II. Осетинско-адыгские межэтнические контакты

История этнокультурных контактов с адыгами восходит к началу нашей эры, когда на Северо-Западном Кавказе аланы вступили в контакт с их предками. Как свидетельствуют археологические раскопки, пришедшие на Кавказ аланы расселились в степях и предгорьях. Часть аборигенного населения, оставшись на прежних местах обитания, оказалась в занятых аланами районах. С течением времени у них установились мирные взаимоотношения и аланы на Северо-Западном Кавказе постепенно взаимодействуют с местными племенами. «Процесс этого слияния показывает Усть-Лабинский второй могильник, где наряду с грунтовыми прямоугольными могилами есть катакомбы, и Терезинский могильник, на котором имеются катакомбы и местные формы погребальных сооружений» (1, с. 1–8).

Алано-адыгские контакты продолжают успешно развиваться и в последующее время. Археологические раскопки выявили в аланских захоронениях VIII — IX вв. интересные свидетельства этих взаимосвязей. В частности, установлено наличие двух культурных традиций в организации интерьера раннесредневекового жилища Западной Алании. Первая — размещение круглого очага и дымохода в середине помещения, восходящая, по мнению археолога В. А. Кузнецова, к кочевническим традициям. Вторая — размещение четырехугольного очага и дымохода в углу или у стены, восходящая к местным традициям (2, с. 83).

Аналогичную картину дают раскопки А. А. Иерусалимской на могильнике «Мощевая балка». Обе этнические группы четко прослеживаются в комплексах аланского костюма. Причем доминирует., естественно, аланская традиция, а привнесенная адыгская — проявляется лишь в некоторых деталях костюма алан (2, с. 93–94).

Материалы археологических раскопок дополняют и письменные свидетельства X в. н. э. В первую очередь это упоминания Масуди, анонимного автора «Худут-ал-Алам», Константина Порфирогента, о регулярных набегах на кашаков-адыгов (3, с. 180, 181, 184, 194). Об этих связях упоминают и последующие авторы, в частности, Вильгельм Рубрук в середине XIII в. писал: «К югу у нас были величайшие горы, на которых живут... черкесы я аланы или аас, которые исповедуют христианскую веру и все еще борются против татар» (4, с. 36).

Однако первое письменное свидетельство о соседстве осетин и кабардинцев отметил в первой половине XV в. венецианский путешественник Иософат Барбаро. Согласно его записям, кабардинцы были непосредственными соседями осетин, «за Кремухом обитают разные народы, в недальнем расстоянии один от другого, как то ...кавертейцы и ас или аланы...» (4, с. 42).

Выделенные из ряда других адыгских племен кабардинцы к описываемому периоду окончательно переселились на юго-восток и захватили предгорные и степныз районы центрального Предкавказья, ранее занятые аланами. Таким образом, монгольское нашествие на Северный Кавказ и последующие походы Тимура существенно изменили политическую и этническую карту. Преобладающего положения на Северном Кавказе добились кабардинцы, максимальное продвижение которых на юго-восток датируется по археологическим материалам XIV — XV вв. Об этом свидетельствует картографирование курганных захоронений, проведенное А. X. Нагоевым. Курганы раннего периода занимают наибольшую территорию. «Поздние курганы (XVIII в.) встречаются на площади примерно в два раза меньшей, чем ранние» (5, с. И).

Именно с этого периода начинается следующий этап контактов с адыгами. Ареал распространения языка и культуры северокавказских алан заметно сократился. Существенно понизился социально-экономический уровень их развития, обусловленный экологическими условиями высокогорья Центрального Кавказа. Срыв поступательного развития аланско-осетинского общества, поставленного на грань физического уничтожения, как следствие, имел резкое падение социально-престижного уровня фактов культуры. Начиная с XIV в. фактическое положение социально-экономических, историко-культурных, военно-политических, демографических факторов катастрофически снизило активность алан в этнокультурных контактах с адыгами и, в первую очередь, с кабардинцами.

Известные факты этнокультурного обмена алан-осетин и адыгов распадаются; на две разновеликие группы. Первая охватывает период с первых веков нашей эры до XIV в. В этот период отмечен наивысший расцвет Алании и, естественно, что именно в этот период престижный уровень культуры алан был очень высок. К данному периоду относятся факты заимствования этих элементов и адыгами (6, с. 88; 7, с. 8–9). Вторая группа охватывает период с XV — XVI вв. В этот период аланы, оказавшись в высокогорных районах Центрального Кавказа, вынуждены были пользоваться фактами адыгской культуры. Ибо хорошо известно, что горцы издавна зависимы от жителей равнины, имеющих более выгодные условия для хозяйственно-культурного и социально-экономического развития.

В этой связи замечу, что некоторые факты и явления культуры, известные предкам осетин и кабардинцев до XV века, были регенерированы и привнесены в осетинскую этническую среду. Как это часто бывает, они были несколько видоизменены и в таком виде адаптированы в новых условиях. В частности, у адыгов сохранилось генеалогическое предание, повествующее о князе Инале — предке наиболее крупных аристократических родов Адыгеи и Кабарды. Изыскания в этой области показали, что это был реально существовавший представитель хазарской администрации, выполнявший функции западного наместника (тудуна) кагана и сблизившийся с местной адыго-касожской этнической средой (3, с. 195). В осетинских версиях этой генеалогии нашли отражение факты политической истории Алании, а именно: социальные и конфессиональные противоречия, относящиеся к X в. и пересказываемые четко датированными письменными свидетельствами восточных авторов. В последующие времена отмечается качественное переосмысление этих сюжетов. С текстом первоначального повествования произошла обычная контаминация имен, событий, и в XVI в. адыгская историческая генеалогия широко распространяется в Осетии. С ее помощью феодализирующиеся верхи Нарской котловины пытались причислить себя к потомкам славного Инала (8, с. 89 и сл.).

Продолжая данную мысль, напомню, что феодальная прослойка Стур-Дигории — союз фамилий, именуемый в народе Царгасата, — стала таковой лишь при активном содействии и союзе с малокабардинскими князьями Таусултановыми. Эти сведения очень четко сохранились как в преданиях самих Царгасат, записанных сословной комиссией в конце XIX века, так и в историческом фольклоре жителей Стур-Дигорского общества (см. 9, с. 90–91). Взаимоотношения с кабардинцами косвенно подтверждаются и сведениями середины XVIII в. Грузинский историк и географ Ва-хушти Багратиони, описывая в 1745 г. социальную структуру осетин, называет их Черкезидзе, по-своему интерпретировав малопонятное ему осетинское имя «Цæргæс/Орел» в Черкез. Этот факт находится в прямой связи с его же сведениями о том, что социальные верхи Осетии владеют и черкесским языком (см. 10 с. 41–42; 56).

Знание языка соседнего народа было насущной необходимостью, обусловленной хозяйственной потребностью. Естественно предположить, что в условиях Кавказа важной сферой в деле межэтнических связей играла меновая торговля продуктами и товарами. Она способствовала распространению идентичных форм в сферах культуры жизнеобеспечения. С другой стороны, высокогорная зональность и расположение сезонных пастбищ создавали все условия для хозяйственной кооперации жителей гор и предгорных равнин. Эти тесные хозяйственные связи осетин и кабардинцев были отмечены очевидцами в самом начале XIX в. «Дигорцы не могут обходиться без Кабарды, так как они получают оттуда соль и необходимые для них в годы плохого урожая в горах просо; когда зимний фураж у них истощается, они отправляют свои стада весной на равнины Малой Кабарды, которые з конце марта уже покрыты травой, тогда как горы еще лишены растительности. В течение лета черкесы вынуждены в свою очередь выводить свои стада с равнин, где все выжжено и где их мучат слепни и комары, и отправлять их в горы к дигорцам. Таким образом, обе народности связаны друг с другом и живут в добром согласии благодаря тому, что они взаимно нуждаются» (11, с. 155). К сказанному добавлю, что один из участков летних пастбищ за сел. Ханаз в Дигорском ущелье называется местными жителями «кæсгон стонуæттæ», что означает «скотный двор/загон кабардинцев». Возможно, этот топоним сохранился с той поры и косвенно подтверждает материалы Г.-Ю. Клапрота о том, что кабардинцы «летом овец гонят в горы к осетинам и дугорам» (4, с. 268).

В тесных связях с феодальной Кабардой находились владетели многих осетинских обществ и, з первую очередь, бадилата в Дигории. Изыскания моих предшественников установили социальный характер этих взаимоотношений, вся тяжесть которых ложрхлась на плечи трудящихся масс. Их дружественный в основе характер нарушался частыми набегами, которые совершали кабардинские феодалы на Осетию с целью насильственного взимания повинностей и грабежа (11, с. 121, 156). В осетинском фольклоре сохранились исторические песни и предания о событиях тех далеких лет. Это такие известные в народе песни, как «Хъанухъти Есей зар», «Кодзырты Таймуразы зарæг», «Куртаты æмæ Биасланты хæст», «Ларсаг Хъудайнат» и другие.

Сведения в этих текстах носят полулегендарный характер, однако некоторые из них находят свое подтверждение в исторических документах. Герои осетинской песни о Есе Канукти, такие, как: князь Асланбек Кайтукин, Сафар-Али Карадзаути были исторически реальными личностями. Так, упомянутый Асланбек был князем Большой Кабарды и играл в ее судьбах крупную роль. Русские документы упоминают Асланбека е 1712 г., когда он отправил кабардинских послов Петру I. С именем Аслакбека связано разделение кабардинских князей на две враждующие «кашкатавскую» и «баксанскую» партии.

Сафар-Али Карадзаути в 1715 году был вместе с вышеназванным Асланбеком Кайтукиным понятым свидетелем при установлении границ феодальных земель Исмаила Урусбийлары, а сын его Ахмедхан захоронен в мавзолее у сел. Хазнидон в Осетии.

Об этом свидетельствует мемориальная надпись на фасаде последнего, выполненная на арабском языке: «Погребенный, умерший перешедший из этого мира в загробный Ахмедхан бен Сафар ’Али бен Караджав. 8.11.1752 — 28.10.1753 гг.» Подробно все эти сюжеты рассмотрены в моей статье о взаимоотношениях двух народов и их отражениях в историческом фольклоре (8, с. 91 и сл.).

В данном случае лишь подчеркну, что захоронение в мавзолее свидетельствовало о высоком социальном статусе усопшего. С другой стороны, подобные погребальные почести подтверждают связь бадилат с «восточным» культурным каналом. Если вспомнить, что в указанный период ислам проникал в Осетию под влиянием адыгских феодалов, то речь может идти преимущественно о Кабарде. Н. Г. Волковой был выявлен и опубликован документ начала XIX в. В нем отмечается высокая активность кабардинских священнослужителей, которые «столько взяли верх над народом, что почти сделали себя самовластными... правителями их поведения... Сии эфендин, научившись в Дагестане у кумыкских татар читать и писать по-татарски или, правильнее сказать, — магометову закону, возвращаются в Кабарду и стараются всемерно и горцев, то есть всякого рода асетинцев, усовершенствовать в махометанском закона» (12, с. 174).

Историческую реальность этих и других фактов и событий подтверждают русские документы. Наиболее ранние свидетельства о жисни осетин, жителей Дигории откосятся к 40-м годам XVIII в. В «Известиях о горских народах, полученных от кабардинских владельцев Магомета Атажукина и Альдигирея Гиляксанова и костиковского владельца Алиша Хамзина» о них сказано следующее, «...живут в горах по вершинам реки Урух и других ближних рек, против Малой Кабарды... и с тою Малою Кабардою постоянной имеют мир, и некоторую малую кабардинцам дают дань и взаимно между собою женятся, дюгоры и сюрдигоры на кабардинках, а кабардинцы на их дочерях, язык имеют особливый, а закрну никакого не имеют, а прежде все были христианского закона... Оные горские народы, как и выше написано, ни под чьею протекцией) не состоят и никому ими действительно овладеть невозможно затем, что живут з крепких и непроходимых местах». Аналогичные сведения о тесных связях осетин с Малой Кабардой сообщает и «Донесение коллегии иностранных дел Синоду о состоянии и местоположении осетинского народа...», датированное январем 1744 г. (13, с. 37–38, 43).

Цитированные здесь документы однозначно говорят о том, что часть жителей Дигории имела устойчивые связи с соседней Кабардой. По всей вероятности, речь преимущественно шла о социальных верхах, состоявших в феодально-ленных отношениях вассалов с сюзереном, закреплявшихся родством по свойству. В данном случае особое внимание вызывает факт смешанных осетино-кабардинских и кабардино-осетинских браков. Вероятно, в этих свидетельствах кабардинских князей отразился не единовременный акт, а растянутый во времени поступательный процесс. Так, в генеалогиях осетинских феодалов, зафиксированных в 60–70-е годы XIX в., нашли отражение их брачные союзы с кабардинцами, начиная с XVI в. Предварительный анализ генеалогических таблиц отчетливо продемонстрировал устойчивую тенденцию межнациональных браков среди социальных верхов (9, с. 112; 12, с. 204–205).

