933). В последней работе он, в частности, пишет: «Нейтрализовать при помощи магии последствия инцеста для клана составляет, возможно, наиболее показательный пример методического обхода закона. Это единственный традиционный способ не посчитаться с браком и с запретом адюльтера» (Ibid. Р. 59). «С точки зрения первобытного прелюбодея, нарушение экзогамии является опы­ том ... в высшей степени интересным и соблазнительным. Большая часть моих информаторов не только допускала возможность этого нарушения, но и хвасталась тем, что совершала его не раз» (Ibid. Р. 61), все так же с помощью магии.

514

Магия и право

Неудача Ф рэзера при демонстрации первостепенного значения магии в заложении семейных уз не может удивлять, так как первобытная семья не отделяет себя от клана, совпадающего и с религиозной общностью, и с городом. Право, которое управляет этой «семьей— кланом— городом», является общим социальным правом, основание которого имеет религиозную природу. Отказ от разграничения между видами права (социальное и индивидуальное право, общее и частное право) имело здесь, как и в других местах, плачевные по­ следствия для исследований Фрэзера.

В завершение нашей критики заметим, что протест против религиозных табу, касающихся сексуальной жизни, возмущение, вдохновленное магией (наряду с наиболее значимым из приведенных Ф рэзером 18 примеров — ма­ гических фратрий мужской инициации), могут иметь, в зависимости от обстоя­ тельств, то положительную , то отрицательную функцию; они играют нега­ тивную роль, когда способствуют простому распадению семейных уз; они играют позитивную роль, когда содействуют ограничению слишком строгих религиозных запретов, чрезмерных для данных социальных обстоятельств, и способствуют дифференциации между семейным правом и правом «кла­ на— церкви— города».

Перейдем теперь к положению Фрэзера о том, что вмешательство магии утвердило уважение к человеческой жизни, содействуя ее защите (lbid. Р. 207 - 289).19 Речь идет о влиянии магии в уголовном праве, запрещающей и нака­ зывающей убийство. Это право в первобытных обществах обеспечивается санк­ циями исключительно по инициативе самих заинтересованных лиц (месть, примирение и договор, устанавливающий стоимость примирения); только право, защищающее богов, жрецов, вождей и недвижимую собственность, сопровождается публичными репрессивными санкциями, применяемыми от имени общества в целом.

Запрещающие человекоубийство санкции, связанные с частной инициати­ вой, основаны, по утверждению Фрэзера, на ритуалах магического очищения (lbid. Р. 224 et suiv.). Всякое намеренное или невольное убийство, совершен­ ное на войне или в частной жизни, порождает, по убеждениям первобытных людей, необходимость очищения. Так, у племени базуто «воины, когда они возвращаются домой, как можно скорее должны избавиться от крови, кото­ рую они пролили, в противном случае тени жертв будут постоянно их пре­ следовать. Поэтому они процессией идут к ближайшей реке, и там, как толь­ ко они входят в воду, колдун-маг бросает в поток очищающую субстанцию». В принадлежащем народности тонга племени банту «совершивший убий­ ство находится под таинственным и роковым влиянием «нуру» и должен потому подвергнуться медико-магическому лечению. Нуру — это душа жертвы (она входит в душ у убийцы), которая может довести убийцу до безумия: его глаза раздуваются, выходят из орбит, в них пылает безумие. Он теряет голову, испытывает головокружение, и жажда крови может привести к уничтоже­ нию своей собственной семьи». Для того чтобы избежать этих бедствий, убийца должен прекратить пить и не иметь сексуальных отношений в течение

" См. ниже.

19См. также: FrazerJ. Tabou et les périls de l’âme. Chap. IV. P. 137-158.

515

Г. Д. Гурвич Избранные труды

определенного периода времени, после чего маг снимает с него нуру, кото­ рым он наполнен (Ibid. Р. 225-230).

