IV. Осетинско-грузинские параллели

В общей проблеме взаимоотношений осетин с соседними народами Кавказа особое место, по своей исторической давности и интенсивности, принадлежит осетинско-грузинским этнокультурным связям. Средневековый автор Леонти Мровели сохранил свидетельства своих предшественников о вторжении хазарского царя и его сына Уобоса на Кавказ. Этот факт большинство современных кавказоведов относит к известному походу скифов в Закавказье в VII в. до н. э. и связывает его с легендарным «началом летоисчисления осетинского народа» (1, с. 54; 2, гл. 1).

Еще дореволюционные исследователи особо подчеркнули, что «грузины помнили о своих соседях оссах с тех самых пор, как начали помнить самих себя, так как оссы в предании о Фарнавазе тесно связаны с началом национального сознания грузин» (см. 3). Данный факт обусловлен тем, что в своде грузинских летописей «Картлис цховреба» и других исторических памятниках аланы-овси выступают активным элементом этнической истории Грузии. Имеется целый ряд дореволюционных и советских исследований, затрагивающих различные аспекты зтих связей, начиная с древнейших времен. В этом отношении данная глава является продолжением существующих публикаций по проблеме культурно-исторических взаимоотношений осетин и грузин.

О глубокой древности взаимоотношений двух народов свидетельствуют материалы грузинского и других картвельских языков. В ономастике сохранились древнейшие обозначения алан этнонимом «овси/оси». В фольклорных текстах, записанных в горной Раче, непосредственно связанной с Осетией, они сохранили: свое архаическое звучание: «Цхрани дзмани вих’венит: овси, двали — баг’атари/Нас девять братьев: овсов, двалов — богатырей» (4, с. 12).

В современном литературном грузинском языке для обозначения осетин бытует форма «оси». Она послужила основой для русскоязычного «осетин» и «Осетия», в которых проступает грузинское «Осети/страна осов». В связи с этнонимом «оси» отмечу, что в XIII з. путешественник Вильгельм Рубрук оставил свидетельство об аланах, именующихся «аас», а в другом месте заметил идентичность этнонимов «аланы/аас» (5, с. 13, 17). До наших дней этот этноним в форме «jász/яс» сохранили в Венгрии потомки северокавказских алан. Иными словами, в грузинской этнонимии для обозначения осетин используется их древнейшее самоназвание «ас/аас/ос». Аналогичная картина прослежена на материалах языка и ономастики абазы в первой главе. Следовательно, можно утверждать, что древнейшие соседи алан сохранили их самоназвание в качестве этнонима. Более того, он перенесен на их позднейших потомков осетин. Этот факт представляется очень показательным с точки зрения этнической истории и может свидетельствовать о непрерывной генетической линии алан-осетин. Во всяком случае, для грузин — ближайших и древнейших соседей — существенной разницы между двумя хронологическими состояниями алано-овской народности нет.

В связи с этнонимами, показательным представляется тот факт, что наиболее архаические пласты грузинской антропонимии восходят к ираноязычным именам. Исключительный интерес представляют имена скифо-аланского происхождения, отложившиеся в Сванети и Хевсурети (причем, из всех картвельских языков сванский является наиболее архаичным). Среди них отмечу такие, как: Апшина, Алуди, Апарека, Багатера, Бада, Лемин, Нуарсан, ПIаргас и целый ряд других мужских имен. Женские — Агунда, Бурдухан, Роксан, Орсахан, Хора и другие (6, с. 140; 7, с. 22–27; 8, с. 158).

К их числу можно добавить имена героев нартовского эпоса: Вердзмег, Сорсан, Патраз, Зитанай. Сюжеты его имеют достаточно широкое распространение в Мта-Рача, Сванети и Хевсурети. Грузинские версии нартовских сказаний являются по своему происхождению вторичными, о чем свидетельствует и указанный .ареал их распространения, тесно связанный с северокавказским регионом. По оценке специалистов, известные на сегодняшний день сказания представляют «впечатление лишь отдельных отзвуков мира нартских легенд» в устном народном творчестве этнографических групп горной Грузии (4, с. 7).

Конкретные параллели прослеживаются и в других жанрах фольклора, а именно: в исторических и охотничьих преданиях. Немаловажным представляется и тот факт, что в известных записях сванского и рачинского фольклора часто фигурируют осетины или атрибуты их традиционной культуры. Назову некоторые из них: предание о балкарском пастухе (меджвег малкриш), былину о Гиерге Дадуане и рачинце Гагнидзе, хорошо известную в Северной Осетии среди жителей Дигории под названием «Хъан-темурти Мазухъи таурахъ».

Ценный материал для освещения данной темы содержит языкознание . Фундаментальные исследования советских языковедов вскрыли глубокие слои взаимоотношений двух этнических массивов. Значительный лексический пласт алано-осетинского языка в грузинском, изученный М. К. Андроникашвили, охватывает различные культурно-бытовые и общественные сферы. В общей сложности он насчитывает более сотни слов. Еще более внушительный слой картвельской лексики в осетинском языке собран и интерпретирован О. Г. Тедеевой (9).

В данном случае сами объемы лексических заимствований на фоне внутренних изменений языка не столь показательны. Это позволяет полностью разделить мнение Г. С. Ахвледиани о том, что «сложность осетино-грузинских языковых связей заключается в том, что мы здесь имеем продолжительное обоюдное влияние, выходящее за пределы обычного влияния. Я думаю, — писал исследователь, — что взаимоотношение грузинского (картвельского) и осетинского (аланского) языков можно назвать скорее взаимопроникновением, граничащим с двуязычием, нежели взаимовлиянием» (10, с. 170).

Столь высокая оценка чисто языковых контактов должна была найти свое отражение и в других сферах культуры. Не секрет, что факты двуязычия всегда сопутствуют культурным кон-, тактам, которые в итоге ведут к аккультурации и ассимиляции. Как убедительно показали изыскания советских исследователей, взаимоотношения билингвизма и бикультурализма довольно сложны и разнообразны. Для данной темы определенный интерес вызывает тот вывод, что «если одна общность является одновременно носителем в более или менее сравнимой степени двух культур (или языков), то между последними не может не возникнуть хотя бы ограниченных взаимовлияний, как правило, обоюдных, хотя практически всегда неравновеликих» (11, с. 8).

Подтверждение этой мысли с избытком можно найти в семейной обрядности, всегда отличающейся исторической устойчивостью и этнической спецификой. Имеющиеся материалы, характеризующие обычаи и обряды детского цикла у осетин и грузин, свидетельствуют об общих чертах родильной и послеродильной обрядности (см. 12, с. 167 и сл.). Определенные факты единых форм в ритуалах сохраняются и в последующих обрядах социализации молодежи. Важным действием было приобщение ребенка к повседневному быту и выявление его будущих наклонностей. Этот обряд бытует среди многих народов Кавказа. Он известен у осетин (афæдзы гуыл), адыгов (лъэтэувэ) и горных грузик, в частности, в Хевсурети (дачвнэба).

