Zografsky_Sbornik_Vyp_1_Spb__2011

40

80-летию П. А. Гринцера /Редактор-составитель Н. Р. Лидова. М., 2008. С. 262–274.

ВАСИЛЬКОВ Я. В. — Индоевропейская формула *uihxropeku- + *pah2- в текстах индийской традиции // Индоевропейское языкознание и классическая филология — XIII. Материалы чтений памяти И. М. Тронского. СПб.: Наука, 2009. С. 101–112.

ГРИНЦЕР П. А. — Древнеиндийский эпос: генезис и типология. М., 1974. ЕЛИЗАРЕНКОВА Т. Я. — Грамматика ведийского языка. М., 1982.

ЕРМОЛЕНКО Л. Н. — Изобразительные памятники и эпическая традиция (по материалам культуры древних и средневековых кочевников Евразии). Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. д-ра ист. наук. Кемерово, 2006.

ЕРМОЛЕНКО Л. Н. — Изобразительные памятники и эпическая традиция: по материалам культуры древних и средневековых кочевников Евразии. Томск, 2008.

ЗАЙЦЕВ А. И. — Праиндоевропейские истоки древнегреческого эпоса // Проблемы античного источниковедения /Сб. научных трудов. М.- Л.: Институт истории СССР АН СССР, 1986. С. 96–107.

ЗАЙЦЕВ А. И. — Формирование древнегреческого гексаметра. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1994.

ЗАЙЦЕВ А. И. — Избранные статьи. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2003 (Из наследия А. В. Зайцева. Т. II).

КОВАЛЕВ А. А. — Чемурчекский культурный феномен // А. В.: Сб. научных трудов в честь 60-летия А. В. Виноградова. СПб, 2007. С. 25– 76.

ЛЕСКОВ А. М. — Курганы: находки, проблемы. Л., 1981.

ЛЕУС П. М. — Каменные стелы из Хаккари (Турция) и некоторые параллели к ним // Археологические вести. СПб., 2007. Вып. 14. С. 56–61.

ЛОРД А. — Сказитель /Пер. с англ. и комм. Ю. А. Клейнера и Г. А. Левинтона. Предисловие Б. Н. Путилова. М.: Восточная литература, 1994.

НАДЬ Г. — Греческая мифология и поэтика /Пер. с англ. Н. П. Гринцера. М.: Прогресс-Традиция, 2002.

СМИРНОВ А. М. — Изображения посохов на антропоморфных изваяниях эпохи энеолита в Северном Причерноморье и Средиземноморье. Аналогии, интерпретации // Памятники археологии и древнего искусства Евразии /Сборник статей памяти В. В. Волкова. М., 2004. С. 65–92.

41

ТЕЛЕГIН Д. Я., ПОТЕХIНА И. Д. — Кам’янi «боги» мiдного вiку Укра¨ıни. Ки¨ıв, 1998.

ФОРМОЗОВ А. А. — О древнейших антропоморфных стелах Северного Причерноморья // Советская этнография. 1965, №6. С. 179–181.

ФОРМОЗОВ А. А. — Памятники первобытного искусства на территории

СССР. М., 1966.

ANTHONY D. W. — The Archaeology of Indo-European Origins // Journal of Indo-European Studies. Vol. 19 (1991). №№ 3–4. P.193–221.

GIMBUTAS M. — Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture During the Fifth, Fourth, and Third Millenia BC // Indo-European and the Indo-Europeans. Ed. by G. Cardona, H. V. Hoenigswald and A. Senn. Philadelphia: University of Philadelphia Press, 1970. P. 155–197.

JONES-BLEY, K. — «So That Fame May Live Forever»: The Indo-European Burial Tradition // Journal of Indo-European Studies. Vol. 18. №№ 1–2 (1990). P. 215–223.

¨

KUHN A. — Uber die durch nasale erweiterte Verbalst¨amme // Zeitschrift f¨ur Vergleichende Sprachforschung. Bd. 2 (1853). S. 255–271.

NAGY G. — Comparative Studies in Greek and Indic Meter. Cambridge: Harvard University Press, 1974.

RODIONOV M. A. — Mawl¯ Ma¸tar and other awliy¯a’: On Social Functions of Religious Places in Western Hadramawt // Mare Erythraeum. Bd. I (1997). M¨unchen: Staatliche Museum fur V¨olkerkunde. S. 107–114.