Определенное распространение в этот период получают и другие формы родства и, в частности, искусственного. Побывавший в Осетии и Кабарде в самом начале XIX века Г.-Ю. Клап-рот отметил, что князья Малой Кабарды «Тау-Султаны посылали даже воспитывать своих детей в Истир-Дугор, и эта мера значительно укрепила их взаимную связь, так как князь становился, так сказать, членом народа и знал язык страны». Иными словами, бадилаты стараясь сблизиться с кабардинцами, помимо смешанных браков, брали на воспитание княжеских детей (11, с. 154, 271).

Институт аталычества был одной из характерных черт общественного быта кавказских народов. Роль аталыческих связей, заключавшихся преимущественно по социально-экономическим и политическим соображениям, была очень велика. С их помощью устанавливались тесные взаимовыгодные связи между фамилиями и целыми народами. Поэтому в сознании народа они традиционно приравнивались или даже оценивались выше кровнородственных связей.

О практических результатах аталыческих связей осетин и кабардинцев может свидетельствовать следующий факт. В одном из документов середины прошлого века содержится рассказ о переселении осетин на равнину. «Дигорский народ, не имея сил защищаться от кабардинцев, должен был подчиняться им. Старшины сами находили выгоду в этом и помогали князьям кабардинским, в особенности с тех пор, как приняли веру магометанскую. Кабардинские князья как одноверцев и воспитателей покровительствовали дигорским старшинам. Пользуясь этим расположением, они просили своих воспитанников позволить пользоваться около Черных гор на плоскости землями и, получив на это от князя Таусултана согласие, старшины предложили черному народу выселиться из своего жительства...» (12, с. 189).

Важную роль в этнокультурных контактах осетин с кабардинцами выполняли социальные институты куначества и патроната. В частности, хорошо известно о связях некоторых тагаурских алдаров Дударовых (Слонатæ) с малокабардинскими феодалами Мулдаровыми. Вот что об этом сообщал Г.-Ю. Клапрот: «Четвертый брат... по имени Арсланбег, кунак и друг черкесского князя, отомстил за его кровь тем, что убил из пистолета своего брата, пока тот спал на сторожевой башне. После этого он убежал к ингушам, где и живет до сих пор со своей семьей» (11, с. 121).

Некоторые из осетинских обществ, желая как-то обезопасить свое существование, вступали под патронат кабардинских князей. Однако, как отмечают источники XIX в., за такие услуги каждый двор должен был платить в год по барану. По словам К. Красницкого: «Каждая княжеская фамилия содержала в том обществе, с которого получала дань своего узденя, называвшегося Бегаулом или Фрт» (14, с. 165; 11, с. 261). Будучи выходцами из низших слоев общества, ибо дворянам было зазорно собирать дань, они олицетворяли в этих обществах самого князя. «Бедные земледельцы, — писал адыгский бытописатель XIX в.. Хан-Гирей, — видя в биеколах особы самих князей, пред ними трепещут, а сии варвары свирепствуют в полном смысле этого слова в аулах, подвластных князьям» (15, с. 121). Такая деятельность бегаулов осложняла добрососедские взаимоотношения двух народов (11, е. 70, 156).

Как было указано выше, разнообразные связи с кабардинскими феодалами позволили осетинам основать свои поселения в предгорной зоне. Одно из первых упоминается селение бадилаг Карадзаути. На карте Кабарды 1744 г., составленной геодезистом С. Чичаговым, указано сел. Караджау. В документах последующих лет отмечено, что оно находится «в протекции у Кайту-кина рода» и насчитывается в нем 100 дворов (16, с. 114, 196, 281). В период между 40 и 80-ми годами XVIII в. в предгорье были образованы фамильные селения других бадилат и их крепостных крестьян (11, с. 50–52; 17, с. 114).

Важным условием, способствовавшим социально-экономическому союзу осетин и кабардинцев, был широко известный факт расселения малокабардинских поселений в непосредственной близости о? осетин. В середине XVIII в., когда в предгорной зоне были известны лишь единичные поселения осетин, у выхода из Кур-татии на правом берегу р. Фиагдон расположено было сел. Бор-рукквахе, принадлежавшее «черкесской фамилии узденей Аузо-рих и называемое русскими Баруккая» (11, с. 168–169). Недалеко от него на р. Урсдон было расположено «селение черкесской фамилии узденов Эльмурсие». В районе р. Лескен было расположено еще одно узденское село Анзори. Каждое из этих трех больших селений насчитывало, по словам Г.-Ю. Клапрота, по 500 семей (4, с. 276) и состояло из маленьких отселков. В частности, Эльмурсие до эпидемии чумы состояло из семи небольших селений, отстоявших друг от друга всего в нескольких сот шагах (11, с 149).

Другие селения Малой Кабарды также примыкали к горам, заселенным осетинами. В середине XVIII в. «все эти деревни находились немного южнее на реках Кизил, Меремедик, Ордан и Псехуш. Так как они подвергались набегам народов, живущих в горах, то они вынуждены были отодвигаться от них все более сначала к южному гребню и наконец передвинулись на другую его сторону» (4, е. 277). В приведенных гидронимах отчетливо читаются современные названия рек Северной Осетии: Гизельдон, Майрамадаг, Ардон и Урсдон (Псехуш от кабардинского «псы»/вода, «хужь»/белый — В. У.). Иными словами, селения Малой Кабарды были расположены в предгорье, в местах выхода основных рек Осетии на равнину. Впоследствии, к началу XIX в., все они были перенесены на северные отроги Сунженского хребта, приблизительно в места своего нынешнего расположения.

Начавшееся в первой половине XIX в. переселение осетин на равнину несколько изменило территорию расселения их обитания. В 30-е годы XIX в, на землях Малой Кабарды появляются осетинские селения Елхотово и Заманкул. В 1864 году на этих землях уже находилось шесть небольших селений, в общей сложности составлявших 136 дворов, или 915 жителей (17, с. 63, 266, табл. 1). Как правило, зто были представители социальных верхов восточных (иронских) районов Осетии. Социальные верхи западных (дигорских) районов выселились в предгорье под протекцию кабардинских феодалов еще раньше. В этой связи замечу, что русская администрация была хорошо осведомлена об этих фактах. В предписании Ермолова генерал-майору Сталю в 1822 г. сказано об осетинах, «выселяющихся на равнину из гор между Белою речкою и Владикавказом, что впредь до нового распоряжения поручить следующим образом: осетин, выходцам из Дигорского ущелья — начальнику в Кабарде, осетин, из Оллагирсксго ущелья — Владикавказскому коменданту» (18, с. 472).

Осетины предгорных и равнинных селений получили возможность непосредственных контактов с кабардинцами. Причем, в большей степени с населением Малой Кабарды. Важную роль в развитии дальнейших этнокультурных контактов двух народов сыграл факт совместного проживания. Особое место в этом деле принадлежит крепости Моздок и прилегающем к ней поселениям. Уже с первых лет ее образование в 1763 г. туда начинают селиться выходцы из горной Осетии и кабардинцы, образовавшее на северо-западной стороне крепости отдельный «форштат» (селение), обнесенное рвом (19, с. 214). Данные «Обозрения земель Кавказской губернии...», составленного в 1820 г., сообщают: «Осетинцы и черкесы, — общества, составляющие обывателей г. Моздока. Первых находится 498 душ, да казачьей братии 110 душ, а последних черкес 215 душ. Те и другие водворились в Моздоке на основании доклада Иностранной коллегии, высочайше конфирмованного в 1765 году из вышедших из гор». Помимо города те и другие жили и на хуторах, возникших вокруг Моздока еще в XVIII в. В частности, на хуторе Лепилин, входящем в состав Моздокского горского казачьего полка, вместе с кабардинцами жили осетины (18, с. 603; 19, с. 236).

Этот факт, как отмечают исследователи, способствовал тому, что моздокские кабардинцы не только обособлялись территориально, но и испытывали сильнейшее влияние со стороны русских и осетин. «Например, моздокские кабардинцы, христиане по вероисповеданию, в экономическом отношении были связаны преимущественно с Кизляром, а не с Кабардой. На язык кабардинцев этого района сильное влияние оказали русский, осетинский и ногайские языки» (17, с. 58; 19, с. 216–217).

Тесные историко-культурные взаимосвязи двух народов не замедлили сказаться в языке, произошел культурно-исторический обмен некоторыми элементами лексики. В настоящее время отмечена значительная группа адыгских элементов в осетинском языке. Вопрос этот подробно рассмотрен языковедами, что позволяет опустить детальный анализ и отослать к соответствующим публикациям (6, с. 88; 7, с. 265–270; 20). Необходимо отметить и явления обратного порядка. По оценке специалистов, «во всех абхазско-адыгских языках зафиксировано также некоторое число алаиизмов, то есть староосетинизмов, которые должны были проникнуть в них в основном до XIII столетия» (21, с. 54).

Привлечение материалов ономастики подтверждает факты тесного взаимодействия языков. Топонимические разыскания А. Дз. Цагаевой выявили определенный пласт, связываемый с адыгским влиянием. В частности, в Северной Осетии отмечены такие адыгские топонимы, как Мæздæг из кабардинского «мэзы» и «дэгу(ы)»/глухой лес; Туацъæ из кабардинского «тIуащIэ» Междуречье; Хъонгъур (адæг) из кабардинского «къIуэ» и «гъуыр»/ сухая балка; Хърупс — «къру» и «псы»/журавлиная река и многие другие.

Отмечу и некоторые осетинские антропонимы адыгского происхождения. Мужские: Хатахцико, Килцико, Увжико, Афай и другие. Некоторые из них имеют точный перевод. Дахцико/Маленький красавец — из кабардинского «дахэ/красивый» и «цIы-кIу(ы)/ маленький». Другие оформлены кабардинским формантом «къIуэ/сын», например: Бæтæхъо/сын Бата, Афæхъо/сын молнии и другие. Как правило, в настоящее время они встречаются только среди представителей старшего возраста.

То же самое относится и к женским именам адыгского происхождения. Назову лишь некоторые из них: Насыпхан/счастливая, из адыгского «насып» и тюркского «ханум». Дахо/красивая, Мыздахо/красивая луна, из кабардинского «мазэ/луна» и «дахэ»/красивый, Мызагъо/безлунная, из кабардинского «мэзахэ»/ безлунная (ночь). Нагъо/свет(лая), из кабардинского (нэху)/ свет(лый).

Отмечен ряд фамилий, общих для двух народов: Бетрозовы, Агузаровы, Сокуровы, Налоевы, Темиркановы, Тугановы, Кардановы, Кагермазовы, Бацежевы. Причем, по моим данным, большая их часть ведет свое происхождение от осетин. По всей вероятности, к ним следует добавить еще две фамилии: Кушхов и Шогенов, в названии которых четко проступает «осетинская» подоснова. Известны факты обратного порядка, осетинские фамилии Кайтуковы, Сосрановы, Шавлоховы и Увижевы выводят, по преданиям, свое происхождение из Кабарды.

Вышеизложенные факты способствовали зарождению идентичных форм традиционно-бытовой обрядности. В частности, в семейной обрядности осетин и кабардинцев отдельные составные элементы совпадают вплоть до деталей. Это — обряд привода невесты (чындзхаст, нысашэ) и ее ввод в дом (чындз æфсинмæ хо-нын, унэишэ), угощение невесткой свекрови (мыдыкъус, IурыцIэль), снятие свадебного покрывала (хызисæн, хъытех).

Если коснуться другой сферы семейной обрядности — погребально-поминального цикла, то можно вспомнить слова известного ученого и путешественника К. Коха. В его оценке, погребальный обряд у кабардинцев очень походил на осетинский. Вместе с общим характером он отметил и существующие различия, «Погребение у осетин значительно отличается от обычая черкесов тем, что у них имеются специальные места, где хоронят покойников одной семьи» (11, с. 272; 4, с. 622–624). Речь идет о захоронениях в склепах, широко распространенных в горной зоне вплоть до XIX в. и отсутствовавших у жителей равнины.

Эти факты могут свидетельствовать о наличии этнокультурных контактов и их отражении в семейной обрядности. С другой стороны, они подчеркивают историко-культурную устойчивость этноспецифических черт в условиях тесных взаимоотношений. Подробное изучение М. А. Меретуковым свадьбы у адыгских народов позволило говорить о существовании вариативности в обрядах. В частности, рассматривая цикл послесвадебных обрядов, а именно: первый выход молодой по воду, он подчеркнул, что «...ни в литературных источниках, ни в полевых этнографических материалах мы не смогли обнаружить сведений о его существовании у адыгейцев» (22, с. 294).

Отсутствие очень важного в структурно-типологическом отношении обряда среди западных адыгов и его бытование среди восточных представляется показательным. Если речь идет о локальном этноспецифическом явлении внутри адыгского этнического массива, то как объяснить широкое бытование обряда у соседних народов? В свадебной обрядности осетин первый выход невестки за водой представлял собой важный этап вхождения ее в состав семьи. Подробно описанный в специальной литературе, он до настоящего времени сохраняется в семейной обрядности.

Вероятно, что функциональная и семантическая нагрузки этою ритуала способствовали его проникновению в традиционный быт кабардинцев. О правомочности такого предположения говорит определенное количество осетино-кабардинских параллелей, отмеченное в семейной и календарной обрядности и связанном с ней обрядовом фольклоре. Рассмотренные мной в специальной публикации сюжеты дали возможность представить не только механизм, но и последствия этнокультурного обмена в сфере обрядового фольклора (23, с. 121 и сл.).