Мальчику трехлетнего возраста устраивали обряд «Цæуæггаг». Ребенка вели к святилищу, где посвящали его покровительству святых патронов. После моления с посвящаемых снимали головные уборы и подвергали обрядовому бритью (згъардаст). Эта и другие процедуры символизировали переход детей от покровительницы чадородия к мужским патронам. С этого момента им позволялось посещение всех общественных мероприятий, проводимых общиной.

Близкое по своей семантике приобщение трех-пятилетних мальчиков в пережиточной форме отмечено и у горцев Восточной Грузии, это — «Тавмосап’арсо самтвхо». «Обряд состоял из двух моментов: благословление ребенка большой зажженной восковой свечой и чашей с посвященным пивом и снабжение ребенка символом астрального божества — крестом, посредством крестообразной подстрижки части волос на его макушке» (13, с. 112; 14, с. 96). В данном случае подчеркну, что и осетинское название посвятительной стрижки «згъардаст» как раз соответствует вышеуказанному обряду бритья у грузин.

В цикле детской обрядности двух народов важное место занимал культ детских инфекционных заболеваний. Губительные последствия эпидемии оспы оставили памятный след многочисленными святилищами и обрядовыми песнями, посвященными: их грозному божеству «Аларды» у осетин и «Батонэби» у грузин. Изыскания грузинских коллег показали, что на Кавказе оспа, по всей вероятности, была эндемической болезнью. Этот факт и способствовал созданию идентичного магико-рационального комплекса борьбы с детскими инфекционными заболеваниями (13, с. 83 и сл.).

Любопытны и некоторые параллели в свадебной обрядности. В частности, выявлены общие структурно-типологические черты как самой свадьбы, так и ее непосредственных участников. Грузинские этнографы показали детальное совпадение прав и обязанностей шафера (къухылхæцæг, эджибэ) и кума (æмдзуар-джын, мэджварэ) на свадьбе. В быту горцев Восточной Грузии «мэджвари» известен еще под названием «хэлисмомк’идэ». Это описательная номинация дословно означает «берущий за руку». Иными словами, в свадебном ритуале осетин и горцев Грузии со стороны жениха участвуют в основном два лица — шафер и кум. Их функции совершенно идентичны и именуются они одинаково. Создается впечатление, что обе пары номинаций являются взаимным калькированием.

В свадебном цикле семейной обрядности горцев Восточной Грузии обязательным компонентом является «символ древа плодородия и жизни», представленный в данном случае в виде креста» (15, с. 175). Как правило, это подобие елки с искусственно сделанными ветвями, которые украшались маленькими крестиками, свечками, яблоками и сладостями. Этот ритуальный предмет называют по-разному: в Хеви — «карачха», в Мтиулети — «чирагдани», в Пшави — «машхала». Типологически он сближается с имеретинским «чичилаги», абхазским «ахьнап» и осетинским «æлæм». Функционально его можно сопоставить с декорированным различными подарками свадебным флагом у осетин (чындзы тырыса) и кабардинцев (бэракъI).

Хорошо известно, что флаг у восточногрузинских горцев служил не только величайшим символом божества, но и его воплощением. Напомню, что значение знамени связано с понятием плодородия, а его многочисленные функции обретены уже впоследствии (15, с. 180). Следовательно, можно подчеркнуть, что в материализованных атрибутах свадебной обрядности осетин и горцев Грузии также прослеживаются следы тесных этнокультурных связей.

В этой связи отмечу, что в Сетийском монастыре в Сванети хранился флаг, который в былое время был боевым знаменем. Флаг этот был довольно своеобразным, ибо изображал сшитого из восточной шелковой материи белого цвета льва с открытой пастью, серебряным языком и зубами.

Замечу, что флаги, аналогичные сванскому, были хорошо известны аланам. В античных хрониках II в. н. э. есть их характеристика, буквально совпадающая с описанием сванского «лем». Данный факт подтверждает глубину культурных связей соседних народов, в противном случае невозможно удовлетворительно объяснить вышеизложенное свидетельство о том, как в высокогорном сванском селении Лаган наряду со многими другими явлениями алано-осетинской культуры сохранился образец аланских боевых знамен (13, с. 37–38; 16, с. 114 и сл.).

В семейном быту заметное явление представлял обычай избегания, сущность которого заключалась в различного рода запретах, которые налагались на женщин и мужчин в различных бытовых ситуациях. Наиболее строго соблюдался запрет на разговоры невестки со свекром и старшими родственниками мужа. Этот обычай известен в Осетии как «уайсадын», а в Хеви «умдзрахоба/хмисмалва». Необходимо заметить, что наиболее стойко различные формы избегания сохранялись в Хеви, Хевсурети, Тушети и Мтиулети. Несколько иное положение сохранялось в Мта-Рача и Сванети, где обычаи избегания менее известны. Любопытно, что старожилы, «понимая существо обычая избегания, в качестве примера указывали на осетин, в быту которых подобный обычай, по их мнению, еще сохранялся» (17, с. 110).

Данная аттестация отражает положение вещей, по которому семейный быт осетин сохранил для соседних этнических групп Грузии наиболее яркие образцы избегания. Вот что заметила Г. А. Сергеева: «В настоящее время у молодежи институт избегания практически изжит, и вообще в селении Арша имеется только одна женщина (мать у нее осетинка, отец — мохевец), уже 31 год не разговаривающая со своим свекром» (18, с. 146). Приведенный пример, как мне кажется, не является случайным. Ведь институт избегания в своих классических формах в большей степени характерен для народов Северного Кавказа и, в частности, осетин.

Приведенные факты не исчерпывают число общих обрядов, однако даже эти свидетельства самых разнообразных и разрозненных сюжетов ярко отражают интенсивность этнокультурных контактов. Именно при условии древней и устойчивой направленности этих контактов можно выявить число общих обрядов и в похоронно-поминальном цикле семейной обрядности.

В традиционном быту осетин отмечено несколько видов поминальных скачек и конных игр: «æмбойны дугъ/стыр дугъ/ æлæм хæссæн/фырæскъæфæн/фиусудзæн». Скачки были довольно обременительны, ибо организация их требовала больших материальных затрат. Однако тот высокий престижный уровень, который они имели, и их культовый потенциал способствовали широкому бытованию скачек. Столь значимая оценка скачек была характерна для многих этнографических групп горной Грузии.

В день похорон к усопшему пшаву/хевсуру подводили его коня, поводья которого привязывали к левой руке покойника. К концу оплакивания «жена берет под уздцы «коня души» (сулис цхэни), ударяет его три раза плеткой и громко произносит: «Да будет он тебе служить, да будешь ты идти за ним! Будешь носить одежду свою и никому не догнать тебя!» (8, с. 168).