SCHACHNER, A. — Zur Bildkunst des 2. Jahrtausends v Chr. Zwischen Kaspischem Meer und Van-See am Beispiel einer Stele im Museum von Astara (Azerbaycan) // Arch¨aologische Mitteilungen aus Iran und Turan. Berlin, 2001. Bd. 33. S. 115–142.

SEVIN V. — Mystery Stelae // Archaeology. Vol. 53, № 4. July-Aug. 2000. P. 46–51.

SEVIN V. — Who Were the Naked Warriors of Hakkari? // Arch¨aologische Mitteilungen aus Iran und Turan. Berlin, 2005. Bd. 37. S. 163–165.

¨	Hakkari: Steppennomaden in
SEVIN V., OZFIRAT A. — Die Stelen aus
Vorderasien // Istanbuler Mitteilungen. T¨ubingen, 2001. Bd. 51. S. 11–
26.
SINOS D. S. — Achilles, Patroclos and the	Meaning of Philos. Innsbruck,
1980 (Insbrucker Beitr¨age zur Sprachenwissenschaft, 29).
VASSILKOV YA. — «Words and Things»:	A	Tentative	Reconstruction
of the Earliest Indo-European Concept		of Heroism	// Indologica:

T. Ya. Elizarenkova Memorial Volume. Part II. Moscow: Russian State

42

University for the Humanities, 2011 (Orientalia et Classica) — в печати.

VOGT B. — Die Pr¨ahistorischen «Kriegerstelen» von Al-Qibali im Wadi ‘Arf (Hadramaut) und Ihr Kontext // Культура Аравии в азиатском контексте. Сб. статей к 60-летию М. А. Родионова. СПб., 2006. С. 119–128.

43 | 43

КЛАССИФИКАЦИЯ ТЕКСТУАЛЬНЫХ ПРАКТИК РАННЕБУДДИЙСКОЙ ОБЩИНЫ

Д . И . Ж У Т А Е В

(ПО МАТЕРИАЛАМ ПАЛИЙСКОЙ «АНГУТТАРА-НИКАИ»)*

Общепризнано, что до определенного периода все тексты, функционировавшие в раннебуддийских монашеских общинах, порождались, хранились, транслировались и т.д. исключительно в устной форме. Часто приводимым в научной литературе свидетельством этого является следующий пассаж из цейлонской хроники «Дипавамса»:

pitakattayapali¯n˜ ca tassa¯ atthakatham pi ca

. ..

mukhapat¯hena anesum¯ pubbe bhikkhu mahamati¯ |

. .

hanim¯ disvana¯ sattanam¯ tada¯ bhikkhu samagat¯a¯

. .

ciratthitattham dhammassa potthakesu likhapayum¯ |
..	.	.

Текст трех питак, а также комментарий на него Путем устного чтения (изложения, рецитации) передавали прежние мудрые монахи.

Узрев [же] упадок существ, монахи тогда, собравшись, Ради долгого сохранения Дхаммы записали [текст] в книги. (Dpv XX. 20–21)

Речь идет об эпизоде из времен правления цейлонского царя Ваттагамани (Vat..tagamani, I в. до н. э.). Монахи обнаружили, что после голода, вызванного тамильским вторжением, на острове остался лишь один бхиккху, помнивший «Ниддесу» (Niddesa), один из текстов «Кхуддака-никаи». Встревоженные этим фактом, они собрались в монастыре Алокавихара (Alokavihara) и письменно зафиксировали текст Канона. Это событие цейлонская тхеравадинская традиция считает Четвертым буддийским собором.

Аналогичные процессы, вызванные теми или иными обстоятельствами, происходили и в других школах индийского буддизма. В поздних, прежде всего махаянских, сутрах («Кашьяпа-пари-

*Cтатья написана на основе доклада, подготовленного для XXIII Зографских чтений (2002 год).