В других племенах туземцы после битвы или убийства проводят целые недели за пределами своей деревни, чтобы отмыть свое оружие от следов крови жертв и очиститься самим. Если в деревне случается какая-то беда или болезнь, это означает, что им не удалось освободиться от магических уф о з, которые над ними нависали, и они оказываются виновными в этом несчастье» (Ibid. Р. 230-234). В различных первобытных племенах убийство, виновник которого не найден, порождает целый ряд еженедельных магиче­ ских ритуалов, которые автоматически насылают наказания на убийц, кото­ рые не очистились и представляют, таким образом, источник бед для целой группы (Ibid. Р. 237 et suiv.).

Неочистившийся убийца может представлять опасность для всего сооб­ щества еще и потому, что души жертв наносят вред не только убийце и его близким, но и его собственным родителям, принявшим цену крови, а также и всей группе, и всем живущим в племени. Вот почему из страха магическо­ го заражения убийцу избегают, его боятся не потому, что его не одобряют, а потому, что он распространяет инфекцию. На следующем этапе развития общества это приводит к появлению обычая изгнания убийцы , что является переходом к общественным санкциям против человекоубийства. И Фрэзер заключает: «Уважение к человеческой жизни было первоначально основано на грубом эгоизме и страхе магических санкций, предпринятых самим уби­ тым. Этот страх содействовал не только усилению уважения к человеческой жизни, не позволяя жестоким людям с натурой, склонной к насилию, или с дурными намерениями проливать кровь, но и, косвенно, благотворному ре­ зультату появления общественных санкций. Легенда об Оресте в Древней Греции ясно показывает это развитие» (Ibid. Р. 286-288). В реакции против человекоубийства нет плавных переходов: сначала магическое очищение, затем религиозная жертва и наказание, наконец, гражданское обвинение. «Маг здесь удаляется, чтобы дать место жрецу, жрец удаляется, чтобы дать место судье и палачу» (Ibid. Р. 287).

Исследования Фрэзером роли магии в защите человеческой жизни пред­ ставляются более удачными, чем те, что касаются магии и брака. Необходи­ мо сделать при этом целый ряд оговорок. Прежде всего, Ф рэзер отождеств­ ляет человеческую душу с магической силой, в то время как последующие исследования маны показали, что она, будучи потенциалом имманентной сверхъестественной действенности, лишь добавляется к различным сущ е­ ствам: неодушевленный предмет, душа, дух, бог. Сама душ а является, по существу, идеей религиозной: это противоположный полюс сакрального — точка вхождения благодати и спасения. Не будучи производной от понятия тотема, душ а участвует в нем через мистическую связь (принцип «участия» у Леви-Брюля): раздражение души убитого и его месть, о которой говорит Фрэзер, были бы иначе раздражением и местью божества, что, очевидно, увело бы нас далеко от магии в истинном понимании и вновь привело бы к религии как первоначальному основанию подавления человекоубийства.

Но тогда как объяснить тот неопровержимый факт, что защита против убийства оказывается производной скорее от индивидуального права, чем