Данный обряд примыкает к известному у осетин посвящению коня покойнику (бæхфæлдисæн). Однако в среде грузинских горцев он сохранился в редуцированном, фрагментарном виде. Это позволяет предполагать Еторичность грузинского «цхэнис мидзг’вна» в сравнении с известными записями его осетинского варианта. Данное предположение косвенно подтверждают и материалы, опубликованные Д. Г. Гиоргадзе в специальной статье, посвященной этому обряду (19, с. 288–292).

Среди поминальных торжеств в быту горцев Восточной Грузии выделяются такие, как: берткло, султакреба, талавартасам, тавмосап’арсо, халарджоба и целтавеби. Из них, по словам Г. Теодорадзе, особенно интересен халарджоба, во время которого устраиваются скачки «доги». Однако значимость его определяется не только этим фактом. Халарджоба — «самый важный вид поминок, связанный со значительными расходами» (14, с. 53). Собирались все родственники, соседи и каждый из приходящих считал своим долгом оказать родне покойного какую-нибудь материальную помощь, внести посильный вклад в расходы, связанные с поминками. В этой связи Важа Пшавела отмечал, что многочисленные и дорогостоящие поминки «являлись для пшавов таким же частым источником разорения, как и для осетин или сванетов» (цит. по: 17, с. 143).

Скачки устраивали обычно в память умерших мужчин, но иногда их посвящали и особо почитаемым женщинам. В день скачек накрывали поминальный стол (супра садогэ). Здесь же расстилали одежду усопшего, предназначенную в качестве призов для победителей. Как и во время осетинских скачек «стыр дугъ», ее участники объезжали несколько родственников умершего, которые зачастую проживали в соседних селениях.

Специфическую черту этих скачек составляло наличие в них вспомогателей (осет. — хъузон), которые принимали участиз на отдельных этапах дистанции, не претендуя на приз. Подобие таких вспомогателей отмечено и в быту горцев Восточной Грузии, это так называемые «мгэбри». Другой особенностью их являлся тот факт, что в скачках принимали участие «именные» лошади, которых выставляли агнатные и когнатные родственники. Кроме того, выставляли и посвящаемого коня (сулис цхэни), которого ставили перед шеренгой остальных лошадей (8, с. 171).

Обращаю внимание, что название скачек в грузинском языке восходит к алано-овскому «дугъ/скачки» (6, с. 86). Более того, название многолюдных поминок с устройством скачек и раздачей одежды покойного по-грузински обозначается «халарджоба». В основе этой сложной лексемы выделяется корневая основа «халар (г/дж)» и формант «-оба», образующий в грузинском языке имена с абстрактным или собирательным значением. Часто подобным образом оформляются названия народных праздников: Горгоба, Атенгеноба, Ломисоба, Теодороба и др.

Если это предположение верно, то в первой части проступает популярный культовый термин осетинского языка — «хæлар (кæнын)» со значением «посвящать». Он употребляется по отношению к вещам и продуктам, которые посвящают покойнику во время поминальных праздников (хист, харджи//риги//кэлзхи). Продолжая эту мысль, отмечу, что восточногрузинское название поминок «харджи» созвучно с осетинским словом «хардз/хардж», имеющим значение «расход/трата». Если вспомнить, что в осетинском языке слово «зиан» одновременно означает понятие: «смерть/убыток», то можно предполагать еще один факт былых осетинско-грузинских контактов.

В похоронно-поминальной обрядности осетин важное место занимала стрельба в цель, укрепленную на высоком шесте (хъа-бахъ). Наверху укреплялась доска с мишенью в центре (мсан) в виде кусочка войлока или кожи, а по бокам — деревянные колышки (цъоз). Основная оценивалась бычком или бараном, а боковые — деньгами. В порядке установленной договоренности все желающие, кроме родственников, которые только первым выстрелом начинали соревнование, пытались сбить мишень.

Весной, на поминках «султакрэба» в Хевсурети выпекалось множество лепешек самых разнообразных форм. «Эти лепешки выставляли на г’абахи как мишени. Около каждой лепешки клали: соль, носки, табак, сыр и т. д. Женщины клали части своего костюма. Участники габаги начинали стрелять в мишень: взрослые из ружей, подростки из лука. Тот, кто попадал в цель, получал вещи, разложенные у данной мишени» (8, с. 173).

В обрядах рассматриваемого цикла у двух народов существует поминальный праздник, когда по повериям, усопший в эту ночь последний раз возвращается в родной дом проститься с близкими. Чтобы наглядно изобразить его присутствие в доме, родные готовят новый комплект одежды, которую надевают на деревянный крестообразный остов (осет. — хъохъын). Аналогичные факты известны и в поминальной обрядности сванов, которые специально сооружают к поминальному столу куклу-манекен (нахаз), символизирующую покойника. Несколько по-иному устраивали подобный манекен гурийцы и мегрелы. Его специально готовили к обряду «оплакивания одежды» (нишанзе тирили). «Для этого из осоки или соломы гоми делали чучело, которое одевали в платье и обувь покойного, укладывали на постель и оплакивали» (17, с. 151–152; 13, с. 167).

Конкретным свидетельством рассматриваемой темы являются некоторые памятники культа мертвых. Имеется в виду наличие в горных районах Восточной Грузии склеповых сооружений «аклдама». Раскопки в районе Жинвали выявили подземный склеп, повторяющий формы хорошо изученных северокавказских. В этой связи на память приходят сведения анонимного летописца XIV в., так называемого Жамтаагмцерели, о том, что бежавшая от Берке-хана жена овского царя Лимачав с детьми и челядью была принята в Грузии, где их расселили частью в Дманиси, а остальных — в Жинвали (20, с. 60). Сопоставление отмеченных письменных и археологических материалов позволяет предположить их определенную взаимосвязь. Тем более, что склеповая архитектура в большей степени характерна для горцев.

Косвенным свидетельством правомочности этого предположения может служить и небольшой фрагмент из поминальных причитаний, записанных в середине XIX века в горах Восточной Грузии. Причитающая женщина говорит: «Неужели хирими твой должен замолкнуть на радость врагам?!» (23, с. 116). Замечу, что под «хирими» подразумевается кремневое ружье крымского производства, хорошо известное в Осетии по фольклору XVIII — XIX вв. под названием «хъримаг» (осет. — «крымская»). Подобный пассаж очень характерен как для причитаний, так и историко-героических песен, в которых герой, как правило, погибает в неравном бою.

Приведенные свидетельства разнятся между собой хронологически, но, как представляется, свидетельствуют об одном. На протяжении длительного времени этнокультурные контакты алан-овсов и грузин имели довольно интенсивный характер, что способствовало становлению идентичных фактов в семейной обрядности. Важную роль в этом играли смешанные браки. Грузинские летописные источники донесли до нас факты межэтнических браков представителей социальной верхушки алан-овсов и грузин. Они выполняли политические функции и вместе с тем служили примером подражания для других слоев общества.