44

варта», «Апаримитаюх-сутра», «Каруника-раджа-праджняпарами- та» и мн. др.) мы застаем прямо противоположную картину: культ книги и письменного знака, библиолатрию (см. о ней: [Schopen 1975]). «Писаная книга» (potthaka, скр. pustaka) в приведенном пассаже из «Дипавамсы» воспринимается как нечто не вполне достойное, как бы «утилитарное», предназначенное служить нуждам слабого человечества, подверженного упадку, гибели (hani). В позднейших текстах на буддийском гибридном санскрите pustaka — вполне достойный объект, и в смысле религиозной заслуги ее почитание равнозначно заучиванию текста наизусть или его устной проповеди1.

Однако для адекватного анализа произведений, порожденных раннебуддийской текстовой традицией, недостаточно простой констатации первоначально устного характера бытования этих текстов. Ведь практически все древнеиндийские тексты изначально существовали в устной форме. Для правильного подхода к структуре сакральных текстов раннего буддизма необходимо понять специфику данной устной традиции. Это значит — реконструировать, хотя бы в самых общих чертах, систему социально закрепленных способов обращения с «речами Будды»: систему технологий хранения и передачи текстов, способов обучения им и пр. Все это можно назвать текстуальными практиками раннего буддизма. Главное в этих практиках — их системный, иерархический характер, наличие «стандартных» процедур работы с текстами, точное выполнение которых гарантирует положительный результат, а неточное — отрицательный.

Предлагаемый нами термин «текстуальные практики» не про тиворечит духу традиции. Так, в одном месте «Милинда-паньхи» (Mil. 263–264) стандартные действия, которые монахи производят с текстами (uddisati «рецитировать», pat.ipu hati «переспрашивать [о смысле текстов]»), стоят в одном ряду с другими, также соци ально закрепленными, видами их практической деятельности: руч

1 Приведемtayuh.-sutraодин из многочисленных примеров. В «Апаримитаюх-сутре» (Aparimi- ) желаемый результат (долголетие) получат и те, кто слушает, рецити-

руетapi krи.tvт.д. grданный.he dharayisтекст,. yantiи те, кто его likhis.yanti likhapias.yanti . . . pustakagatam

(Hoernle MR1916: 292) — «перепишут, заставят переписать. . . и даже, записав в книгу, будут держать дома».

		45
ной труд по хозяйству в монастыре (	), даяние (	),

почитание объектов культа (puja). Царь Милинда совокупно именует все аспекты практической деятельности монахов «тем делом (или: теми делами, той деятельностью), которое Победитель отверг» (jinapat.ikkhita kamma). А в позднейших махаянских текстах («Махавьютпатти», «Сутраланкара») мы находим даже концепцию, которая во многом аналогична вводимой нами концепции «тексту- альныхdharma-практик»arita . Это десятичленная матрика dharmaarya или

«действий, [производимых над] Дхармой», члены которой описывают систему действий последовательно более высокого уровня, которые следует совершать с сакральными текстами1. Этой системы мы коснемся ниже.

В связи с реконструкцией системы текстуальных практик раннего буддизма значительный интерес представляют три краткие сутты из пятой книги (Pan aka-nipata) палийского каноническо го собрания «Ангуттара-никая» (Anguttara-nikaya)2. В бирманской тхеравадинской традиции эти тексты именуются соответственно

«Первой», «Второй» и «Третьей суттой о погибели Благой Дхам

мы» (Pat.hama-, Dutiya- и Tatiya-saddhamma-sammosa-sutta)3.

Все три текста имеют почти идентичную структуру и по строены на одной и той же оппозиции. В каждой из сутт пе речисляется по пять вещей, явлений (dhamma), которые ведут

(dhammassasam.vattati) sammosayaк «погибели,antaradhуничтожениюanaya Благой Дхаммы» (sad-

) и к ее «дальнейшему существованию, не-погибели, не-уничтожению» (.thitiyintanasammosaya

1	Mvy № 902–912: 1) переписка (lekh		); 2) почитание (pujan ); 3) даяние (dana);
	4) слушание (sravan. a); 5) рецитация (va ana); 6) выучивание, запоминание
	(udgrahanavan.); 7) разъяснение [другим] (prakasana); 8) самостоятельное изучение
	(тихое проговаривание — svadhyayana); 9) размышление (			a); 10) медита-
	ция (bh	a). Как будет видно из дальнейшего, этот список представляет собой
	крайне позднее смешение терминов из двух первоначально четко дифференциро-
	ванных систем.
2	Saddhamma-vagga, сутты CLIV–CLVI.
3	См. электронный вариант текста Типитаки, установленного на Шестом буддий-
	скомCD соборе 1954–1956 гг. в Рангуне, на компакт-диске			[Chat..tha Sangay na
	]. В издании Pali Text Society (A III. 176–180) сутты не имеют названий, од-
	накоsaddhammasammosaв кратком изложении содержания раздела (uddana) они именуются tayo
		(A III. 185).