В этом отношении впечатляет и предварительный анализ традиционного этикета двух народов. Основные конструктивные принципы адыгского этикета (адыгэ хабзэ) до тонкостей соответствует многим положениям осетинских норм поведения (ирон æгъдау). Этикет относится к сфере нормативной культуры, которая отражает конкретный уровень социально-экономического развития общества. В этом смысле характер феодальной структуры адыгского культурного мира и его взаимоотношения с соседними народами не оставляют сомнений об основном центре распространения этикетных норм. Как подчеркивают исследователи, «в кавказском мире наиболее совершенным признавался вариант адыгского этикета, выработанного кабардинцами» (24, с. 26). В этой связи необходимо вспомнить высказывание В. И. Абаева о том, что «в XVI — XVIII вв. Кабарда, переживавшая расцвет феодализма, достигла значительного могущества и получила преобладающее влияние на Северном Кавказе. Эпитет ‘кабардинский’ был в это время синонимом аристократической изысканности и комильфотности. К этому периоду относится ряд заимствований из кабардинского в осетинский» (6, с. 88). Иными словами, период этнокультурного влияния кабардинцев на традиционный быт осетин четко датируется. Этот факт является важным условием для понимания характера этих заимствований.

Население горной зоны всегда выступало зависимым от народов, проживающих на равнине. Вынужденные приспосабливаться к новым экологическим условиям, аланы смогли сохранить в горах свои основные виды хозяйственной деятельности и, в первую очередь, земледелие. Естественно, что в горах произошли некоторые изменения системы земледелия, орудий труда, а также набора высеваемых злаков. Здесь были созданы все возможные условия для сохранения и ведения этой отрасли хозяйственного быта. В результате неимоверных усилий земледелие в горах Осетии стояло на высоком уровне интенсивного хозяйства. «В горах сеяли почти все важнейшие зерновые: пшеницу, ячмень, овес, некоторые овощи; там практиковали посевы озимой и яровой пшеницы, основные системы земледелия, искусственные террасные поля, удобрения и т. д.» (25, с. 30).

В то же время адыгское население Северного Кавказа сохранило тяжелый плуг с колесным передком (пхъэIэщэ), з который впрягали четыре пары волов (4, с. 220; 15, с. 256). В домонгольское время им пользовались и аланы, жившие на предгорной равнине. Таким плугом осетины вновь стали пользоваться в XIX в., выселившись на Владикавказскую равнину. Свидетельством такого вторичного заимствования, вернее, регенерации, является его осетинская номинация «кæсгон гутон/кабардинский плуг». Адыги сохранили и некоторые зерновые культуры, характерные и для алан домонгольского периода. Это была широко распространенная среди адыгов культура — просо.

Факт преобладания в Кабарде этой культуры неоднократно подчеркивался учеными и путешественниками, побывавшими у адыгов. Я. Рейнеггс во второй половике XVIII в. отмечал о кабардинцах: «Они возделывают просо и ячмень, немного пшеницы и маиса», а в конце XVIII в, П.-С. Даллас свидетельствует о кабардинцах же, что «они сеют обычно просо... Реже сеют маис (4, с. 212; 222). А один из лучших знатоков адыгского быта Хан-Гирей писал о том, что просо они «более всякого рода хлеба сеют» (15, с. 257). Таким образом, просо было главным хлебным продуктом всех адыгов, в том числе и кабардинцев. Подобное развитие монокультуры способствовало тому, что адыгам было известно несколько видов этого злака: черное (хуфыцэ), белое (хухужь), красное (хуплъыжь) и желтое (хугьуэжь) (26, с. 51).

Культура эта была хорошо известна в прошлом осетинам, а еще раньше и аланам. В современном осетинском языке она сохранила свое древнеиранское название «йæу», восходящее к архаическим древностям. В мифологии алан-осетин отмечен и герой Бурхорали/Патрон аланского проса. «То, что в названии хлебного божества, — отмечал В. И. Абаев, — мы находим именно просо, а не другой злак, говорит о том особом значении, какое имела для древних осетин культура проса по сравнению с другими злаками». Любопытно, что от названия проса произошло и осетинское название для пшеницы (мæнæу) (8. с. 59, 588– 589).

Продолжая мысль об осетинско-кабардинских параллелях в сфере земледелия, нельзя не отметить и такой культуры, как кукуруза. Попав впервые в среду осетин и адыгов, она настолько поразила их своим видом, что немедленно получила название «нартовского злака» (нартхор, нартыху). В осетинском языке эта номинация состоит из двух частей «нарт» и «хор», где вторая часть означает несколько понятий: «хлеб (зерновой)/злак/ просо». Любопытно, что и в кабардинском языке разбираемая номинация состоит из двух частей «нарт(ы) и «ху», где вторая часть дает нам значение «просо» (20, с. 58–58).

Подобная лексическая встреча не просто совпадение, а, возможно, является в осетинском языке либо лингвистической калькой, либо прямым заимствованием. Впоследствии это адыгское название было адаптировано на местной почве и при помощи народных этимологии приобрело свой «исконно осетинский» вид. Это тем более вероятно, что фонемы о/у являются взаимозаменяемыми, а слова «карт» и «хор» имеют очень широкое распространение в народе. Адыги познакомились с этой новой продовольственной культурой в XVII в. через турецкое посредство, о чем свидетельствует первоначальное название «турецкая пшеничка» (28, с. 68–69; 27, с. 180 и сл.). А через адыгейцев и кабардинцев с ней познакомились и в предгорье Северного Кавказа, которое в рассматриваемое время контролировалось Кабардой. Косвенным свидетельством данного предположения может служить и тот любопытный факт, что южные осетины для обозначения кукурузы часто пользуются грузинской номинацией «симинди».

Определенные черты осетинско-кабардинских этнокультурных связей прослеживаются и в способах хранения зерна. Зернохранилища имели з традиционном быту различные объемы и формы. В частности, у адыгов вплоть до XX в. было отмечено существование зерновых ям (машъэ). Аналогичные сооружения были: хорошо известны к в Осетии (хоры уæрм). Их традиции восходят к глубокой древности скифских времен. В Северной Осетии они зафиксированы в селах Даргавс, Даллагкау, Урсдон, Дагом, Архон. Мацута. По словам знатока осетинских древностей Е. Г, Пчелиной, в доме Агнаевых в сел. Дагом в Алагирии в каждой такой яме могло поместиться до 25 мешков зерна (28, л. 39). В 1981 г. мной была осмотрена такая же потайная яма в районе селения Хуссар-Хинцаг. Аналогичные ямы зафиксированы на средневековом аланском городище Лыгыт, что находится на территории современной Кабардино-Балкарии (29, с. 188). Они сохранились и использовались вплоть до начала XX в., хотя стали значительно меньше и служили в основном для хранения картофеля. В специальной литературе их устройство подробно описано моими коллегами (25, с. 157 и сл.; 28, с. 78 и сл.).

К отдаленным временам восходит я номинация для обозначения закромов в осетинском (гон) и кабардинском (гуэн) языках. Лингвистические разыскания В. И. Абаева показали, что эта номинация ведет пас к древним жилищным условиям у горцев Кавказа, описанным Ксенофонтом в «Анабазисе», когда одно и то же помещение служило и жильем, и хранилищем, и хлевом (6, с. 59; 20, с. 41). Правда, столь длительное существование этой номинации несколько дифференцировало ее употребление у других народов. В Кабарде «гуэн» обозначает плетеную сапетку, обмазанную глиной и крытую соломой (26, с. 79–80). А в Осетии «гон» означает другой вид зернохранилища — большой деревянный ларь для зерна, именуемый часто и «хордон» (вместилище зерна). Как отмечают исследователи, «лари не были знакомы многим жителям Кабарды и Северо-Западного Кавказа, где разводили в основном просо и кукурузу, для хранения которых строили другие зернохранилища» (25, с. 163). Что касается плетеных зернохранилищ (къуту), то они также были повсеместно широко распространены в Осетии. Некоторые образцы сохраняют свое значение и в наши дни.

Наряду с полеводством интересные факты отмечены и в огородничестве. Хан-Гирей относительно западных адыгов писал: «Каждый порядочный хозяин имеет обыкновенно огород около своего дома, где засевает он всякого рода огородные растения» (15, с. 258). Нет сомнения, что эта отрасль земледелия появилась в предгорной Осетии не без влияния адыгов. Офицер русской службы Л. Штедер во второй половине XVIII в. писал об осетинах сел. Фадау: «В садах они разводят по примеру кабардинцев бобы, турецкий маис, редьку, огурцы и большое количество обыкновенного зеленого табака; всем этим они торгуют в Моздоке. Они хорошо обрабатывают поля и обменивают излишки на скот у кабардинцев, которые в этом отношении более нерадивы». Приведенные здесь сведения подтвердил четверть века спустя Г.-Ю. Клапрот: «Осетины сеют также стручковый горох, фасоль, кукурузу, огурцы, коноплю и табак» (11, с. 50, 172).

Этот факт, помимо письменных источников, подтверждают материалы языкознания. В частности, названия некоторых видов огородных культур свидетельствуют об их проникновении в Осетию из Кабарды. Среди них такие, как: перец стручковый «цыв-зы» и кабардинское «шыбжий»; чебрец «джеджын» и кабардинское «джедгын», где отчетливо прослеживаются два слова адыгского корня — «джед/курица» и «гын/трава, снадобье». Материалы осетинской диалектологии дают дополнительный материал по этому вопросу. Осетинские (дигорские) названия огурца, моркови, капусты сохраняют связь с кабардинскими номинациями. Это очень хорошо видно при их сопоставлении: «хоргæнасæ/нашэ/ огурец», «апхæ/пхъы/морковь», «къæбста/къэбыстэ/капуста» (см. 20, с. 18–23).

Столь близкие параллели в области земледельческого быта нашли свое отражение и в обрядах, связанных с аграрным культом. В адыгской мифологии отмечен Созыреш/Созырэш, по словам Хан-Гирея, «божество это почиталось покровительством хлебопашества». Однако это было не общеадыгское божество земледелия, как справедливо замечают исследователи, этот факт еще надо доказать (26, с. 207–208; 25, с. 184–185). В Кабарде был распространен образ Тхаголеджа/Тхъэгьэлэдж. Этот персонаж хорошо известен в нартовских сказаниях кабардинцев, культ которого «весьма сходный по обрядности с культом осетинского божества урожая и хлебных злаков Уацилла. Образ его также популярен в нартовских сказаниях и фольклоре осетин (25, с. 184; 26, с. 201–202).

Данный факт станет прозрачным, если вспомнить, что уровень развития агрокультуры у кабардинцев в силу многочисленных причин социально-экономического характера не достигал интенсивности, присущей горной полосе края. По справедливому замечанию М. В. Кантария, несмотря на объективно существовавшие в Кабарде благоприятные условия для развития земледелия, в средневековье ведущей отраслью хозяйства было скотоводство (26, с. 24 и сл.).

Помимо идентичных персонажей аграрного культа в пантеоне осетин и кабардинцев, существует целый ряд общих явлений и традиционной обрядности земледельческого цикла. Это и культ грома и связанная с ним обрядность, которая сопровождалась пением и танцем, известным у осетин под названием «Цоппай», а у кабардинцев «Щыблэ-уэрэд» и «Щыблэ удж» (11, с. 54–56; 4, с. 305). Обрядность вызывания дождя, до деталей совпадающая у кабардинцев и их непосредственных соседей осетин-дигорцев. Интересные параллели содержат празднества, связанные с началом весенне-полевых работ. «Рæмоныбон» в Осетии и «ВакIуэ ихъэж» в Кабарде. В частности, главный персонаж кабардинского праздника «ажегъафэ» — ряженый клоун — отмечен и в аграрной обрядности осетин Куртатии, где он именуется «май-мули (30, с. 155–158).

Источники зафиксировали в традиционном быту адыгов перед началом сенокоса праздник, который по своему характеру и функциональной значимости совпадает с осетинским «Атынæг» (4, с. 77–78; 14, с. 136–138). Этот календарный праздник не утратил в горных районах своей популярности вплоть до наших дней. Мне довелось быть его участником в 1985 г. в сел. Челиат Джавского района Юго-Осетии. Отмеченные точки соприкосновения в сфере земледелия и связанного с ним культа, естественно, не могут быть истолкованы как случайные совпадения.

Важное место в хозяйственном быту кабардинцев занимало скотоводство. Все авторы, описывающие традиционный быт и хо-гяйстЕо адыгов, обращали особое внимание на обилие скота: «У черкесов много скота — лошадей, быков, коров, овец и особенно коз. Некоторые собственники имеют более тысячи овец, пятисот лошадей, но все они мелкорослы. У них есть также овцы с большим курдюком, различной окраски и с полутонкой шерстью (4, с 455).

Особое значение в хозяйственной деятельности кабардинцев отводилось коневодству. По словам Хан-Гирея, кони составляли некогда важнейшее богатство жителей Черкесии (15, с. 261). В средневековье кони у адыгов разводились в основном для военных нужд и являлись необходимым атрибутом феодальной знати, которая не расставалась ни с конем, ни с оружием. Этот факт, подтверждаемый сведениями XV в., имеет глубокие корни (4,. с. 47, 49).