Любопытно отметить, что межэтнические браки встречались с самого начала образования объединенного грузинского государства в XI веке. Традиция этих браков продолжается и в настоящее время. Причем, отмечены факты устойчивой традиции на брак грузин с осетинками. Н. Г. Волкова приводит пример фамилии Илуридзе в Ксанском ущелье, у которых браки с осетинками прослеживаются на четырех поколениях (21, с. 184–186; 22, с. 205–206). Со своей стороны, укажу еще один факт из противоположной части Южной Осетии. Жители сел. Синагур грузины Диаконидзе в своем большинстве женаты на осетинках. В быту эти семьи пользуются двумя языками и являются настоящими носителями грузинско-осетинского билингвизма.

Определенное место в стабилизации этнических и культурно-бытовых процессов занимала хозяйственная, торговая и политическая заинтересованность. В кавказоведении утвердилось мнение, основанное на многочисленных примерах традиционного быта, о жизненной необходимости взаимосвязей горной и равнинной зон. Горцы для удовлетворения жизненных потребностей хозяйства вынуждены были постоянно общаться с жителями равнины. «В периоды политического могущества равнины эти взаимоотношения принимали форму подчинения горцев равнине. Однако это подчинение было специфическим, сравнительно легким» (21, с. 190).

Относительно тесных торговых связей необходимо отметить, что правящие круги Грузии предоставляли народам горного Кавказа определенные льготы в торговых операциях. В частности, осетины были «издревле» освобождены от пошлины и имели право беспошлинной торговли в Грузии. Тем самым расширялись экономические связи и соответственно политические контакты.

Активным проводником тесных взаимоотношений с Грузией были представители алано-овской аристократии. Они всячески подчеркивали свое лояльное отношение и политическую поддержку. За службу они получали земли, богатства и социальные титулы. Имеющиеся свидетельства показывают, что процесс этот шел на протяжении многих лет. Известно множество грузинских фамилий, в том числе и аристократических: Церетели, Эристави, Херхеулидзе, Туманишвили, Ломидзе, ведущих свое начало от представителей алано-овской этнической среды (20, с. 194– 198). Известно также, что такие хевсурские общества, как Архотиони, Шатилиони и Пирикит-Хевсурети, формировались при непосредственном участии выходцев из Осетии (23, с. 79–80).

Участие алан-овсов в формировании некоторых обществ Восточной Грузии подтверждается наличием популярного в тех краях святилища (хати) Иахсари. В его названии четко проступает аланизм «ахсар», что означает «отвага/доблесть». По народным версиям, записанным в Пшави и Хевсурети, Иахсари был муж необыкновенной красоты, могучего телосложения и пользовался великой силой. Он мстил за зло, боролся с несправедливостью и насилием, считаясь заступником всех обиженных и угнетенных. Он якобы дружил с Тетри Гиорги и они вместе выступали против врагов. «Поэтому пшавы часто называют Иахсари также и святым Георгием» (14, с. 22).

Данная характеристика полностью соответствует аттестации осетин, которую они дают Уастырджи (св. Георгию). Вероятно, сведения о дружбе Иахсари с Тетри Гиорги и его второе название Цминда Гиорги позволяют предположить, что функционально эта хевсурско-пшавская святыня примыкает к многочисленным святилищам (кувæндон) Осетии, посвященным Уастырджи. Если вспомнить, что этот самый популярный в Осетии патрон совмещал в себе и функции божества войны, то его эпитет «æхсарджын/отважный» будет вполне объясним.

Еще один небольшой штрих из культовой практики осетин. Жертвоприношение святилищу свиньи каралось как самое тягчайшее святотатство. По сведениям Г. Теодорадзе, пшавы свиней не разводили, так как «употребление свинины запрещается хати Иахсари» (14, с. 19).

В этой же связи необходимо сказать и о совместных культовых торжествах в Хеви, Мтиулети и Картли. Грузинские праздники Атенгеноба, Ломисоба и другие довольно популярны среди жителей Гудского, Трусовского и других осетинских обществ. Ряд религиозных праздников отмечаются совместно и в наши дни (22, с. 202). В горах Осетии сохранились и частично функционируют святилища, посвященные Уастырджи/Уаскерги (Ц’минда Гиорги), а также Саниба (Самзба) и Таранджелое (Мтавар Ангелози). Менее известны локальные культовые места с грузинскими названиями, например: Дзлесы-дзуар в Мамисон-гоме и; Сецъаоба в Караугоме.

Определенным образом с грузинскими влияниями связано святилище Дзвгисы-дзуар в Куртатии, это было очень известное культовое сооружение с чертами средневековой христианской церкви. Здесь хранились подаренные грузинскими царями колокола с надписями, впервые опубликованные в статье, посвященной религиозному празднику этого святилища (см.: 24, с. 139 и сл.).

Сказанное в полной мере относится к известной осетинской святыне Реком в Цейском ущелье. Особенностью его является тот факт, что он возведен из дерева и напоминает сруб. За перевалом в Мта-Рача, недалеко от сел. Глола на поляне среди леса стоит маленькая деревянная постройки — святилище Шхелис Ц’минда Гиорги. По рассказам рачинских стариков, это святилище когда-то сгорело и крест, его украшавший, не имея пристанища, сам перешел в Осетию, где сохраняется и до сих пор (25, с. 88).

В Сванети отмечены хозяйственные постройки, напоминающие по технике строительства эти два святилища. Подобные срубы «гвэм/гэм» бывали прямоугольные и многоугольныь в плане и в этом смысле сопоставимы и с аналогичными постройками таулу. В литературе есть подробное описание с публикацией их изображений (26, с. 80 и сл.; 17, с. 45).

Все эти факты были приведены с целью показать, насколько интенсивным был процесс взаимовлияния в сфере идеологии. Отмеченные факты относятся преимущественно к дохристианским воззрениям. Если же говорить о конкретных фактах распространения христианства на Северном Кавказе и роли Грузии в этом процессе, то они будут еще более впечатляющими. С этой деятельностью связано значительное число христианских культовых сооружений по всей горной Осетии. Здесь следует сказать, что часть их построена под влиянием грузинской архитектуры. Еще Н. А. Бердзенишвили считал, что культовые сооружения грузинского стиля в горах Северного Кавказа строились представителями местной верхушки. Тем самым они демонстрировали свою духовную близость к грузинской феодальной культуре (см.: 21, с. 194).

Сталь же велика роль Грузии в культурно-просветительской деятельности. В первую очередь отмечу активное участие грузинского духовенства в русско-осетинских переговорах о присоединении Осетии к России. Именно с грузинским духовенством связаны факты открытия первой осетинской школы в Моздоке, появления первой печатной книги на осетинском языке и попытки создания осетинской письменности на основе грузинского алфавита. Все эти вопросы подробно освещены в специальной литературе (см. 10, с. 27; 27).