46

). Во всех трех случаях факторы, препятствующие и способствующие сохранению Дхаммы, представляют собой одни и те же явления, но представленные в негативном и позитивном аспектах («тщательно заучивают» — «небрежно заучивают», «заучивают» — «не заучивают», текст «плохо установлен» — «хорошо установлен»).

Первая и вторая из этих сутт содержат стандартизированные списки производимых с текстами действий, которые, на наш взгляд, представляют две принципиально различные системы текстуальных практик раннебуддийской общины. Третья, скорее, перечисляет набор условий, способствующих или препятствующих сохранению учения Будды. Здесь мы ее подробно рассматривать не будем.

ПЕРВАЯ СИСТЕМА ТЕКСТУАЛЬНЫХ ПРАКТИК. УРОВНИ ОБУЧЕНИЯ.

Насколько нам известно, впервые вопрос о том, что мы предлагаем называть текстуальными практиками раннего буддизма, был поставлен В. В. Вертоградовой в статье [Vertogradova 1984], а затем в монографии [Вертоградова 1995]. При исследовании эпиграфики школы махасангхиков и сопоставлении ее данных с материалами палийского канона (не «Ангуттара-никаи») ей удалось раскрыть одну из стандартных иерархий действий, которые следовало производить с текстами в раннебуддийских общинах. Вслед за Вертоградовой эту пятичленную систему действий последовательно более высокого уровня можно назвать «своего рода уровнями обучения и постижения знания в буддийских монастырях» [Вертоградова 1995: 43].

Именно это матрика содержится в «Первой сутте о погибели Благой Дхаммы» (A III.176–177):

1.sun.ati — слушать;

2.pariyapunupaparikkhati.— согласно Вертоградовой, «учить наизусть»;

3.dhareti — сохранять в памяти;

4. attham.

— исследовать смысл;

	47
5.	— достигать совершенства в по-
	стижении.

Вертоградова интерпретирует термин pariyapun. ati как «учить наизусть» [Вертоградова 1995: 43], to learn by heart [Vertogradova 1984: 161] Однако сама раннебуддийская традиция, по-видимому, понимала термин шире. Палийский комментарий к «Мадджхиманикае» (MA II.105) дает к этому слову глоссу uggan.hati «выучивать, запоминать» (букв. «подхватывать»), а комментарий к «Ангут- тара-никае» гласит: «Na pariyapun.anti — [значит] даже разучивая (тренируясь, практикуя) Дхамму как услышано, они не разучивают

ее должным образом (val.anjantapi sakka am. na v .lanjanti)» (AA

III. 293). Для аналогов данного термина на буддийском гибридном

санскрите (paryavapnoti, paryapunati/-n.ati и paryapnoti) словарь

и « (a text)» соответственно.

Ф. Эджертона [Edgerton 1953 II:moghapurisas.v.] дает значения дает значения «masters,understands(words, speech, a text, learning)», «masters»

Контексты палийского канона, в которых употребляются термины данной матрики, подтверждают вывод В. В. Вертоградовой о том, что это именно стадии постижения сакральных текстов. В одном пассаже «Сутты о водяной змее» (Alagadd¯upama-sutta) из «Мадджхима-никаи» (M I. 133–134) мы видим противопоставление

заучивания текстов глупцами ( ) и «сыновьями знатно-

го рода» (kulaputta). Согласно данной сутте, правильным обращением с «дхаммами» (dhamma — сакральными текстами), гарантией хороших результатов является, во-первых, последовательное прохождение этапов. Находясь на уровне № 2 («заучивать»), ученик может перейти на уровень № 4 («исследовать смысл»), только предварительно достигнув уровня № 3 («хранить в памяти»). Во-вто- рых, действия, характерные для каждого этапа, должны выполняться правильно. Для результативности «хранения в памяти» (уровень № 3) необходимо, чтобы оно сопровождалось (первичным) пониманием текста (attham. ajanati), для чего даже предлагается специальная технология — «переспрашивание» (pat.ipu hati) компетентных (viyatta) монахов.