Первоначально приручение коня нашло широкое применение в войне и охоте. Это явилось основным стимулом развития искусства верховой езды и управления конем, что требовало специальной подготовки как всадника, так и коня. Значительный прогресс военного дела способствовал распространению коневодства и всадничества у многих народоз древности. «Вместе с самим животным и навыками тренинга заимствовались обряды и мифы, сложенные приучавшими его впервые индоевропейцами» (31, с. 42). Если учесть, что ираноязычные народы обитают на Кавказе с очень давних времен и практически обладали политической гегемонией до средневековья, то мнение Е. Е. Кузьминой требует особого внимания.

Существует мнение, что так называемая «северокавказская порода» лошади, ныне широко известная под названием «кабардинской», начала формироваться в среде ираноязычных племен. После нашествия Тимура на Северный Кавказ аланы «из-за ограниченности территории и сурового климата уже не имели возможности содержать табуны лошадей, постепенно у них исчезла эта порода коней» (32, с. 100–102). Не берусь судить об этом сложном вопросе, ибо он требует специальных знаний. Здесь же отмечу, что большой известностью среди осетин издавна пользовались некоторые кабардинские породы скакунов, а именно: «саулох» (шолох), «таран» (трам) и «цагъди» (шахдий). О последних известно, что «кобылиц чистых статей, называемых шахдий, отделяют косяками или небольшими табунами с видными и хорошей породы жеребцами и пасут их особливо на самых лучших пастбищах» (15, с. 261). Был разработан специальный комплекс рациональных методов подготовки коня и магических средств от порчи скакунов. Основные принципы его сводились к физическим тренировкам, закаливанию, правильному питанию и были едины для двух народов. Весь этот комплекс подготовки скакуна именовался в Осетии «бахæуæрдын» и содержался в строжайшей тайне.

Природные способности лошади к быстрому передвижению, преодолению препятствий и преград обусловили ее использование во всевозможных состязаниях, издревле бытующих у многих народов, знакомых с коневодством. Это такие конные игры, как «худ скъæфæн, пыIэ зэфIэхь» и «хъиладзагъд, шурылъэс».

Кстати говоря, использование коня в похоронно-поминальной обрядности у осетин и кабардинцев довольно близко по содержанию. Это и посвящение коня покойнику (бæхфæлдисæн), обряд,-восходящий к скифским древностям и почти в том же виде сохранившийся у осетин вплоть до начала XX в. У адыгов отмечены реликты этого обряда, наиболее ранние сведения о нем записаны Интериано во второй половине XV в. (4, с. 52). Очень близки друг к другу и поминальные скачки «æлæм» у осетин и «дафэ зехьэ шыгъэжэ» у кабардинцев, а также поминальная стрельба в цель.

Интересно отметить, что указанные факты в наиболее полной форме были зафиксированы в цикле поминальной обрядности на — селения Малой Кабарды. Напомню, что аналогичная картина была прослежена и на материалах обрядового фольклора, в частности, в новогодних шествиях молодежи.

Наиболее распространенным домашним животным в хозяйственном быту адыгов была овца. «Это доброе животное чрезвычайно полезно черкесу: из овечьей кожи делает он шубу, единственную свою защиту от стужи, а из волны ткется сукно. Баранье мясо предпочитается мясу всех домашних животных; оно даже некоторым образом почитается между ними, так сказать, за особенно благородную пищу» (15, с. 259). Это высказывание полностью относится и к горцам Осетии. Они выработали строгую систему отгонного скотоводства, накопив при этом значительный’ эмпирический опыт по уходу и разведению овец. Значимость этих животных была столь высока в традиционной системе хозяйства, что в мифологии рассматриваемых народов были особые патроны овцеводства. В адыгском пантеоне это Амыш, а в осетинском ему соответствует Фгелвара. Отмечена общая номинация в скотоводческой терминологии двух народоз, «чъапæ/кIапз/курдюк» (20, с. 46).

Важным дополнением отгонной системы скотоводства было сенокошение, без которого невозможно было бы достичь относительно высокого уровня развития скотоводства. Сенокос, наряду с хлебопашеством, был основным занятием населения. Об этом свидетельствуют материалы адыгского языкознания. В феодальной Кабарде крестьянин назывался «мэкъумэшыщIэ», что в дословном переводе означает «сена-проса-возделыватель».

В данном случае обращает внимание первая часть этого слова «мэкъу/сено». В осетинском языке существует аналогичной слово «мæкъуыл», означающее стог или копну сена. Пассаж о сенокошении и орудиях, связанных с ним, был подробно рассмотрен в предыдущей главе. Поэтому здесь только отмечу, что мнение Б. X. Балкарова об адыгском происхождении осетинского слова нуждается в дополнительной аргументации (20, с. 46–47).

Вместе с тем, обращаю внимание на тот небезынтересный факт, что среди южных осетин данная номинация заменяется на «цъери» — слово грузинского происхождения. Даже если это позднее явление, то можно говорить о любопытном явлении этнолингвистического характера. Факты культуры, заимствованные осетинами на северном склоне Большого Кавказа у адыгов, соответственно имеют и название адыгского, в данном случае, кабардинского происхождения. Для обозначения этих же фактов и явлений культуры осетины, проживающие на южном склоне, альтернативно используют слова картвельского происхождения с идентичным значением.

Завершив краткий обзор отражения этнокультурных контактов осетин и кабардинцев в различных сферах быта, перехожу к материалам, непосредственно связанным с культурой жизнеобеспечения. Приведенные свидетельства охватывали довольно широкие стороны традиционно-бытовой культуры. Еще более разнообразны и ярки материалы контактов в этой сфере. По мнению Н. Г. Волковой, «этнокультурные контакты в области материальной культуры могут быть прослежены с достаточной очевидностью, так как в данном случае о контакте можно судить по фактам освоения одной из контактирующих сторон того или иного элемента иноэтнического материального быта» (12, с. 162).

Определенные свидетельства осетинско-кабардинских этнокультурных контактов прослеживаются на материалах традиционных поселений двух народов. Поселения кабардинцев в XIX в. отличались своим полигенным характером. В таких селениях, объединенных властью феодала, селились как представители фамилии владельца, так и зависимых от них сословий (33, с. 24; 17, с. 250–251). Свидетельством полигенного характера этих поселений является номинация, существующая в кабардинском языке для обозначения крупных поселений — «къуажэ» и «жы-лэ», в отличие от «хьэбла», которое условно означает «поселение близких родственников», а в современном значении «квартал».

Полигенный характер имели все предгорные и равнинные села Осетии, ибо первоначально выселившиеся с гор феодалы (алдары, бадилаты) переселяли с собой и семьи зависимых фамилий. Поэтому даже поселения на равнине, названные именами своих владельцев, как правило, были полигенными поселениями. Это были типично владельческие поселения, аналогичные поселениям в Кабарде. Я подчеркиваю, на равнине, ибо в XIX в. в горкой полосе были известны поселения, носящие имена своих первопоселенцев. Как правило, это были патронимические поселения и некоторые из них были моногенными. Причем, они представляли уже в то время, в известной степени, рудимент давно отжившего у осетин патриархально-родового строя (11, с. 135– 136; 33, с. 27). Хорошо известно, что поселение кабардинцев в исторически обозримый период представляло собой замкнутый укрепленный тип круговой и кареобразной планировки. Об этом сообщал Ж.-Б. Тавернье, писавший: «...селения, в особенности в Черкесии, построены все по одному образцу, с расположением домов вокруг одной большой площади посередине...». Несколько позже П.-С. Паллас подтвердил этот факт. «Они строят свои дома близко один к другому, одним или несколькими кругами или четырехугольниками, таким образом, что внутреннее пространство представляет собой общий скотный двор, имеющий лишь одни ворота, а дома, окружающие его, служат как бы для его охраны». Об этом же писал и Г.-Ю. Клапрот (4, с. 76, 219, 267).

Подобное устройство поселений было характерно и для многих других народов, ведущей отраслью хозяйства которых было скотоводство. В данном случае перед нами яркий факт, свидетельствующий о тесной взаимосвязи хозяйственного быта с традиционной материальной культурой. Автор второй половины IV в. Аммиан Марцеллин писал об аланах, еще не осевших на земле, что они «живут в кибитках с изогнутыми покрышками из древесной коры и перевозят их по беспредельным степям... Придя на изобильное травой место, они располагают в виде круга свои кибитки, а истребив весь корм для скота, они снова везут свои, так сказать, города, расположенные на повозках» (см.: 33, с. 15). В этой связи отмечу, что осетинская номинация для поселения «хъæу» восходит к тем далеким временам кочевого быта, когда селение было идентично временному кочевому стойбищу и в своей первооснове означало «скот/скотоводческое стойбище».

Подвижность кабардинских поселений, однако, не была аналогичной кочевничьей. Все они имели свои четко очерченные закрепленные обычным правом и исторической традицией земли, в пределах которых и передвигались в силу обстоятельств хозяйственного быта или военной опасности. Эти же обстоятельства, главным образом, внешняя опасность, вынуждала первых осетинских переселенцев на предгорную равнину использовать опыт своих соседей кабардинцев. «Их селения, — писал И.-Г. Гюльденштедт, — входящие в каждый район в количестве от 5 до 50, полностью похожи на черкесские; они большие или маленькие; построены аналогично черкесским и также часто переносятся на новые места. В каждом из них живет от 20 до 100 фамилий» (11, с. 89).

Во время полевой работы мне неоднократно приходилось слышать о подобных перемещениях равнинных сел. Гизель, Елхотово, Дарг-Кох, Кадгарон. Другой мерой безопасности было укрепление этих поселений. Известны факты устройства земляных рвов и валов, запирающихся на ночь ворот в наиболее ранних предгорных сел. Дур-Дур, Фадау, Кет и др. Отчасти эти сведения о подвижности первых осетинских поселений в предгорье подтверждаются и документами (17. с, 140–141, 228, 234–235; 18, с, 685–686).

Фактор обороноспособности этих поселений обусловил скученное расположение усадеб. Естественно, это сказывалось на характере самого поселения. «Переселенцы селились по своему усмотрению как попало; каждый старался селиться ближе к своему родственнику. Поэтому в новом поселении, — писал М. К. Гарданти о сел. Вольно-Христиановском, — получились узкие кривые и грязные улицы без всякого плана и вкуса» (34, с. 153).

В новых экологических условиях усадьба жителей равнины характеризовалась значительным числом хозяйственных сооружений. Жилище и вспомогательные постройки были отделены друг от друга и расположены в горизонтальном плане. Бот что об этом сообщают очевидцы. Автор второй половины XIX в. академик Н. Ф. Дубровин писал: «Почти каждая сакля окружена хлевами и курятниками... Все здания и постройки обнесены прочным тыном». Примерно так же описывает усадьбу и другой автор. «Каждый хозяин обносил свой двор твердой изгородью — плетнем на прочных жердях из дуба или бузины. Все дома без исключения были крыты соломой и стояли среди усадьбы лицом на восток... За домом скотный двор — хлев, куда из дома имеется тайный выход (фæстаг кæразгæ). Вдоль улицы сарай для арб, а подле него кунацкая или приемная для гостей» (см. 33, с. 58; 34, с. 179).

Не? сомнения, что подобная застройка усадьбы осетин осуществлялась не без влияния кабардинцев. Традиционно обитавшие на предгорной равнине, они являлись носителями той культуры, которая формировалась именно на просторах Северного Кавказа. В этой связи напомню, что для горной зоны, где жили осетины вплоть до XVIII в., был характерен комплекс жилых и хозяйственных сооружений, построенный в вертикальном плане. Хозяйственный быт и среда обитания горцев Кавказа обусловили такую модель жилого комплекса, когда его жилая часть располагалась непосредственно над служебными постройками.

Как видно из приведенных описаний, жилище на равнине всегда располагалось в центре усадьбы. Этот факт был порожден рядом причин. Одну из важных ролей сыграла и замкнутость семейного быта, характерного для народов Северного Кавказа вплоть до начала XX в. Подобное расположение для домов было специфической чертой в Кабарде еще в довоенные годы (35, с. 130–131). Такая ситуация сохраняет свое доминирующее положение и в настоящее время. В Осетии такое расположение дока на усадьбе было нарушено еще в дореволюционные годы, когда под влиянием активно развивающихся капиталистических отношений зажиточные слои, подражая горожанам, начали возводить новые кирпичные дома на «красной линии».

Однако замкнутый характер усадебной застройки продолжал развиваться и в Осетии, что нашло свое отражение в специфической форме комплекса жилых и хозяйственных построек, расположенных горизонтально под одной крышей (33, с. 60). В данном случае, произошло творческое развитие двух культурно-исторических традиций: горной, обусловленной отсутствием земель и формированием вертикального комплекса, и равнинной, характеризуемой многодворностью усадьбы, где жилой или чистый двор отделялся от хозяйственного. Причем, формирование этих двух традиций проходило в конкретных исторических и экологических условиях. Осетины, выселившиеся на равнину, восприняли равнинный тип застройки усадьбы. При этом не были забыты и традиции горского типа. Произошел своеобразный синтез противоположных фактов культуры.

Любопытно подчеркнуть, что подобное разделение на жилой и хозяйственный дворы оказалось довольно устойчивой формой усадебной застройки на Северном Кавказе. Более того, эта форма застройки получила распространение в Турции, в тех местах, где поселились так называемые «черкеслери» — выходцы с Северного Кавказа (36, с. 99).