Этнокультурные контакты нашли свое выражение в производственно-хозяйственной деятельности. В горах Центрального Кавказа основой производства было земледелие и скотоводство. В своем сочетании они создали естественный комплекс, определявший всю систему хозяйства. Источники отчетливо свидетельствуют об этом, земледельческая культура в горах вплоть до первой половины XIX в. стояла на довольно высоком уровне. Известной причиной этого являлась внешнеполитическая обстановка, которая не обеспечивала безопасной жизни на плодородных равнинах предгорья. В этой связи земледелие развивалось в менее удобных горных долинах.

Не будучи по своему удельному весу ведущей отраслью хозяйства, полеводство по степени использования пахотной земли и сложившихся навыков хозяйствования было интенсивным. Р горах практиковались основные системы земледелия, террасирование, искусственное орошение и удобрение. В середине XVIII века Вахушти Багратиони подчеркивал факт малоземелья и скалистой местности в Осетии, но при этом отмечал, что при хороших погодных условиях засеянные участки дают «весьма обильный и богатый урожай» (28, с. 44).

Представляется, что подобная картина земледелия подсказывает его интенсивный характер. В частности, важнейшим и наглядным показателем интенсивной обработки земли в горах является террасирование. В условиях малоземелья террасированием рельефа создавалась возможность искусственного увеличения пахотных земель. Они создавали условия для регулирования искусственного орошения и защиты тонкого плодородного слоя почвы. Плодородие каменистой почвы определялось ее систематическим удобрением органикой. Количество вносимого на-вога определялось качеством почвы и видом возделываемых культур (29, с. 78–79).

В горных районах Осетии высевали несколько видов злаковых культур, причем Вахушти на первое место ставил пшеницу (мæнæу), а потом ячмень и овес (28, с. 44). Представляется, что это указание было неслучайным. Пшеница и изделия из нее издавна были возведены в ранг культовых злаков, обладавших высоким семиотическим и соответственно престижным потенциалом. Многочисленные факты из повседневного быта осетин в прошлом и настоящем, фольклорные записи подтверждают данное положение. Выражение «сыгъдæг хорæй/из чистого зерна (пшеницы)» является в современном языке осетин высокой оценкой обрядовых кушаний и напитков.

Аналогичная характеристика пшеницы известна и горцам Грузии. Пшеничная мука не была каждодневной, обыденной пищей. Она предназначалась преимущественно для гостей, на праздники, этот престижный ранжир обеспечил пшенице и пшеничной муке дополнительное название «ц’минда», означающее с древнейших времен понятия «чистый/непорочный/святой» (30, с. 136). По мнению Н. А, Брегадзе, значение названия «ц’минда» пс отношению к пшенице может быть рассмотрено двояко: «1) возникшее на рациональной основе, которое в отличие смешанных семян, соответствует чистым посевам пшеницы и 2) иррациональное — относящееся к сфере религиозных верований.

Подразумевается пшеница и ее мука, предназначенные для ритуальных целей» (30, с. 141).

В свете рассматриваемой темы большой интерес вызывает родовое название пшеницы в современном грузинском языке — «хорбали/хварбали/хуарбали». По мнению специалистов, ссылающихся на исследования академика И. А. Джавахишвили, это слово отсутствует в древнейших письменных источниках. Более того, первоначально оно «соответствовало зерну и вообще всем зерновым и только со временем приобрело значение родозого имени одной лишь пшеницы, что отразилось в поздних письменных источниках» (30, с. 98).

Вероятно, высокий престижный ранг культуры пшеницы у алан-осетин способствовал проникновению в грузинский язык данной номинации, в основе которой лежит осетинское «хор/хуар — хлеб в зерне». О правомочности такого суждения говорят факты высокого статуса пшеницы у гопцев Грузии, а также тот любопытный факт, что в сванском языке зафиксировано название ржи «манаш», непосредственно восходящее к исконно аланскому «мæнæу» (6, с. 62; 31, с. 183).

Отмечены и факты обратного влияния. Среди жителей высокогорных селений Дигории исследователи выявили бытовавшую в прошлом разновидность яровой безостой пшеницы «гулугæ». Как показали изыскания Н. А. Брегадзе, «хулуго» это вид мягкой безостой пшеницы, основным ареалом распространения которой являются Рача и Лечхуми. При благоприятных погодных условиях она высокоурожайна, из ее муки «получается богатое клейковиной тягучее тесто, а хлеб — белый и вкусный». Естественно предположить, что жители соседних с Рача осетинских селений должны были воспользоваться этим районированным сортом пшеницы (29, с. 82; 30, с. 53).

Продолжая данную мысль, необходимо отметить еще один факт соответствий в названии фасоли. Осетинское «хъæдур/гъæдорæ» звучит в сванском «гедер», а в грузинском «хндури/хидури». Вторая форма слова отмечена в лексиконе Сулхан-Саба Орбелиани со значением «крупные бобы/турецкие бобы», что в осетинском обозначается «бебехъæдур». По наблюдениям О. Г. Тедеевой, в мохевском диалекте данная номинация известна как «хадуриа», что, по ее мнению, наиболее близко к осетинской форме (9, с. 154–155).

Наряду с полеводством, значительное место в хозяйстве горцев Кавказа составляли огородничество и, частично, садоводство. Некоторые огородные культуры в осетинском языке имеют исконные названия, восходящие к скифским древностям. По названию других можно определить культурные каналы их проникновения в быт осетин. Как было отмечено выше, часть их проникла через адыгское влияние. Еще более значителен слой картвельской лексики в сфере огородных и садовых культур, с которыми осетины познакомились через посредство грузин (см.: 9).

Изучение культуры полеводства тесно связано с земледельческими орудиями. Этот вопрос в кавказской этнографии изучен достаточно полно и позволяет сделать отдельные сравнения. Основными пахотными орудиями в Осетии, как и в этнографических районах горной Грузии, были: безотвальное пахотное орудие типа рала (дзывыр, сацера-ачача) и горский плуг (гутон, орхела// гугани). Первое из них было более простым грядильным, а второе — передковым пахотным орудием.

М, В. Кантария, подробно изучавшая пахотные орудия в свете грузино-осетинских взаимоотношений, пришла к выводу, что осетинский «дзывыр/дзыбыр» «относится к трехстороннему пахотному орудию типа грузинского «сацера-ачача». Такое широкое распространение на Кавказе это пахотное орудие получило благодаря своим конструктивным особенностям. «Оно было хорошо приспособлено с одной стороны к столь характерному для Кавказа неровному рельефу, а с другой — к обработке созданных искусственно или существующих в природе легких почв» (29, с. 84).