Магия и право

от общего социального права, что санкции налагаются по частной инициативе и имеют характер магического очищения, действующего автоматически? Это значит, что в первобытном уголовном праве речь идет не об отмщении души убитого и о мерах ее успокоения, как полагает Фрэзер, а о совершенно ином. Речь идет о попытке убийцы и его близких присвоить себе ману жертвы. М агические ритуалы очищения являются не чем иным, как ритуалами маги­ ческого присвоения, максимально далекими от всего, что связано с жертво­ приношением, замаливанием грехов или угрызениями совести. После убий­ ства перед убийцей стоят две задачи: 1) чтобы мана убитого, во владение которой он вошел, не причинила ему вреда — не потому что он убил, а потому, что это мана другого человека', 2) чтобы большая часть этой маны послужила тому, чтобы сделать убийцу более сильным с магической точки зрения. От­ сюда различные магические ритуалы после убийства и беспокойство по по­ воду неумения распоряжаться новой магической силой, которая высвободи­ лась и которая может причинить вред, если не суметь ее направить и усмирить. Отсюда и возрастающая сложность тех ритуалов, которые стали все более и более трудоемкими по мере роста социальной и индивидуальной дифферен­ циации, делающей присвоение чужой маны все более и более трудным. От­ сюда и необходимость объединяться, договариваться с близкими жертвы или, в крайнем случае, с целым кланом, которому она принадлежала. С одной стороны, если убийца не примирится с окружением жертвы, то, возможно, это окружение присвоит магическую силу убитого; с другой стороны, род­ ственники последнего побуждаются к мести тем фактом, что они стали ма­ гически более слабыми в той же мере, что и экономически: в самом деле, убийство лишило их частицы маны (которая является одновременно инди­ видуальной и коллективной), так как предполагается, что эта частица отходит в распоряжение убийцы.

Так можно проследить, что меры магической защиты человеческой жизни являются лиш ь средствами борьбы между лицами, заинтересованными в присвоении себе частиц маны убитого.

Нужно ли говорить, что при оправданности этой интерпретации магия может как толкать на убийство, так и защищать от него? Чем более легким считается присвоение маны убитого, тем более велико искушение человеко­ убийства; чем это присвоение оказывается более сложным, трудным и риско­ ванным (что является следствием дифференциации), тем более эффективно оно препятствует убийству. Фрэзер сам приводит несколько примеров, которые подтверждают наши, а не его взгляды. Маори, когда они кого-то убивают, про­ буют на язык кровь жертвы, чтобы присвоить себе магическую силу жертвы и сделать ее дружественной, а не враждебной себе (lbid. Р. 220-221). Индейцы арикара и скифы, согласно античным легендам, делали так же (lbid.). У неко­ торых племен Южной Нигерии, а также в Бирме не только убийцы, но и палачи и воины слизывают кровь с орудия убийства, что является единственным сред­ ством присвоить себе ману их жертв (lbid. Р. 221—223). Даже Орест, матере­ убийца, после того, как выпил собственной крови, которая есть также и кровь его матери, чувствует облегчение и успокоение после убийства (lbid. Р. 219-220).

Переход от магических санкций к публичному наказанию человекоубий­ ства, подразумевающему коллективное неодобрение и вину, соверш ается

517

Г. Д. Гурвич

Избранные труды

отнюдь не через незаметные стадии, как утверждает Ф рэзер, а через прямое вмешательство религии, подавляющей магию. Это предполагает одухотво­ рение религии, основанной на идее персонифицированных божеств, делаю ­ щих человека ответственным за сакрализованные ими индивидуальные душу и жизнь. Тогда человекоубийство становится возмущением против богов, влечет за собой грех и заслуживает религиозного наказания, связанного с наказанием общественным: виновный, как показал Поль Фоконне в своей известной книге, — это точка сосредоточения гнева общ ества.20 Уголовное право, защ ищ аю щ ее человеческую жизнь, переходит от индивидуального права и магии в область общего социального права и религии, продолжая использовать магические санкции, оторванные от своей цели и поставленные на службу религии.

Б. Магия и царская власть по Фрэзеру

После Ф юстеля де Куланжа религиозная основа архаической царской власти считалась общепризнанной — сакральный характер царской власти, во всяком случае в Греции и Риме, несомненен. Ф рэзер, движимый своей общей концепцией, согласно которой магия предшествовала религии, иссле­ довал следующие вопросы: а) не могла ли магия до появления религии слу­ жить основой зарождающейся царской власти; б) нет ли следов зародившейся и даже развитой царской власти в чисто магических элементах; в) не пользо­ валась ли, наконец, архаическая царская власть магическими заклятиями и запретами под личиной мер защиты.