Важным элементом застройки усадьбы на равнине была отдельная постройка для гостей или, как ее называют, кунацкая. Она располагалась рядом с въездом в усадьбу и была известна у осетин под названием «уазæгдон», а у адыгов «хьэщIэщ». Развитый институт гостеприимства у народов Кавказа и исконно осетинское происхождение слова для кунацкой, дословно означающее «вместилище гостей» свидетельствуют о знакомстве осетин с этим помещением еще до выселения на предгорную равнину. Об этом сообщает и К. Л. Хетагуров в этнографическом очерке «Особа». Однако выделение изолированного помещения, расположенного у въезда во двор — этот факт должен интерпретироваться как еще одно свидетельство рассматриваемых этнокультурных контактов. Подтверждением этому может служить следующий факт.

Недалеко от кунацкой был расположен туалет. Обычно в равнинных селениях их было два. Расположенный у кунацкой предназначался для мужчин, а в глубине усадьбы (чъылдымты) — для женщин. Его делали из плетня круглым в плане, наподобие спирали или лабиринта. Это освобождало хозяев от устройства дверей. В качестве номинации этой постройки в Северной Осетии используется слово адыгского происхождения (псунæ). В основе этого названия лежат два понятия «псы/вода» и «унэ/дом», которые точно передают функциональное назначение этой постройки и отражают источник заимствования данного факта культуры и его номинации.

Традиционное сооружение кунацкой и туалета рядом, причем изолированно от основного жилья, способствовало появлению любопытного этнолингвистического факта. В современном осетинском языке ’уборная’ в просторечье обозначается словом адыгского происхождения, а в табуированной, эфемистической — именуется, как и кунацкая, «уазæгдон». Причем это значение данного слова стало основным семантическим статусом.

В предыдущей главе был рассмотрен вопрос о круглоплано-вых служебных постройках, широко распространенных на усадьбах абазы. Такие же постройки были в прошлом известны и родственным им адыгам. Как было уже отмечено, ко времени фиксации они выполняли вспомогательные функции. У абазы и адыгов они использовались как летние кухни, а у осетин в них коптили мясо, о чем свидетельствует ее второе название «фиддонæ» (мясная/место для мяса).

Вместе с тем, сравнительный материал по адыгам и особенно абхазам, а также свидетельства осетинского фольклора позволяют говорить о том, что первоначально эти сооружения использовались для жилья. Вызывает интерес тот факт, что в Осетии были распространены постройки, несколько отличающиеся конструктивно от кабардинских. В центре кабардинской летней кухни «пшыа хъурей» был расположен опорный столб, а в осетинской постройке «мусонг» его не было.

Связано это с тем, что центральное место в жилище осетин: всегда занимал открытый очаг «къона», сохранившийся без изменения вплоть до начала XX в. У осетин главное жилое помещение с очагом «хæдзар» являлось основным, наиболее почетным местом всего жилого комплекса. Здесь семья проводила большую часть времени: готовили пищу, ели, принимали гостей, отправляли все семейные обряды. Фактически это помещение выполняло функции «ливингрум». В горной зоне вплоть до недавних пор сохранились и вышедшие из употребления надочажные цепи «рæхыс», Наделенные в народном сознании высоким семиотическим статусом, они в отдаленном прошлом символизировали единство семьи и семейного очага. Иными словами, очаг и над-очажная цепь составляли у осетин тот комплекс, который в силу своих утилитарных и культовых функций занимал в доме центральное место.

Иная картина наблюдалась в Кабарде. В первые годы советской власти кухня как таковая являлась только местом приготовления пищи: там не спят и там редко едят. Понятие святости очага, почетности кухни исчезло совершенно. Вместе с установлением понятия «кухня» (как службы) появился и отдельный термин «пшэфIапIэ». Этот факт, вероятно, и проясняет отмеченное различие в конструкциях осетинского и кабардинского круг-лопланового жилища. Хотя бытование его у двух соседних народов, имеющих исторические корни добрососедства, свидетельствует о прочных взаимосвязях (см. 37, с. 109–110).

Косвенным доказательством сказанному могут служить и данные археологии и языкознания. Раскопки кабардинскими археологами памятников сарматского времени дали богатый материал о культе очага у народов, проживавших на Северном Кавказе, в частности, на территории современной Кабардино-Балкарии. Большое место среди находок заняли обрывки надочажных цепей. Как справедливо подчеркивает Б. М. Керефов, «фетишизация надочажной цепи в более гиперболизированной форме сохранилась у осетин, для которых этот атрибут очага объединял в себе всю совокупность понятий об очаге». Анализ археологического материала позволил исследователю сделать вывод о том, что «культовые сосуды с цепями зафиксированы в большинстве случаев во впускных могилах и в катакомбных захоронениях или на памятниках, отмеченных печатью сильного сарматского влияния» (38, с. 147, 152). В этой связи замечу, что столь древний и столь сложный культ надочажной цепи способствовал тому, что в языках адыго-абхазской группы начали использовать для ее обозначения номинацию «лъахъш», имеющую аланское или ста-роосетинексе происхождение (7, с. 287; 21, с. 194).

Другим видом жилища кабардинцев был прямоугольный в плане дом, стены которого «состоят из плетня и укрепляются посредством тонких столбиков или, лучше сказать, подпорок. Внутри и снаружи стены эти со тщанием обмазываются глиною. Верхняя часть стены укрепляется перекладинами, на которые изредка, основывают и потолки; но большею частью не делают потолков и никогда досками не мостят пол, а вместо досок утаптывают землю» (15, с. 234). Сведения Хан-Гирея о традиционном жилище адыгов перекликаются с материалами его предшественников. В частности, подробное описание дает в первой половине XVII в. Дж. Лукка и А. Олеарий, П.-С. Паллас и Я. Потоцкий в конце XVIII в., а Г.-Ю. Клапрот в начале XIX в. Продолжая тему, замечу, что техника строительства этих домов в Кабарде сохранилась вплоть до 20–30-х годов XX в., о чем наглядно свидетельствуют исследования моих коллег. Столь длительная традиция строительства домов из плетня свидетельствует об историко-культурной устойчивости. Жилище такого типа было наиболее распространенным по всей Предкавказской равнине, особенно в местах, лишенных леса (4, с. 71, 85–86, 219, 233, 287; 33, с. 86; 35, с. 156–157).

Столь важная роль турлука (плетня, обмазанного глиной) способствовала развитию плетения в Кабарде, где различают несколько типов плетений: «чийлъэрыкIуэ» — сплошной плетень с ровными горизонтальными рядами; «чийлъэпэрисэ» — плетень с косыми рядами; «чийцIырхъ» — плетень с редкими рядами; «гуэзнэч» — переносный плетень для временных загонов (20, с. 40).

В этой связи интересно отметить, что турлук был хорошо известен в строительном деле осетин. Причем, преобладала турлучно-каркасная (кауын хæдзар) и закладная техника (хъæдкъул хæдзар). В основном это были жилища предгорной и равнинной" зон и различались они тем, что в первом случае для возведения стен использовался плетень «кау», а во втором случае жерди или доски.

По сведениям информаторов, в Осетии были распространены и дома, возведенные из двурядного плетня с забутовкой землей. Такой дом (сахъари хæдзар) отличался лучшей теплоизоляцией и требовал двойного труда и стройматериала. Замечу, что дома такого типа были известны у адыгов еще в первой половине XVII в. Джиованни Лукка писал, что дома черкесов состоят «из двух рядов кольев, воткнутых в землю, между коими вплетают ветви; наполняют промежуток глиной и кроют их соломой». Этот тип жилища сохранился вплоть до начала нашего века (4, с. 71; 33, с. 86).

Идентичные способы возведения турлучного жилья в Кабарде и Осетии нашли свое отражение и в лексике. В осетинском языке понятие «плетень» обозначается номинацией «кау», в современном кабардинском ему соответствует «бжыхь». Однако в фольклоре встречается другая номинация «чэу», соответствующая понятиям «плетень», «ограда», «ограда из плетня», «крепостца» и ныне почти непонятная в Кабарде. Термин этот имеет широкое распространение среди адыгейцев, где отмечена его лексическая продуктивность (20, с. 40). Изыскания языковедов показали, что адыгейское название плетня непосредственно связано с осетинским. Основа этого слова восходит к адыгейскому «чы» (*кьы) со значением «прут» и сохраняет этимологическую прозрачность. В другие кавказские языки слово попало через аланское посредство (6, с. 90, 105; 39, II, с. 128–129). Иными словами, как и в случае с конструктивным устройством летней кухни, жилья из двойного плетня, вновь отмечается параллель с западными адыгами.

К этим фактам этнокультурных контактов можно добавить, что, по сведениям К. Коха, относящимся к первой половине XIX в., «при строительстве дома не стараются даже изменить натуральный цвет земли и только на западе красят стены белой, а также (по Беллю) светло-зеленой краской» (4, с. 594). Вероятно, речь идет о глинистой обмазке плетеных жилищ, которые в Адыгее белили. Замечу, что осетинское традиционное жилище в горах не белилось изнутри, открытый очаг и фактическое отсутствие дымоходов делали эту процедуру излишней. Первые опыты по побелке жилья известью начались на равнине и связаны, по всей вегюятности, с адыгским культурным миром. В частности, такие дома отмечены были Г.-Ю. Клапротом. Хотя известь, как таковая, была известна осетинам много раньше и использовалась для приготовления связующего раствора в каменном зодчестве (11, с. 119).

Сохранившиеся постройки на извести помимо широко известного «гæнах» имеют еще диалектные названия. В селах Туалии и Дигории они известны как «чъырын/къирин». Этот факт представляется важным. Дело в том, что Вахушти Багратиони для обозначения аналогичных построек в горах Осетии употреблял слова «квитк’ирса/квитк’ирисани», которые в дословном переводе означают «камень на извести» (10, с. 47).

В указанных диалектных названиях жилой башни отмечен тот же лексический элемент, восходящий к картвельскому «к’ири», что в осетинском дало «чъыр/къирæ». Таким образом, в периферийной лексике осетинского языка отложился специфический конструктивно-строительный факт использования известкового раствора. Подчеркну, что он стоит в прямой связи с культурой горного Кавказа, а адыгский термин для извести «сэхъу» остался осетинам неизвестным.

В турлучном жилище обращает на себя внимание конструкция крыши. Стропила такого перекрытия первоначально имели на верхних концах естественные крючки из сучьев, которыми они и цеплялись за главную балку (33, с. 13, рис. 31). Это были даже не стропила, а кокоры, которые назывались кабардинцами «арэф». Такое слово имеется в осетинском языке «арæф/рæф» и означает «стропило/рейка». Изначальная его основа относится к индоевропейским языкам, что признают и лингвисты-кавказоведы (39, I, с. 62).

Приведенные выше свидетельства о комплексе турлучных построек и связанной с ними строительной терминологии говорят о том, что постройки такого типа относятся к глубокой древности. Прямые осетинско-адыгейские параллели являются показателем не только самого факта культуры, но и относительной хронологии. По всей вероятности, эти свидетельства оформились еще в домонгольское время, когда аланы непосредственно граничили с предками адыгов и абазы. Должно быть, к той же эпохе восходит заимствование номинации «арэф» — жерди с сучком на конце, используемой как стропила для крыш хозяйственных построек. Будучи прерванными, эти традиции турлучного жили-Ща были регенерированы у осетин на предгорной равнине под влиянием кабардинцев, у которых традиция турлучного домостроения фактически не прервалась до начала XX в.

Определенные осетинско-кабардинские связи прослеживаются в планировке и функциональном распределении традиционного жилища. Основным помещением жилого комплекса у осетин был «хæдзар», к которому в последующем пристраивались комнаты брачных пар «уат». В результате получался так называемый «длинный дом» (даргъ хæдзар) — жилище большой семьи «бирæ бинонтæ». Аналогичная картина была характерна и для кабардинцев. Исходной формой планировочного решения было однокамерное жилище с очагом «унэшхуэ». Со временем к «большому дому» пристраивались комнаты женатых сыновей «лагъунэ». Если они пристраивались по прямой оси к «унэшхуэ», то получался большой дом (унэкIыхь). Такой дом был в прошлом типичным жилищем неразделенной большой семьи «унэгъуэ зэхэс». Подобное распределение жилища на общесемейную комнату, в которой помещались старшие, комнату молодоженов и гостевую комнату или самостоятельную постройку (кунацкую) было наиболее характерным для народов Северного Кавказа в прошлом веке.

Сравнительный анализ внутреннего убранства адыгского и осетинского жилища свидетельствует о типологическом единообразии интерьера (4, с. 219, 367; 11, с. 170–171; 15, с. 235). В этом единообразии необходимо выделить использование невысокого круглого столика на трех ногах (фынг, Iэнэ), известного и другим северо-кавказским народам, однако лишь в мифологии и традиционном быту осетин и их предков он был наделен, помимо утилитарных, еще и яркими культовыми функциями. Кроме того, он четко прослеживается по археологическим раскопкам еще в средневековой Алании. Материалы индоевропейского языкознания увеличивают возраст данного факта староосетинского быта вплоть до эпохи скифских древностей.