Каменисто-щебеночный характер местных почв позволял пользоваться именно таким, легким и быстро маневрирующим орудием. Длительное использование рала в горной полосе способствовало тому, что конструктивные элементы его были идентичными у осетин и грузин. Более того, они носили общие номинации. Ала-но-овское происхождение имеют такие части грузинских пахотных орудий, как грядиль (гвиноли) и резец (джилга). В то же время необходимо отметить и значительное число грузинских заимствований в осетинской лексике, связанной с земледелием (6, с. 83; 9; 29, с. 85 — 86).

К их числу следует отнести одну из разновидностей бороны, а именно: «похци». Этот вид получил свое распространение из Грузии, где он известен под названием «поцхи». Аналогичное происхождение имеет молотильная доска «чъеури», широко распространенная в Грузки. Однако в горной Осетии еще в начале XIX в. этот способ молотьбы был малопопулярен. «Хлеб топчется быками на гумне, — сообщал Г.-Ю. Клапрот об осетинах, — они не пользуются досками, как степные татары, потому что з этом случае солома, которую они заботливо берегут для зимнего фуража, совершенно раздавливается» (5, с. 172).

Общие традиции земледелия кашли свое отражение в конструкции горских мельниц, которые имели в Осетии к Грузии практически одно и то же устройство. Еще в середине XIX в. Р. Д. Зрис-тов описал у горцез Восточной Грузии мельницу «бучула», удивительно схожую с осетинской «къада куырой» (23, с. 124). Любопытные факты выявлены на сванском материале, где камень для толчения зерна или соли именуется «гурна/гурана». В этом смысле это название неотделимо от аланского или староосетинского «куырой/куройнæ». Соответствие особенно интересно тем, что в нем наглядно выступает семантическая трансформация понятий «камень — жернов — мельница» (32, с. 297). В археологии этот факт имеет множество подтверждений. В земледельческих культурах каменная зернотерка (осет. — елцæг), всегда предшествует простейшей ручной мельнице (осет. — æрмгуырой).

Приведенные свидетельства единых систем земледелия, конструкций и номинаций орудий земледелия и их элементов в горной Осетии и Грузии определенным образом говорят о развитых формах горного земледелия. На древность кавказского земледелия, в свете осетинско-грузинских этнокультурных контактов, указывают также пережиточные материалы из сферы гуманитарной культуры. Имеется в виду значительное число соприкосновений в сфере обрядности, связанной с земледельческой культурой.

Подробно эти вопросы освещены в специальном исследовании Л. А. Чибироза, что позволяет отослать интересующихся к его монографии. Со своей стороны, обращаю внимание на идентичность магико-иррациональных обрядов, связанных с аграрным календарем, и игрища ряженых в структуре календарной и семейной обрядности (30, гл. III; 33; 34, с. 115–124).

Такие же яркие свидетельства этнокультурных контактов осетин и грузин можно увидеть на примере скотоводства. В условиях высокогорья, при отсутствии достаточной кормовой базы и, в первую очередь, зимних пастбищ, население вынуждено было ограничивать развитие скотоводства. Например, Вахушти писал, что осетины «имеют мало пастбищ и покосов, потому овец не держали более 20–40–100, также лошадей и коров по 10–20–40, но не более» (28, с. 45).

Как подчеркивают исследователи, «основываясь на многократном жизненном опыте, население точно определяло минимум и максимум своих возможностей и строго придерживалось к этим оптимальным вариантам. Выше нормы весь излишек, а также и приплод шел на убой или продажу. И таким способом достигалась регламентация количества поголовья зимовавшего в селе скота» (35, с. 103).

Аналогичная картина была характерна и для Грузии, где масштабы скотоводства были ограничены летней и зимней кормовой базой. Как отмечал один из лучших специалистов в этой области В. М. Шамиладзе: «Ограниченность земельных угодий не давала возможности произвольного увеличения площадей под посевы и покосы, что в конечном итоге вызывало известную диспропорцию между летними л зимними кормами, характерную вообще для горных стран» (36, с. 94).

Развиваясь в ограниченных природных условиях, скотоводческое хозяйство предусматривало последовательное и планомерное освоение существующих пастбищ. Скот перегоняли строго последовательно, по принципу вертикальной зональности, меняя места от равнинных до высокогорных пастбищ и обратно. Такая система использования пастбищ определила активное употребление параллельных хозяйственных баз (дарæн, лабави//сабосло). Обычно их использовали ранней весной и поздней осенью, чему способствовал факт их устройства на южных склонах. В Осетии они известны как «хуссæрттæ», в Хевсурети — «мзиспири», а в Мтиулети — «мзоре» (36, с. 225).

В картвельских языках отложились и некоторые скотоводческие термины осетинского происхождения. В мегрельском языке отложилось слово «турин/нестись, бушевать», восходящее непосредственно к осетинскому «тæрын/гнать», в свою очередь имеющему корни в древнеиндийском и древнеиранском «тар/гнать». О непосредственных связях мегрельского «турин» с этнолингвистическим миром сарматов и алан говорит то обстоятельство, что картвельская форма, с одной стороны, примыкает к осетинскому» а с другой, к скифскому «тура/быстрый» (32, с. 185).

Продолжая эту мысль, отмечу, что общими у двух этнических групп является номинация для стада мелкого рогатого скота (дзуг„ джоги/джвег/джог). Как подчеркивали специалисты, с семантической точки зрения сфера анализов в сванском языке охватывает прежде всего термины хозяйства и материальной культуры. Фонетический облик этих сванских аланизмов примыкает к соответствующим формам дигорского диалекта осетинского языка, что «свидетельствует о былых контактах сванских диалектов именно с последним» (31, с. 185).

Помимо отмеченных параллелей, связанных с развитием скотоводства, следует отметить и некоторые формы обрядности, также связанной с ним. В скотоводческом хозяйстве немалое место занимают вопросы охраны скота от волков и заготовки кормов на зиму. В горных районах Хевсурети и Мтиулети были популярны весенние праздники «Мглис укмэ» и «Теодороба», примыкающие по своему характеру к осетинским «Тутыртæ». Широко популярен был праздник, приуроченный в горах к началу сенокоса (Атынæг, Тибвистави).

Быт горцев Кавказа способствовал формированию специфических типов поселений. Естественно, важнейшим условием, определявшим их характер, был экологический фактор. Пересеченный рельеф и особенности топографии обусловили преобладание небольших селений. Подробно изучавший вопрос о горнокавказских поселениях А. И. Робакидзе неоднократно подчеркивал в своих трудах, что им присущи идентичные черты. В первую очередь, необходимо подчеркнуть «патронимическую форму поселения с явно выраженным оборонительным характером, монументальные жилые комплексы, по условиям времени наиболее оптимально сочетающие жилые, хозяйственные и оборонительные функции, как правило, развитые в вертикальном плане и в большинстве случаев сложившиеся на местной почве» (37, с. 6).