Что касается первого пункта, вот как Фрэзер формулирует результаты своих изысканий. «Маги, — утверждает о н ,— постепенно превратились в царей — до того, как их стали рассматривать как жрецов или как воплоще­ ние богов» (FrazerJ. Les Origines magiques de la royauté. P. 32-33.) Обще­ ственные маги (заклинатели дождей, урожаев, целители и т. д.), от деятель­ ности которых зависит благосостояние целого клана, приобретают тем самым важность и весьма сильное политическое влияние. В то же время эта про­ фессия привлекает самых умных и самых амбициозных людей (Ibid. Р. 84 et suiv.). Общ ественные маги были самым первым профессиональным клас­ сом, первым следствием разделения общественного труда. Это разделение, в сочетании с магией, посредством влияния престижа магов, повлекло пере­ ход от геронтократической демократии (совет старейшин клана) к монар­ хии, сосредоточивающей политическую власть в руках самого ловкого и предприимчивого человека (Ibid. Р. 86-91, 163-166). М аги, ставшие царями, постепенно превратились в царей-жрецов и в живых царей-богов, и именно в момент вытеснения магии на второй план каста профессиональных магов начала поставлять обществу ученых (Ibid. Р. 165 et suiv.). Магия, порождая царскую власть, появилась в новой роли благодетеля человечества, посколь­ ку она разбила застойную , имевшую плачевные результаты однородность геронтократии и по инициативе царей-магов допустила изменения «для того, чтобы довести до конца те предприятия, на которые преж де не хватало

2n Fauconnet P. La Responsabilité. 1920.

518

Магия и право

нескольких поколений». Она также содействовала тому, чтобы по фантази­ ям и капризам все тех же деспотов-магов «освободить человечество от раб­ ского служения традиции, она помогла ему обеспечить более широкую и более свободную жизнь» (lbid. Р. 87-91).

Какие же доказательства приводит Фрэзер в пользу этого положения? Прежде всего — прямые, приводя многочисленные примеры того, что в пер­ вобытных обществах политические лидеры в качестве главной задачи имели насыщение населения, лечение больных и ворожбу на хорошую погоду пу­ тем магических ритуалов (lbid. Р. 92-138). Так, в племенах Ю го-Восточной Австралии вожди являются лекарями, носящими имя мобунг-баи, при этом слово «мобунг» означает магию (lbid. Р. 114-115). В Новой Гвинее вожди, чья власть более сильна, чем в Австралии, имеют в качестве основной обязанно­ сти управление природой, успокаивая океан, вызывая благоприятные ветры, делая плодоносными растения и т. д. (lbid. Р. 117-118). В Восточной Африке вожди целых племен не нуждаются в административном аппарате для управ­ ления, поскольку веры их подданных в их магический дар достаточно, чтобы обеспечить им абсолютную власть (lbid. Р. 119 et suiv.).

Один миссионер рассказывает, что в племени кик (нильские негры) вождь племени был признан таковым благодаря своему дару чревовещателя. У него была клетка, откуда слышалось рычание воображаемых львов и гиен, и он заставлял верить, что эти дикие звери охраняют его жилище. Потому подарки в виде буйволов прибывали к нему отовсюду, и он таким образом собрал большое богатство (lbid. Р. 124). Среди южно-африканских кафров «долж­ ности» заклинателя дождей и царя-вождя отождествляются настолько, что царь никому не позволяет заниматься этим ремеслом, которое является цар­ ской монополией (lbid. Р. 127 et suiv.). В М еланезии царскими знаками яв­ ляются талисманы, вызывающие магические чудеса, и обладание ими означает обладание троном. Как только царь их теряет, подданные тотчас же считают себя свободными от долга верности по отношению к нему (lbid. Р. 130-131). С этого момента они будут чувствовать долг верности к тому, кто захватил магические знаки (lbid. Р. 131-133).