Столь древним является и название кровати в осетинском языке «сынтæг», которое восходит к индоевропейским понятиям «ложе/колыбель». Любопытно, что основа этого слова прослеживается в кабардинском названии резного деревянного дивана «шэнтжьей», что дословно означает «скамья для спанья». Рассказывают, что женщины не имели права на него садиться, это было место для мужчин. Такие «диваны» были широко распространены в Осетии вплоть до начала XX в. и именовались «фахс бандон», как и кресло для старшего в доме (къæлæтджын) они были покрыты тонкой резьбой. Сидеть на них было исключительным правом взрослых мужчин (37, с. 112).

Вышеназванные предметы отражают этнокультурные контакты глубокой древности, времен аланско-адыгских связей, когда аланы были активной стороной в культурном обмене двух этнических массивов.

Значительно позже в интерьер осетинского жилища попали тростниковые циновки «ерджен», о которых в свое время писал Г.-Ю. Клапрот (11, с. 170). Как правило, они были характерны для плоскостных осетинских селений, причем в большей степени заселенных мусульманами. Мной выявлены даже редкие мастерицы, изготавливавшие их, в частности, в сел. Замапкул это были Бикка и Сабу Цаллагкаты.

Замечу, что эта вещь попала в осетинский быт через кабардинское влияние. Тростниковые циновки кабардинцев (арджэн) были очень популярны в быту, заменяя более дорогие ковры и войлоки. Они выполняли и декоративные функции, так как были украшены плетеным орнаментом геометрических форм. О том, что циновка попала к осетинам довольно поздно, говорит тот факт, что она преимущественно распространена среди осетин, живущих в равнинных селениях. Ведь для ее изготовления нужна болотная трава, отсутствующая в горах. Кроме того, южные осетины используют для ее обозначения номинацию «цъолоби», производную от грузинского «ч’илоби». По наличию адыгской или картвельской номинации можно говорить об источниках проникновения фактов культуры жизнеобеспечения.

Определенные свидетельства осетинско-кабардинских параллелей нашли свое отражение в традиционном костюме. Если сравнить имеющиеся сведения, то легко можно указать на его общие элементы и детали. По данным Хан-Гирея, в комплект мужского костюма входили: черкеска (цей), бешмет (къIэпгалъ), шаровары (гъузншэдж), ноговицы (лъей), чувяки (вакъIэ), шуба (джэдыгу), шапка (пыIэ), бурка (шъIакIуэ) и башлык (башълъыкъ) (15, с. 240–241). Аналогичный состав вещей составлял и костюм осетин. В этой связи замечу, что еще Г.-Ю. Клапрот отмечал, что «одежда осетин похожа на черкесскую, но несколько длиннее и сделана с меньшим вкусом. Они носят короткую рубашку (хæдон), штаны (хæлаф); поверх этого они носят черкесский кафтан (цухъа) из грубого сукна... Шапка у них небольшая и круглая, также похожая на черкесскую» (11, с. 157).

Однако помимо этого следует сказать, что в составе мужского костюма выделяется целый ряд элементов, названия которых восходят в двух языках к тюркской основе. Это номинации башлыка (басылыхъ, башълъыкъI), специфической кожаной обуви (гонцарухъ, гуэншэрыкъI), сапогов (цырыхъ, шырыкъIу). Любопытно, что названия некоторых элементов народного костюма оформлены по одному образцу. В частности, ноговицы (зæнгой, лъей) образованы в двух языках от «зæнг» и «лъэ» с единым значением «нога» и притяжательным суффиксом «-ой» и «-ей».

Матерчатые чувяки на кожаной подошве (хæцъил дзабыр, хъыдан вакъIэ) являются своеобразными лингвистическими кальками, причем адыгскоэ «хъыдан/тряпка, кусорс материи» имеет аланское или шире — индоевропейское происхождение (39, II, с. 110). Продолжая этот типологический ряд, отмечу и мужскую войлочную накидку — бурку, в названии которой отразились функции войлока, ее исходного материала (нымæт, щъIакIуэ). Представляется, что приведенные лингвистические факты косвенно свидетельствуют о связях предков осетин и кабардинцев.

В современном кабардинском языке сафьян обозначается номинацией «лъэхстэн». Однако венгерский ученый и путешественник Ж.-Ш. Бесс в начале XIX в. писал об одежде черкесов: «Обувь, называемая «шарак», шьется из кожи или сафьяна черного, желтого или красного цвета» (4, с. 335). В данном случае вместо названия автор привел название самого материала, из которого она шилась. Причем назвал его словом, бытующим в современном осетинском языке «сæрак/сафьян». К этому необходимо добавить: название легких сафьяновых полусапожек в кабардинском и осетинском, как и во многих других кавказских языках, «мес(т)» восходит к иранской основе со значением «мас/повязка на ногах». Общим является и определение коричневого цвета (морæ, морэ).

Такое происхождение имеют и такие слова, как адыгейское «платье» и кабардинское «рубаха» — «джанэ/джан». В старом произношении они звучали как «гьанэ/гьан», а в основе этой формы лежит староосетинское и шире — индоевропейское название «гæн/конопля». Продолжая эту мысль, отмечу, что и в кабардинской номинации «джэдыгу (исторически — гьэдыгу»)/ шуба» А. К. Шагиров усматривает осетинскую основу «кæттаг/ льняное или конопляное полотно» (39, I, с. 158, 160).

В этой связи приведу еще один пример, в современном кабардинском языке отрез материи звучит как «хъыдан». Эта номинация сзязывается исследователями с осетинским «хæдон/ру-башка», восходящим к греческому «хитон» — нательная одежда преимущественно из льняной ткани. По мнению специалистов, осетины и адыги могли заимствовать эту лексему в эпоху существования в Причерноморье греческих колоний (39, II, с. 110).

Аналогичные факты прослеживаются и в женском костюме. Названия некоторых тканей в двух языках имеют идентичные названия самого различного происхождения, преимущественно восточного. Для примера назову такие, как: бархат «хъæдаба, къIэдабэ», виды шелковой ткани «дари, дарий; лаудана, лэу-дан», шелковые нитки «цыллæ, шылэ», льняное полотно «четæн, чэтэн», кисея «кесе, чэсей». Подобное совпадение названий ткани свидетельствует об общих источниках и путях их проникновения в среду алан и адыгов. Об этом же свидетельствуют и материалы археологических раскопок в аланско-адыгской этноконтакт-ной зоне (40, с. 23–24).

Этнокультурные контакты нашли свое отражение как в общем стиле традиционного женского костюма и приемах его отделки, так и в отдельных элементах. В первую очередь, это приталенный силуэт, длина и многослойность женского костюма, включавшего нижнюю рубаху, шаровары, бешмет, верхнее платье «разгом, бостей». В комплект входили женская шапочка «чызджы худ, дышъэ пыIэ», пояс с металлическим набором «ка-мари, щIыIу бгырыпх», нагрудные застежки «æгънæджытæ, дышъэ щIыIу», нарукавные подвески «уæлармдыс, Iзщхьэпылъ» и большой нарядный платок «цыллæхуыз, щхьэтепхъуэ».

Специфической деталью традиционного женского костюма у адыгов был кожаный корсет «куэншыбэ», покрой и назначение которого были подробно описаны еще дореволюционными авторами (4, с. 364–365, 443, 602; 15, с. 250–251; 41, с. 225 — 226). Это позволяет опустить подробное изложение данного сюжета. Тем более, что в предыдущей главе в связи с абазой об этом тоже было сказано.

Судя по источникам, материал и качество отделки корсета служили престижным показателем положения девушки в обществе. Хан-Гирей отмечал: «Девицы высшего класса шьют корсеты нередко из красного сафьяна, даже и дочери простых черкесов, имеющих достаточное состояние, но большей же части — из желтой мешины» (15, с. 250). В этой связи проясняется престижный статус этой детали женского костюма. Данная интерпретация позволяет считать, что в осетинском быту он применялся преимущественно в среде социальных верхов Дигории и Тагау-рии. Именно они состояли в кровнородственных и куначеских связях с феодальной Кабардой и способствовали заимствованию этой детали костюма. Правомочность такого заключения подтверждает и тот факт, что девичий корсет был известен в Балкарии и Карачае, причем в социальных верхах, представители которых были тесно связаны с Кабардой.

По всей вероятности, через указанный канал из Кабарды проникли женские деревянные башмачки-ходули (пхъэ вакъIэ). Как правило, их носили представительницы феодальных верхов. Вот что об этом сообщают источники: «... молодые женщины и девицы знатных домов имеют так называемые бхеваке, то есть деревянные башмаки, убранные различными костяными украшениями, нередко и серебряными, и с позолотою. Башмаки эти на двух ножках вышиною около полутора вершка» (15, с. 250)., В Осетии они были распространены в среде социальных верхов. К сожалению, выявить осетинскую номинацию для них не удалось, что, на мой взгляд, свидетельствует об ограниченном ареале их распространения. Это вполне объяснимо, ибо ходить на таких башмачках-ходульках повседневно было весьма затруднительно. Как и корсет, они выполняли важные социальные функции, как бы возвышая обладательниц этих башмачков над простым людом. Однако факт их распространения в Осетии, не зафиксированный в письменных источниках и фольклоре, подтверждается музейными коллекциями. В фондах Северо-Осетинского государственного объединенного музея в г. Орджоникидзе хранится пара этих башмачков-ходулек, выставленная в зале этнографии, где они обозначены кар; свадебная обувь невесты.

По словам кабардинского просветителя Т. П. Кашежева, в них обувались невесты. Более того, им подсказан и источник проникновения этого вида обуви. Описывая свадебный наряд невесты, он подчеркнул: «на ногах красные чевяки и турецкая деревянная обувь, в виде скамеечек, почему невесте и трудно стоять без помощи (41, с. 223). В действительности же эта обувь имела распространение среди арабов, и турками была завезена на Северо-Западный Кавказ, где через посредство абазы и адыгов была распространена несколько шире. Иными словами, в феодальной Кабарде утилитарный статус данного факта культуры был изменен на престижный, и в таком трансформированном виде эта обувь заимствовалась социальными верхами соседних народов, в том числе и осетинами.

Определенное сходство в женских головных уборах было отмечено еще в XIX в. В частности, Г.-Ю. Клапрот писал, что у черкесов и осетин девушки и молодые женщины носят круглые шапки, подобно мужчинам (11, с. 161). Однако хорошо известно, что наибольшей популярностью среди адыгских народов пользовались шапки с конусообразным верхом. Подобные шапки являлись непременным атрибутом женского свадебного костюма у адыгов. «Наряд самой невесты отличается при этом от обыкновенного тем, что на голову обязательно надевается кабардинская галунная шапка» (41, с. 222–223). Замечу, что Т. П. Кашежев счел необходимым подчеркнуть два существенных момента. Во-первых, ее строго обусловленная обязательность и, во-вторых, ее этническая атрибуция.

В адыгской среде были распространены и девичьи шапки в виде невысокого усеченного конуса, обтянутые бархатом или шелком и отделанные позументом. Шапки такого рода считались непригодными для свадебного костюма. В этом отношении показательна их кабардинская номинация «пыIэ къэаншэ/кри-вая шапка». Напомню, что конусообразная кабардинская шапка называлась более престижно — «дышъэ пыIэ/золотая шапка».

Данный факт приведен для того, чтобы еще раз подчеркнуть — в Осетии форма плоскодонной девичьей шапки в новое время была единственной и шапки типа «дышъэ пыIэ» не зафиксированы. Продолжая эту мысль, сошлюсь на мнение Е. Н. Студенецкой, поддержанное другими нашими коллегами, о том, что «такую шапочку кабардинцы называли крымской, татарской или осетинской, что свидетельствовало о ее заимствовании у соседних народов. Она имела более широкое распространение в Балкарии, где появилась раньше, чем в Кабарде» (35, с. 288).

В свою очередь, этот вид женских головных уборов у таулу связывается с ногайской этнокультурной средой. Действительно, ногайские женщины, особенно прикубанские, носили круглые шапочки разной высоты. Меньшая часть их напоминала высокие конусообразные шапочки народов Северо-Западного Кавказа «окъа боьерк». Однако наибольшее распространение имели «невысокие матерчатые шапочки с плоским верхом — «кърым боьерк». Их изготовляли из бархата разного цвета, чаще красного, и из сукна на плотной подкладке» (42, с. 147–148). Как видим, номинация зтой шапочки довольно точно указывает на источник их проникновения на Северный Кавказ через ногайское посредство.

Иначе говоря, в каждой конкретной этнической среде этот вид головных уборов был адаптирован в соответствии с существовавшими вкусами и привычками. Если в среде таулу и абазы под воздействием адыгской феодальной культуры получили распространение шапки с конусообразным верхом, то среди осетин они не имели никакого успеха. Это тем более интересно, что, наряду с другими атрибутами женского костюма, она выполняла важные социальные функции и была наделена высоким престижным потенциалом.

Как это часто бывает, постановка вопроса и его научная интерпретация составляют определенную оппозицию. В данном случае разрешить ее могут только фактор времени, необходимый для сбора дополнительной информации, и структурирование всех известных материалов. Не имея возможности ответить на этот интересный вопрос из сферы этнокультурных контактов, оставляю за собой право вернуться к нему в будущем.