Накладывая отпечаток на весь быт горцев, симбиоз земледелия и скотоводства оказывал определенное влияние на форму поселения, хозяйственный фактор определял стремление быть ближе к лучшим пахотным землям, а также пастбищам и покосным угодьям. Демографические процессы требовали расширения пахотных земель, которые со временем заметно отдалялись от поселения, в результате чего появлялись ближние запашки (хъугом, шина кана) и дальние (кæрон зæххытæ, гаре кана).

Село располагалось в соответствии с определенными принципами хозяйственного освоения. Вспашка обычно располагалась на склонах вдоль поселения или ниже его. Подобное расположение, наряду с устоявшейся планировкой жилых и хозяйственных помещений в один комплекс, облегчало вывоз собранного за зиму на-вога и удобрение почвы. С учетом интересов скотоводческого хозяйства «располагались в отношении поселения и другие хозяйственные угодья. Верхняя часть поселения выделялась для покоса и сельских пастбищ, что было удобно для завоза в село сена и выгона скота на территории, расположенные вне его пределов» (36, с. 222).

Условия малоземелья определяли скученность поселений и развитие жилых комплексов в вертикальном плане. Это было выгодно и с точки зрения обороны поселения. Именно этот факт определил образование укрепленных поселений, расположенных на высотах. Лишь впоследствии, с изменением внешней социально-политической среды, жители горных ущелий смогли покинуть эти поселения и спуститься на предгорную равнину. Для многих народов горного Кавказа это стало возможным лишь после присоединения к России.

Несмотря на внешний хаос и кажущееся нагромождение построек, на что часто обращали внимание путешественники, поселения отличались четким архитектурным расчетом и органически вписывались в окружающий ландшафт. Аналогичная картина была характерна и для горных районов Грузии. В качестве примера можно привести поселения Сванети. Суровый военный быт горцев в не менее суровых горных условиях определял тот факт, что высокогорные общества, как отмечали очевидцы, по всей вероятности, чаще всего подвергались нападениям, и поселения здесь поэтому были сильнее укреплены.

В Ушгульских селениях отмечено наибольшее число башен, «сама деревня расположена в виде многоугольника с толстыми стенами наружу и узкими проходами. Вместо улиц какой-то лабириит узких проходов, заваленных местами каменьями, без проводника не выйдешь, пожалуй, из этих проходов» (38, с. 54). Подобная картина отмечена и в Хевсурети (14, с. 78; 17, с. 14). Совершенно противоположный тип отмечается в предгорных обществах Сванети. «Здесь нет деревни в том смысле, как она вообще понимается, деревни состоят из хуторов в 1–3 двора, расстояние между которыми измеряется целыми верстами» (38, с. 67–68).

Для решения общесельских вопросов в каждом поселении в горной зоне было отведено специальное место. Собрание мужчин общикы было важным традиционным органом, непосредственно связанным с регулированием его экономической, социальной и идеологической жизни. О глубокой древности этого социального института говорит его номинация «ныхас», восходящая к индоевропейской основе. Интересен и факт семантической связи понятий «беседа/собрание/место собраний», которые обозначаются в осетинском языке указанным словом. В свете этнокультурных контактов народов Центрального Кавказа его состав и функции изучены в специальной работе (39, с. 66–84).

Аналогичные места сбора мужчин известны в горных селах Грузии: в Хевсурети (пэхни), Тушети (саамджно), Сванети (свип/ ланкав). Особый интерес в этой связи вызывает диалектная номинация, характерная для Мта-Рача, это — «санахшо». По мнению специалистов, в основе этой номинации лежит слово «нахшоба» — «разговор», восходящая к аланизму «ныхас» (6, с. 101). В свете рассматриваемой проблематики этот факт является ярким свидетельством прямых осетинско-рачинских связей.

Изучение народного зодчества горцев Кавказа позволило говорить о высокоразвитой культуре строительства башен. При всем значительном сходстве в ней выделяются три основных варианта: вайнахский, грузинский и осетинский. В грузинском варианте выделяются своеобразием своих форм сванские башни (мурх’вам).

Специфика их архитектурно-конструктивных форм явилась результатом длительного процесса приспособления к определенным условиям природной и социальной ниши. Этот вывод будет понятен, если мы вспомним конкретные экологические условия и уровень социально-экономического развития верхних обществ Снане-ти до конца XIX в. (40, с. 84–85; 41). Еще в конце прошлого века очевидец, характеризуя их, писал: «Так как сланец хрупок, а цемент слабо связывает камни, то некоторые дома имеют много трещин, башки же построены очень крепко и искусно: в настоящее время никто не может выстроить таких и нет человека, который помнил бы время постройки башни» (42, с. 72).

Значительно меньше башен сохранилось в Мта-Рача. Вместе с тем, еще в конце 20-х годов нашего столетия только в сел. Геби насчитывалось 50 башен. Сохранившиеся фортификационные сооружения (дуроиани сахли) имеют на верхнем ярусе нависающий парапет с бойницами. Эта архитектурная деталь сближает их со сванскими башнями (25, с. 55). Определенный интерес вызывают аналогичные постройки в горах Восточной Грузии. Часто здесь встречаются башни, напоминающие по своим формам идентичные сооружения горцев Северного Кавказа. Это башни с пирамидально-ступенчатым перекрытием, расположенные в Грузии в Арагвисхеви, Пирикит-Хевсурети и Тушети. Подробная подборка о них сделана П. П. Закарая, который считает, что «на сегодняшний день нет надобности ставить вопрос о месте происхождения башни с пирами да льно-ступенчатой крышей. Конечно, местом их может быть лишь Грузия»

(43, с. 15).

Подобная точка зрения не оригинальна и была впервые высказана еще В. Ф. Миллером. Он считал, что Грузия оказала заметное влияние на башенную культуру народов Северного Кавказа и, в частности, вайнахов (3, с. 62–63). Поддерживаемая грузинскими коллегами, она, однако, не получила широкого признания в современном кавказоведении.

В Хеви отмечены башни с плоским перекрытием кровли. Некоторые из них, в сел. Паншети и Сиони, декорированы по углам парапета вертикально поставленными камнями, Особое внимание привлекает сторожевая башня над сел. Сиони. По своим пропорциям, технике кладки и элементам декора она отдаленно напоминает башню Мамсурозых в Тагаурии.

Если учесть, что башни отражают конкретные стилистические особенности того или иного района распространения:, то можно предполагать следующее. Тушети и Хевсурети находятся в непосредственном контакте с вайнахами, башни которых и были возведены в некоторых селах данного района. В то же время Хеви не только граничит с Осетией, но и осетины издавна живут в этом районе вместе с мохевцами. Вполне вероятно, что эти факты тесного соседства отложились на указанных башнях Хеви.