В «Первой сутте» из «Ангуттара-никаи» последующие этапы также с необходимостью предполагают предыдущие. Так, уровень

48

ti№ 4 определяется как

— «исследовать смысл сохраненных в памяти дхамм». Но главное — текстуальные практики становятся факторами, ведущими к погибели или дальнейшему существованию Дхаммы, в зависимости от того, выполняются они небрежно (na sakka am. ) или внимательно, тщательно, правильно (sakka am.), т. е. для сохранения Учения важен не столько сам факт выполнения монахами тех или иных действий из этой серии, сколько их качественное выполнение.

Следует также отметить, что все пять терминов («слушать», «заучивать», «хранить в памяти», «исследовать смысл», «достигать совершенства в понимании») обозначают внутренние, почти исключительно ментальные действия с текстами, направленные на их интериоризацию. Практика публичной рецитации текстов в данной системе не отражена.

Тхеравадинская традиция неразрывно связывает уровни пости жения текста/Учения с буддийской сотериологией, и процесс, кото рый описывает данная пятичленная матрика, в идеале направлен на Освобождение выполняющего его адепта. Комментарий к «Сутте о водяной змее» (MA II.107–108) перечисляет три различающихся по своим целям типа «заучивания» (pariyatti):

1. «заучивание,p riyatti	[губительное как] водяная змея» (alag dda
), при котором адепт руководствуется соображения
sakkara	labh -

ми приобретательства и жажды людского почитания ( );

2. «заучивание [с целью] спасения» (nittharan.a-pariyatti), цели ко

phalaторого — сотериологические (s la, samadhi, vipassana, magga

);

3. ka«заучивание-pariyatti хранителя сокровищницы» (казначея — bhan.d. ari- ) — заучивание архата (kh n.assava), для которого уже не осталось ничего непознанного и нереализованного, и кото-

рый поэтому заучивает речи Будды прежде всего ради их сохранения. Он, в частности, сравнивается с пастухом, держащим веревку, к которой привязано несколько телят (tantidh¯araka).

	49
Три вида	находятся в соответствии с сотериологиче-

ской иерархией личностей. Заучивание текстов «простым человеком» (putthujana), который еще не вступил на путь религиозного самосовершенствования, может быть либо первого, либо второго вида («губительного как водяная змея» или «с целью спасения»); личностью (sekkha), находящейся на одной из семи ступеней, предшествующих архату, — только второго («с целью спасения»); архатом — только третьего («заучивание хранителя сокровищницы»).

Таким образом, система текстуальных практик, выявленная В. В. Вертоградовой, по-видимому, была направлена прежде всего на индивидуальное, все более глубокое, усвоение монахом Учения/ сакрального текста, главным образом с сотериологическими целями, а также на адекватное сохранение и трансляцию содержания, смысла текстов.

ВТОРАЯ СИСТЕМА ТЕКСТУАЛЬНЫХ ПРАКТИК. «ВНЕШНИЕ», «ПУБЛИЧНЫЕ» ПРАКТИКИ.

«Вторая сутта о погибели Благой Дхаммы» (A III.177–178) содержит еще одну матрику, которая описывает систему совершаемых с текстами стандартизированных действий. Хотя эта система внешне напоминает систему, раскрытую Вертоградовой, она, на наш взгляд, имеет принципиально другую структуру и назначение:

1.pariyapun. ati — заучивать;

2.paresam. deseti — подробно разъяснять (проповедо-

вать) другим1;

3. vittharena . va eti — комментарий (AA III.382) дает глоссу param. uggan.hapeti «заставлять другого выучить, обучать другого». Однако в пали в ряде случаев (напр. J i.152) глагол va eti означает просто «читать» (напр. письмо); такое же значение имеет и скр. va ayati. Это, а также приводимые ниже соображения по поводу классификации учителей в раннем буддизме заставляют нас трактовать выражение по-другому: «подробно (полностью) читать (рецитировать) другим»;

1 Комментарий к «Ангуттара-никае» (AA III.382) дает глоссу pakaseti «разъяснять».