На примере женских головных уборов этнокультурные связи двух народов фиксировались еще в самом начале XIX в. Речь идет о головных уборах пожилых женщин, которые носили «набитые шерстью и покрытые полотном валики, поднимающиеся кверху и вперед шириною в руку с небольшим наклоном вверх... Этот валик называется богтак. От него книзу висит большой белый платок, под которым часто заплетены волосы. Этим головным убором кабардинцы, осетины, дигорцы, беслены, темургой-цы и другие... отличаются от татар» (11, с. 161).

Эти любопытные свидетельства находят подтверждение среди описаний адыгской культуры. Похожий факт отметил в XVII в. Ж.-Б. Тавернье, который писал: «С того момента как девушки выходят замуж, в их головном уборе отмечается некоторое изменение: они привязывают сзади толстую подушечку из войлока и закрывают ее белым покрывалом, сложенным в мелкую складку». Эти сведения поддержал Э. Кемпфер, описавший одежду взрослых женщин: «На голове они носят двойные черные обручи, которые они сверху покрывают кисеей или пестро расцвеченными платками» (4, с. 75, 117).

Приведенные свидетельства подчеркивают специфику женских головных уборов у адыгов. Для осетин есть только свидетельство, приведенное выше и относящееся к более позднему периоду. Раскопки В. X. Тменова в склеповом некрополе у сел. Даргавс выявили ряд образцов женских головных уборов, совпадающих по своему типу с описанными Г.-Ю. Клапротом. Следовательно, вполне можно говорить еще об одном факте обмена культурными традициями в сфере женских головных уборов. Если учесть, что речь идет об элементах одежды, тем более женской, то к числу важных стимуляторов зтого обмена следует, возможно, отнести моду.

Экологические условия обитания осетин и кабардинцев способствовали становлению своеобразных черт хозяйствования. Различные акценты в хозяйственной деятельности, особенно в сферах производства продуктов питания, как следствие имели и различия в культуре питания двух народов. Однако длительные контакты способствовали тому, что в пищевом рационе осетин и кабардинцев появились общие кушанья и напитки. Данный факт обусловил взаимопроникновение связанных с ними кулинарно-технологических способов их приготовления, соответствующей кухонной утвари и целого ряда общих норм застольного этикета.

Часть заимствованных кушаний, напитков, кухонной утвари, а также норм и предписаний культуры питания очень прочно вошла в народный быт. За редким исключением, довольно сложно определить их исходные корни. Тем не менее, они есть, и о них следует сказать подробнее.

Как уже отмечалось, наиболее распространенной культурой земледелия было просо. Совершенно естественно, что значительная часть традиционных кушаний и напитков приготовлялось из него. «Вся домашняя экономика черкесов, — писал П.-С. Паллас, — ограничивается обработкой земли и разведением многочисленных стад; они сеют обычно просо, из которого варят кашу, пекут блины и всякое печение...» Другой автор детализирует этот факт: «Квашеное тесто они не знают, а вместо него едят просо, варенное в воде вместе с шелухой и нарезанное затем на толстые куски. Это они называют «пIастэ». «ХьэлIамэ» отличается тем, что для ее приготовления берется очищенное просо. В очень редких случаях, — подчеркивает Г.-Ю. Клапрот, — просо перемалывают, делают из него пресное тесто и пекут лепешки — «мэжаджэ», толщиной в палец. Это — три способа приготовления еды из проса, причем первый из них является самым распространенным...» (с. 4, 222, 269).

В приведенных цитатах несколько смущает заявление о том, что просо варится вместе с шелухой. Возможно, вкусы и кулинарные приемы начала XIX века отличались от нынешних. Ведь отмечается и «очищенное просо» или, вернее сказать, пшено. Как бы не грешили источники, можно с уверенностью говорить, что крутозаваренная пшенная каша заменяла кабардинцам хлеб и была наиболее распространенной едой. Этот факт подтверждают и мои полевые наблюдения, сделанные во время посещения кабардинских селений. Даже столь распространенный у соседних горцев чурек был менее популярен в адыгской среде. Г.-Ю. Клапрот среди кушаний кабардинцев отмечает просяной чурек, но есть упоминания и о кукурузном. «Обычно этот хлеб пекут из турецкой пшеницы. Этот хлеб обычно нравится даже новичку, однако его можно есть только в свежем виде. Уже на другой день он становится твердым, а на третий день его может переварить только желудок черкеса» (4, с. 608).

Любопытно отметить, что наряду с исконно адыгским его названием «мэжаджэ/мэжагьэ» в Кабарде было распространено другое его название «чырджын/кьырджын» (39, II, с. 131). В таком фонетическом оформлении отчетливо проступает осетинское название чурека «кæрдзын», что дословно означает «ячменный». В предыдущей главе было подчеркнуто, что в осетинском слове отложилось старое название «*кæр», усвоенное пришедшими ираноязычными народами Северного Кавказа под влиянием местных культур и, возможно, конкретно от абазы. Однако в данном случае речь идет об обратном; воздействии. В этой же связи отмечу, что население Малой Кабарды кукурузный чурек, выпеченный прямо в золе, называло осетинским названием «губо-рэ». Нет сомнения, что и эта номинация была воспринята от соседних осетин-дигорцев.

Продолжая эту мысль, назову еще одно кабардинское мучное блюдо «мэрамысэ», в основе которого специалисты усматривают осетинское «æмыс» (39, 1, с. 266). Напомню, что это разновидность осетинского чурека с нутряным жиром, очень популярного в прошлом осетинского кушанья. Общим является и название вареных галушек (хæлтъамæ, хьэлтIамэ), в названии которых отмечается адыгское название ячменя (хьэ), встречающееся в составе большинства адыгских названий мучных изделий (20, с. 30).

В значительно меньших масштабах адыги, как и абаза, выращивали пшеницу (4, с. 212, 607). Вместе с тем пшеничная мука занимала з кулинарии кабардинцев важное место. По сведениям Хан-Гирея: «Из пшеничной муки пекут хлебы и пироги с курицею, а также и различные пирожки с мясом и сыром. Из муки же приготовляют в пяти различных видах жидкости вроде похлебки с пряностями и довольно вкусные. Более пятнадцати родов различных пирожных входят в состав поварского искусства черкес» (15, с. 237).

В источниках отмечено излюбленное кабардинское блюдо, основным ингридиентом которого были молоко, масло, свежий сыр и вермишель, а называют его «шинкал». Не будет ошибкой сравнить его с осетинской лапшой «хæнкъæл», блюдом, очень популярным вплоть до настоящего времени. Это сопоставление будет уместным, если мы вспомним, что это кушанье имеет характер кулинарного маркера комплексного скотоводческо-земледельчес-кого хозяйства. Оно готовится из продуктов, поставляемых этими отраслями хозяйственной деятельности. С другой стороны, само слово для обозначения мучной вареной пищи относится к числу общекавказеких лексических параллелей, распространившееся в сравнительно недавние времена из Дагестана (21, с. 194).

Г.-Ю. Клапрот вместе с «шинкал» отмечает и небольшие пироги из пшеничной муки, «начиненные свежим сыром и луком» (4, с. 269). Это так называемые «хьэлывэ», соответствующие осетинским пирожкам «гуыл». Здесь же замечу, что ограниченное распространение в Осетии имела и кабардинская номинация этих выпечных изделий (хæллывæ) (6, с. 88; 20, с. 28). Параллельное сосуществование двух различных номинаций для одного вида выпечного изделия ярко подтверждает тесные историко-культурные связи двух народов.

Пшеничная мука в Осетии использовалась для приготовления праздничных блюд, в частности, пирогов с разнообразной начинкой. Восходящий к глубокой древности, этот вид кушаний сохранил свой престижный ранг по настоящее время. Более того, некоторые виды осетинских пирогов получили распространение среди соседних народов, о чем свидетельствуют некоторые косвенные факты. Как правило, это их высокопрестижный статус в системе пищевого рациона соседних с осетинами народов. Кроме того, номинации некоторых из них сохранили свои осетинские основы.

Например, в селах Терского и Урванского районов Кабарды, на больших семейных торжествах на стол подают пирог с сыром: «дэлэн». По мнению исследователей, этот пирог считается заимствованным в Кабарде от соседних осетин (35, с. 348). Косвенным свидетельством этого является ритуальная трапеза в малокабардинских поселениях. «Открывая застолье, тамада берет обеими руками традиционный пирог с сыром (дэлзн) и в этой позе произносит первый тост. Затем он протягивает пирог кому-либо из младших, чтобы тот, не притрагиваясь к пирогу руками, откусил от него кусочек и съел. После этого пирог кладут на место, все поднимают вслед за тамадой бокалы и пьют» (24, с. 64).

Приведенный пример показывает ритуально-престижный статус пирога, в данном случае выполняющего функции жертвенной пищи. С этой целью первый кусок пирога традиционно дают вкусить младшему из присутствующих за столом. Именно так начинаются застольные трапезы во всех осетинских семьях всех этнографических районов Осетии, в то время как описанный эпизод характерен исключительно одному району расселения адыгов, Именно в Малой Кабарде преимущественно распространен и другой вид осетинских пирогоз с начинкой из сыра и нашинкованной ботвы молодой свеклы «цæхæраджын/цæхæрагун». Любопытно, что в Кабарде это кушанье называется «цыкъырэгун». Адыгская номинация свидетельствует о том, что кабардинцы этот вид пирогов восприняли от осетин-дигорцев (35, с. 347).

Вероятно, об этом же свидетельствует и тот любопытный факт, что в кабардинском языке понятие «сковорода» обозначается номинацией «тебэ», идентичной осетинской лексеме «тебæ» с тем же значением. Более того, название данной кухонной принадлежности, тесно связанной с технологией выпечки пирогов, восходит к ираноязычному фонду (39, II, с. 70). Таким образом, материалы языкознания дают возможность предполагать, что в систему питания локальной части адыгской культуры эти блюда из пшеничной выпечки попали под влиянием соседних осетин.

Этнокультурные встречи отмечены и в молочной пище. Как и большинство народов Кавказа, адыги и осетины не употребляли цельного молока, перерабатывая его в другие продукты. Важнейшим из них был сыр (цыхт, кхъуей), очень популярный продукт в системе питания кавказских народов. Основные различия у двух народов сводились к способам его сохранения впрок. В Осетии сыр хранился в рассоле или сушился, отсюда и два названия «хæндыджы цыхт/хус цыхт». В Адыгее, Кабарде и Черкесии был известен способ хранения в рассоле, но его предпочитали коптить (кхъуей плъыжь). «Свежесделанный сыр они хранят в виде широких круглых пирогов, зашитых в холст и подвешенных над дымом, благодаря чему он летом сохраняется от мух и червей, ни в малейшей степени не потеряв своего приятного вкуса» (4, с. 212).

Дореволюционные исследователи особенно часто отмечали среди популярных блюд осетин топленый свежий сыр с добавлением муки (дзыкка). Свою широкую популярность оно сохраняет и в настоящее время. Аналогичное по пищевкусовым качествам блюдо готовят в Осетии и из сметаны (цæрвæхсидæн). В старину они считались почетным женским угощением, хотя и мужчинам не возбранялось их есть. Аналогичные блюда очень хорошо известны в Кабарде «жэмыкуэ/кхъуэйжьапхъэ» (35, с. 360). Любопытно отметить, что проживающие в Кабарде осетины-дигорцы для обозначения указанных осетинских блюд употребляют и кабардинские номинации (земукуа/хъойзапхæ» (43, с. 78). На мой взгляд, данное свидетельство говорит об определенном уровне адаптации осетин к этнолингвистическим нормам соседних кабардинцев. Это тем более вероятно, что они живут в окружении кабардинцев вот уже около ста лет.

Собственно усиленное влияние кабардинской кулинарии на осетинскую восходит к XVI — XVIII вв., когда Кабарда переживала расцвет феодальных отношений. По этому поводу В. И. Абаев писал, что «кухня кабардинского феодала была или казалась образцовой для его осетинских подражателей» (6, с. 88). Вероятно, к этому периоду восходит проникновение в быт осетин мясного соуса «лывзæ», название которого является кабардинским «лыбжъэ» и говорит об источнике распространения (20, с. 29). Это название отмечено и в номинации другого осетинского кушанья из курятины «карчы лывзæ». Подчеркну, что по своему характеру приготовления и своим пищевкусовым качествам, особенно в мусульманских селах равнинной Осетии, оно соответствует кабардинскому «джэдлыбжъэ». Этот факт вроде бы говорит о прямом заимствовании, но в других селах для его обозначения чаще используется название исконного словарного фонда «карчы цурд/тушеная курятина».

Тот факт, что «карчы лывзæ» употребляют в селениях, где проживают осетины-мусульмане, позволяет предполагать, что в данном случае можно говорить лишь о частичном влиянии этнолингвистического характера. Скорее всего, здесь речь должна идти об этнокультурных встречах. Хорошо известна роль и масштабы птицеводства у адыгов. «Черкесы разводят всякого рода домашних птиц: индейских петухов особенной величины и красоты, курей, гусей и уток». Вместе с тем известно, что в осетинском языке из всех домашних птиц номинации «курица/карк» и «петух/уасæг» имеют древнеиранское происхождение (4, с. 223; 6, с. 67). Этот факт, кажется, дает возможность считать выдвинутую точку зрения правомочной.