Существование «живых царей-богов» в Перу до открытия Америки, на юго-востоке Африки, в Индии, наконец, в Тибете, как и отголоски этих веро­ ваний в Египте, Китае и Японии кажутся Фрэзеру подтверждением его тезиса (lbid. Р. 139-173). Ведь, по его мнению, «общественный маг имеет тенден­ цию становиться, как растение становится цветком, в своем окончательном выражении богом и царем в одном лице» (lbid. Р. 141). Ведь всемогущий маг поднимается до ранга земного божества и трансформируется затем в «сына бога», а трансцендентность божества, чьим потомком он является, добавляет авторитета его политической власти.

Косвенные доказательства в пользу этого положения, которые могли бы подтвердить и утверждение о том, что в следах всякой царской власти всегда сохраняются магические элементы, Фрэзер находит, анализируя свойства царской власти в более близкие нам времена. В качестве перехода к этому второму ряду доказательств он настойчиво приводит пример Лесного Царя, жреца Дианы в Неми, недалеко от Рима {Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 9-17, 159-165, 655-668). Ж рец богини имел статус царя, его вотчина называлась

519

Г. Д. Гурвич Избранные труды

«царством», и вот каким странным образом эта власть была им достигнута. Он был беглым рабом, который получил доступ к трону, убив своего пред­ шественника, сумев предварительно сломать ветку определенного дерева в роще. Лесной Царь рассматривался как воплощение мифического персонажа, Вирбия, смертного любовника Дианы и символа магической силы растений, дающей плодородие.

Зависимость жизни царя от сорванной ветки дерева обладает, по боль­ шей части, магическим характером, и его убийство преемником связано с умерщвлением царя-мага, которое можно проследить в различных перво­ бытных общ ествах (например, дагомеи)21 и которое состоит в ритуале пере­ дачи маны его наследнику. В княжестве Каликут в Индии после двенадцати лет царствования отмечали большой праздник, и в разгар веселья и радости каждый мог напасть на царя, убить его и царствовать вместо него, присваи­ вая себе его магическую силу путем убийства (Frazer J. Les Origines magiques de la royauté. P. 330-333). Объяснение всех этих обычаев, играющих роль правил доступа к трону, состоит в задаче передачи наследнику магической силы царя, не уменьшенной ослаблением тела от старости и, если речь не идет о его потомке, в выборе через испытание претендентов по силе их маны.

Первые цари Греции и Рима, согласно Фрэзеру, превосходили жрецов — они были живыми божествами и, наконец, магами (Ibid. Р. 215-312). Они за­ меняли собой в Риме Юпитера и носили титул царя-громовержца (Ibid. Р. 223, 215 et suiv.). Каждый год они совершали церемонии сакрального брака, которые должны были обеспечить плодородие земли, продолжение магического раз­ множения растений. Их преемниками становились обычно не сыновья, а зя­ тья, поскольку последние, как чужеземцы по происхождению, отличались в беге и в играх (Ibid. Р. 254—261 ). Эта форма преемства, которую можно просле­ дить наиболее четко в Афинах, Китае, Африке, у германских племен, в Индии, по происхождению носит полностью магический характер и напрямую связа­ на с убийством царя его преемником (Ibid. Р. 262-296). Чтобы стать женихом дочери царя и наследником трона, следовало доказать наличие своих магиче­ ских сил в состязании гладиаторов, атлетов или бегунов. В больших народных поэмах, таких, как «Рамаяна» у индусов, «Песнь о Нибелунгах» у германцев и даже «Одиссея», можно найти описание этих обычаев (Ibid. Р. 293-295). Вме­ сто того чтобы прямо сравнивать ману царя с маной его убийцы, его преемник доказывает, что он обладает не меньшей силой, и забирает его дочь.