Общими у двух народов являются и некоторые виды мясной пищи. В частности, шашлык из внутренностей (æхсырфæмбал, кIуэцIфэцI гъэжьа), бараний курдюк (чъапæ, кIапэ), разновидности колбасы (руд, нэкъулъ; дзормæ, жэрумэ). Здесь же отмечу, что наиболее популярные специи для мясной пищи, такие как лук (хъæдындз, бжъын), чеснок (нуры/бодзен, бжъыныху), перец (цывзы, шыбзый), чебрец (джеджын/гедгин, джэдгын), дикий: лук (дзлакъуы, шIырыкIуэ) совпадают у двух народов в своей кулинарной оценке. Более того, некоторые из них, как об этом было сказано выше, заимствованы осетинами у кабардинцев.

В свою очередь, некоторые овощи стали известны в Кабарде через осетинское посредство. В частности, кабардинские названия редиса (балыджэ) и огурцы (нашъэ) примыкают к осетинским, вернее, диалектным дигорским номинациям (39, 1, с. 68, 275; 21, с. 193). Этот факт косвенно подтверждает Дж. А. Лонгворт, который отмечал в своем дневнике: «Вначале я удивился, не видя на столе овощей, но впоследствии узнал, что хотя в этих краях их существует множество видов, черкесы редко, если вообще когда-либо, едят их» (4, с. 535).

Несколько слов о традиционных напитках, которые з Кабарде преимущественно готовили из проса. По словам дореволюционных авторов, адыги готовили брагу (фадэ). В зависимости ог приемов технологии она была несколько видов: «фадэ хужь», что означает «белая фадэ», «фадэ фыцэ» — арака или «черная фадэ», а также медовый напиток — «фадэ плъыжь» — «красная фадэ» (4, с. 268, 365). Среди осетин и их предков алан наибольшее распространение имели разновидности ячменного пива «æлу-тон/бæгæны», медовый напиток «ронг» и арака «арахъ». Брага была известна «брæгъ/уæрæс», но только как напиток повседневных структур. До уровня престижных напитков ритуальных трапез она никогда не поднималась.

Любопытно подчеркнуть, что в сфере традиционных напитков этнокультурный обмен происходил очень своеобразно. Как отмечал Г.-Ю. Клапрот в начале XIX в., арака среди кабардинцев была малопопулярным напитком. Фактически ее не готовят и неупотребляют, за исключением населения Малой Кабарды, где-под влиянием соседних осетин арака «цыребун» достаточно хорошо известна. С другой стороны, в плоскостных селах Осетии, особенно в мусульманских, которые были теснее связаны в Кабардой, вплоть до 1930-х годов в качестве названия для браги употребляли номинацию «махсымæ». Как известно, это тюркская номинация получила распространение из Кабарды — «махъсымэ», где она имеет широкое распространение, потеснив исконно адыгское «фадэ». Об этом говорится и у Хан-Гирея: «Единственный бражный напиток собственно черкесский есть баххсима — род браги, приготовляемый ими из проса различным образом» (15, с. 238–239; 39, 1, с. 262).

Описывая «махъсымэ», тот же автор заметил, что черкесы «в горах.изредка варят пиво». В современном быту кабардинцы пива практически не готовят и для обозначения этого напитка пользуются тюркской номинацией (сырэ). Эти и вышеизложенные свидетельства позволяют предположить заимствованный характер этого напитка. Действительно, в соседней Осетии пиво является непременным напитком всех календарных и семейных торжеств. Традиции этой культуры столь устойчивы, что его продолжают варить даже в городских семьях, несколько модернизировав технологию приготовления, адаптировав ее к современным условиям быта. Еще одним свидетельством знакомства адыгов с пивом через аланско-осетинское посредство является название старинного кабардинского жидкого блюда «бэджынэ».

В старинном произношении оно звучало как «бэгьынэ» и означало похлебку из ячменя или овса. Судя по характеру кушанья, оно совпадает с такими старинными осетинскими блюдами, как «туаг цымгæ», которые были своего рода похлебкой с таким же кисловато-сладковатым вкусом. Новейшие изыскания лингвистов показали, что кабардинское слово неотделимо от ираноязычного культурного мира (39, 1, с. 72). В этой связи замечу, что в кабардинском языке существует неотделимое от пива понятие «хмель», причем звучит оно совсем по-осетински «хумæллæг, хъуымбылэ». Свидетельством аланско-осетинской традиции культуры пивоварения является и его отражение только в осетинских версиях нартовских сказаний. Причем изобретение его связано с героиней Сатаной, фигурирующей в наиболее архаических сюжетах эпоса, связанных с индоиранскими древностями.

Древнейшим напитком на Кавказе является виноградное вино, хорошо известное осетинам и кабардинцам «сæн, санэ». Изыскания В. И. Абаева подтвердили древность этого слова, восходящего к скифскому миру. Причем специально была подчеркнута культовая роль зина и пива в среде алан-осетин и их далеких предков. Подобная точка зрения согласуется с мнением о влиянии ираноязычных предков осетин и на адыгские племена, «с которыми они находились в тесном контакте с глубокой древности» (32, с. 114).

Этнокультурные контакты нашли свое выражение и в застольном этикете. Хорошо известно, что осетинское застолье представляет собой развитый институт с устоявшимися традициями половозрастной дифференциации его участников, со строго регламентированной последовательностью номенклатуры блюд и тостов. Исторические корни осетинских застольных обычаев и высокий ритуально-престижный потенциал подаваемых блюд и напитков прошли испытание временем и сохранили свое значение вплоть до наших дней. Все торжества календарного и семейного цикла, будь то в городе или селе, происходят с непременным убсем жертвенных животных — «кусарт».

Распределение мяса за столом происходит по половозрастному принципу, когда наиболее престижные части жертвенного животного: голова и шея (сæр æмæ бæрзæй) подаются старшему га столом. Обычно возглавляют стол трое — старший (хистæр), занимающий торец стола, сидящий справа от него, второй старший (дыккаг хистæр) и сидящий слева от старшего (æртыккаг хистæр). Этот триумвират руководит всем происходящим за столом, провозглашая тосты, которые в строгой последовательности пьют участники трапезы от старших до младших. Молодые люди, обслуживающие застолье, в такой же последовательности наливают напитки и подают кушанья. Они являются своего рода виночерпиями и стоят на протяжении всего застолья, вероятно отсюда и их название «уырдыгыстæг — уырдыглæууæг», что означает «вертикально стоящий».

Трое старших обычно сидело за круглым столиком на трех ножках «фынг». Все остальные сидели за длинными низкими столами, поставленными в один ряд. К этой традиции восходит фразеологизм «æртæ лæгæн иу фынг/трем мужчинам один стол (блюдо)». В современном быту за праздничным столом подаются кушанья в строгом соответствии с этим принципом. Скажем, общая тарелка (тæбæгъ/тефсег; тэбакъI, тепчъэч) с кушаньем на троих мужчин.

Осетинское застолье во многом сочетается с застольными обычаями кабардинцев. Как отмечают исследователи традиционного этикета адыгов, оно представляет «... пример одного из самых сложных и детально разработанных институтов такого рода» (24,. с. 55). Сохранившееся описание застольной церемонии адыгов в XVII веке вполне соответствует данной оценке. По сведениям Хан-Гирея, адыги подавали кушанья на особом столике, заменяющем блюда во время пиршеств и приема гостей. Таких столиков бывало от 12 до 30, а иногда и более. За одним столом сидело не более трех человек. Старшим ставили вареную баранью голову, а стол обслуживали молодые люди (см. 4, с. 16–77; 15, с. 237–238).

Сравнительный анализ показывает, что структурообразующие элементы застолья осетин и адыгов имеют много точек соприкосновения. Идентичные функции выполняют столик-блюдо (фынг, Iэнэ), баранья голова и способы ее разделки старшими (хистæр, тхьзмадэ), последовательное по возрасту питье напитков, обслуживание сидящих за столом специальными людьми из числа молодежи (уырдыгæстæг, щхьэгъэрыт).

Исследования нартовского эпоса осетин показали, что любимыми занятиями алан были военные походы (стæр) и богатые многолюдные пиры (куывд). Все это способствовало выработке четких и строгих канонов застольного этикета, выразившегося в определенной номенклатуре тостов, которые следуют друг за другом в устоявшейся последовательности. Каждый тост является своеобразным славословием, отражающим своеобразные формы поклонения говорящего объекту. Замечу, что после того, как старший произнес тост, он передает право сказать своему соседу справа, а тот соседу, сидящему напротив него, то есть третьему старшему и так далее. Причем старшие, передающие право на слово в тосте следующему, завершают свою речь фразой «Хуы-цауы арфæ сымахмæ/Да снизойдет божья благодать на вас».

Особой формой тоста, которым хотят выделить из числа присутствующих наиболее почтенных и уважаемых людей, является почетный бокал (кады-, цыты- нуазæн). Его подают вне очередности всех тостов, принявший благодарит за честь и под застольную песню «Айс æй, аназ æй» выпивает бокал. Наполнив бокал, он возвращает его хозяину. Этот застольный обычай в быту осетин икает многовековую традицию и восходит к скифскому быту. Впервые о ней упомянул отец истории Геродот, описав обычай почетного бокала у скифов. Этот сюжет многокрасочно представлен и в осетинских нартовских сказаниях о волшебной чаше «Уацамонгæ».

Аналогичная картина была характерна и для традиционного застолья адыгов. Источники свидетельствуют, что за торжественным столом они поднимали бокалы «и во славу божию, и во имя святых, и во здравие родителей, и в честь умерших друзей, и в память каких-либо важных и замечательных подвигов, и пьют с большой торжественностью и почтением, словно совершая священнодействие». У другого автора есть любопытное упоминание передачи бокала у адыгов, также представляющее прямую параллель осетинскому застольному этикету. «...Подающий наполненную чашу говорит: «Бог да дарует вам». Принимающий же молит творца о сниспослании всему их собранию благополучия» (4, с. 49; 15, с. 329). Приведенная фраза звучит совсем по-осетински «Хуыцауы арфæ сымахмæ» и является, на мой взгляд, не случайным совпадением.

Об этом косвенно говорит и то, что в застольном этикете кабардинцев отмечена и форма почетного бокала «батырыбжъэ». В источниках первой половины XVII в., кажется, есть попытка его функциональной интерпретации. «На пирах молодым людям не предлагают пить до тех пор, пока последние не совершат какого-либо ловкого воровства или какого-нибудь важного убийства» (4, с. 72; 24, с. 80–81; 41, с. 227). Сама номинация этого бокала представляет сложное слово и в переводе с кабардинского языка дословно обозначает «богатырская чаша/бокал». В таком случае данная номинация семантически и структурно-типологически совпадает с осетинским «кады нуазæн», где первая часть означает «слава/честь», а вторая «чаша/бокал». Данные факты представляют национальные версии развитой формы застольного этикета. По свидетельству дореволюционных и советских исследователей, данный обычай своими корнями восходит к скифской культуре. Через посредство ираноязычных племен Северного Кавказа «почетный бокал» проник в быт соседних с ними народов. Подробно этот вопрос был рассмотрен в специальной работе И. В. Хабалашвили (44). В таком случае можно говорить о том, что рассмотренный выше факт культуры и связанная с ним обрядность также отражают этнокультурные контакты предков осетин и кабардинцев.

Рассмотренные свидетельства этнокультурных контактов дают богатый материал давних и прочных связей, существовавших между двумя народами. Обусловленные общим фоном кавказского культурного мира, они были стимулированы социально-экономическими и культурно-бытовыми факторами. Конкретное проявление каждого из них, как следствие, имело свои определенные факты взаимообмена в различных сферах быта. Предпринятая попытка их анализа способствовала выяснению как общего механизма взаимовлияний, так и отдельных каналов культурной трансмиссии. Среди них такие, как: хозяйственная кооперация, семейно-брачные отношения, факты искусственного родства, билингвизм л другие.

Привлечение лингвистического материала заметно облегчило интерпретацию некоторых фактов этнокультурных параллелей. В частности, свидетельства прямых аланско-адыгейских параллелей нашли подтверждение и лексическими данными. Территориальный разрыв, существующий ныне между Осетией и Адыгеей, ставил под сомнение правомочность приведенных примеров. Однако историко-сравнительный метод позволил сделать выводы о двух этапах в развитии этнокультурных связей.

Первый датируется с первых веков нашей эры до XIV в. и характеризуется, в основном, отрывочными сведениями письменных источников, археологическим материалом и данными языкознания. Нашествие монголо-татар и Тимура существенно изменили этнополитическую карту Северного Кавказа. Разгромленные этими полчищами аланы и их культура потеряли свой престижный уровень в оценке соседних народов. С этого периода, а точнее с XV — XVI вв., начинается второй этап непосредственно осетинско-кабардинских взаимоотношений. С этого времени резко меняется объем и направление культурного обмена. Не последнее место в этом принадлежало и природно-географичеекому фактору, ведь горцы всегда экономически зависимы от жителей равнины.

С изменением исторической обстановки в крае, начиная с XVIII в., осетины получают возможность выселиться на предгорные равнины. Здесь они начали широко пользоваться многими достижениями кабардинской культуры. Это, в частности, относится к навыкам домостроения. Как показывает приведенный материал, некоторые из этих традиций и фактов культуры были не просто заимствованы, а регенерированы в быту осетин вновь или же творчески преломлены с позиций этнических вкусов и привычек.