Короли Англии и Франции сохранили остатки своих магических сил вплоть до революций X V I-X VII вв. Так, королям Англии приписывалась власть лечить золотуху наложением рук, эта болезнь даже получила назва­ ние «королевской болезни». Короли Франции претендовали на ту же целеб­ ную магическую силу. Людовик XV и Людовик XVI еще прикасались к ты­ сячам больных золотухой, и даже после Реставрации Карл X в 1824 г. имел возможность сыграть роль мага-лекаря.22 Вообще, эта вера в магические силы

21 FrazerJ. Le Bouc émissaire. Etude comparée des religions (trad. fr. 1925).

” Frazer J. 1 ) La Tache de Psyché. P. 29-31 ; 2) Les Origines de la Royauté. P. 135-138. — Cm.

также работы Марка Блока (Bloch М. Les Rois Thaumaturges. 19 2 1), который исследовал в дета­ лях данный вопрос и чьи мысли послужат нам в качестве критики тех выводов, которые считает возможным извлечь Фрэзер.

520

Магия и право

королей была широко распространена в Средние века, когда матери прино­ сили новорожденных для королевского прикосновения, чтобы обеспечить им крепость и быстрый рост, а земледельцы просили своих монархов при­ коснуться к посевам.

Царская власть не только имеет магические основы и сохраняет в своих запасниках м агические элементы — согласно Фрэзеру, магия послужила мощным средством защиты власти царя. Речь идет о «магических табу», ко­ торыми личность царя наделяется в первобытных обществах. В Меланезии и Полинезии вожди защищены магическим кругом, как бы сильным элект­ рическим разрядом. Тот, кто слишком близко подойдет к вождю, прикоснется к нему или даже к его вещам, оружию, пище, рискует упасть замертво или тяжело заболеть, если только он не обладает маной более сильной, чем у вождя, и не сможет, таким образом, свергнуть его (Frazer J. La Tache de Psyché. P. 9-17). Все, что окружает вождя, проникнуто его маной и действует как смертельный яд на всех его подданных, которые не могут непосредственно переносить интенсивность царской магической власти. Для того чтобы бе­ зопасно войти в прямой контакт с вождем, его знаками, оружием, пищей, любой принадлежащей ему вещью, необходима предварительная иммунизация, которая состоит в особых магических ритуалах (например, прикосновение к ногам вождя с его разрешения, присутствие при определенных жестах, кото­ рые он совершает, и т. д.) (lbid. Р. 13-17). Можно ли сомневаться, заключает Фрэзер, что магия утвердила в первобытных обществах уважение к монар­ хической власти, защищая вождей от неуважительного поведения их под­ данных?

Фрэзер делает следующие выводы: 1) магия является первоосновой цар­ ской власти: цари являются, прежде всего, магами, затем — живыми богами, наконец, — жрецами божества; 2) магия, даже когда царская власть превра­ щается в жреческую функцию, имеющую основание в религии, продолжает проникать в царскую власть, так как магические обряды не лишены связи с сакральным; 3) наконец, магия послужила мощнейшим и эффективнейшим средством защиты личной власти царя, окружая его власть автоматическими сверхъестественными санкциями, т. е. санкциями магическими.

Ф рэзер считает, что эти три положения внутренне связаны и что два последних являются решающими доказательствами истинности первого. Тем не менее, мы начнем нашу критическую оценку идей Ф рэзера с демонстра­ ции того, что вполне возможно принять второе и третье положения Фрэзера, отбросив его основополагающую концепцию, с которой они связаны лишь искусственным образом ,— через то ошибочное предположение, что магия является историческим источником религии.

Восновании царской власти, как и в отправлении большинства рели­ гий, даже развитых, можно найти магические ритуалы — только отклонен­ ные от своей цели и поставленные на службу целям религиозным; эти ритуа­ лы должны рассматриваться как технические средства для усиления царской власти, построенной на совершенно ином основании. Это основание — ре­ лигиозное.

Всамом деле, во всех примерах проявлений исторически признанной царской власти, которые приводит сам Фрэзер, речь идет именно о царях —

521