В качестве возможного примера отмечу факт бытования в горах Осетии башен «с круглой спиной». Это специфический тип прямоугольной в плане постройки, задняя стена которой выложена полукругом. Укажу иззестные мне образцы: в сел. Хусанкул в Зругском ущелье, в сел. Сба и Едыс в Урстуалта, в сел. Сиата и Уканубани в Ксанском ущелье. По всей вероятности, данный тип башен следует связать с культурным влиянием Грузии. Для Осетии он не характерен и представляет переходный тип между прямоугольными и круглыми в плане башнями. Последние довольно широко известны в Закавказье.

Башенные сооружения являются наиболее древней формой жилища из всех ныне существующих и даже частично эксплуатируемых. В кавказоведческой литературе они неоднократно описывались, что позволяет опустить эти сведения. Необходимо лишь отметить, что жилые башни или, как их называют в Осетии, «гæ-нах» являются многоэтажным жилым комплексом, возведенным из камня насухо или на извести.

Судя по сохранившимся известиям, в строительном деле раз-.личактся два периода. Один из ранних обусловлен использованием известкового раствора и, соответственно, выделяющегося высоким уровнем строительного искусства. Второй, более поздний период, характеризуется преобладанием «сухой» кладки, которая обеспечивала определенную прочность строений. Об этом сообщал и Вахушти, подчеркивая, что «когда человек поднимается на башню, она трясется и не разваливается, но стоит прочно» (28, с. 47). Надо полагать, что неровные поверхности камней сами являлись .свяеующим звеном, обеспечивая «подвижное» их сцепление. Подобный конструктивный прием играл определенную роль в антисейсмической обеспеченности этих сооружений.

Сохранившиеся постройки на известковом растворе, помимо отмеченной номинации «гæнах», имеют и другие, менее употребительные диалектные названия. В горных селениях Туалии и Дигории они известны как «чъырын» и «къирин» соответственно. Данный факт представляется довольно любопытным. Дело в том, что Вахушти Багратиони для обозначения каменных построек на известковом растворе употреблял слова «квитк’ирса» и «квитк’ирисани», что дословно означает «камень на извести». В приведенных диалектных названиях для жилой башни отмечен тот же лексический элемент, восходящий к картвельскому «к’ири/ игвесть», что в осетинском языке дало «чъыр/къира» (9, с. 198). Таким образом, в осетинских диалектных названиях жилой башни отложился специфический конструктивно-строительный прием — использование известкового раствора.

Аналогичные жилые башни были известны в Восточной Грузии, Мта-Рача и Сванети. Конструктивно они представляли варианты одной постройки и выполняли одни хозяйственно-культурные и социально-экономические функции. В Хевсурети одна из их номинаций так и звучала — «квитк’ири». О глубокой традиции строить подобное жилище говорит и тот любопытный факт, что именно в Хевсурети был возведен один из последних «квитк’ири» на Кавказе. По сведениям С. Макалатия, это было в 1920 г. в сел. Барисахо. Некто Сулхан Чинчараули, опасаясь кровной мести со стороны кистин, заказал себе жилую башню, которую построил гудамкарец Бежиа Цхрадзмиани, запросив за работу 15 коров (8, с. 107–108).

В историческом прошлом их было много, но к началу века они сохранились лишь в наиболее старых кварталах хевсурских селений. Особенно это касается Шатили, Архоти, Бисо, Хахмати, Амга, Лебаискари, Ахиели (8, с. 102). В Тушети постройки эти известны под названиями «ц’ихэ/чардахиани». Первое в буквальном смысле означает «крепость», а второе происходит от устройства верхнего яруса «чардахи». Он использовалел для хранения запасов продуктов или фуража. Дома-крепости хорошо известны в Хеви и Мтиулети. В Мта-Рача их называют «дуроиани сахли/ каменный дом». В Сванети отмечено несколько названий «сванир/ сенир/губанд/лазга мурх’вам» (8, с. 105; 17, с. 26; 25, с. 55–58; 37, с. 44; 41, с. 29 и сл.).

Определенный интерес представляют жилые башни Сванети, где отмечены помещения, которые наряду с хозяйственными функциями использовались как темницы для захваченных в набегах пленников. Подобные помещения известны и другим народам Кавказа. Наряду с собственно сванским названием «лантковир/лантквевир» в некоторых обществах, в частности в сел. Местиа, отмечено «дилег» в значении «темница/яма/закром». В этом смысле слово в точности соответствует своей алано-овской основе «дæллаг/нижний» (6, с. 85; 41, с. 51).

В сванских фольклорных текстах, собранных и опубликованных Г. Нижарадзе, встречается слово «налдзыг» со значением жилище. Напомню, что в сванском языке понятию дом или жилище соответствует «к’ор». В осетинском языке бытует «уæладзыг/ уæлуадзуг», означающее верхний ярус, этаж или вообще жилье в несколько этажей. В последнем значении оно в большей степени характерно для жителей горной Дигории.

Учитывая, что сванское «налдзыг» отмечено в фольклоре, будем предполагать его относительную древность. В таком случае можно говорить, что этот термин вместе с самим понятием, как. и «дилег», отражает былые этнокультурные контакты алан-овсов-со сванами. Аналогичные примеры позволяют считать данное высказывание правомочным. В качестве дополнительного аргумента напомню сведения тонкого знатока сванских древностей Б. Ш. Нижарадзе. Он писал в 1904 г.: «Было известно, что сваны говорили на четырех языках: сванском, грузинском, мегрельском и осетинском» (цит. по: 41, с. 5).

Среди хозяйственных построек, распространенных в Сванети, обратим внимание на некоторые виды амбаров. Собственно в Сванети отмечены два вида амбаров: первый, вероятно наиболее древний — «гвэм/гэм». По словам М. И. Чартолани, в прошлом этот вид амбара для зерна был характерен для всей Сванети. Он встречался как часть жилой башни «сванир/сенир» или двухэтажного дома «к’ор» или же как самостоятельное служебное помещение. В сохранившихся жилых комплексах он выступает, в одних случаях, в качестве первого этажа, а в других — как пристройка к «мачвибу/сгири», который служил помещением для скота, типа хевсурского «садзрохо» или осетинского «скъæт» (26, с. 120). Очень интересны функции «гвэм/гэм», он являлся не только хранилищем продуктов питания для человека, но и своеобразным мерилом запасов. В нем находились деревянные лари «кибдуэн» и чаны «нег’рол/рах’» различных размеров. Они делились на лари с мукой для повседневных нужд, ритуального назначения «гви-зи кибдуэн» и лари с неприкосновенным запасом для непредвиденных экстремальных случаев.

Всем этим имуществом и нормами расходов продуктов питания ведала старшая в семье женщина (хоша зурал/диаеахлиса). Подчеркну, что женщина не только готовила еду, но и была лицом, ведающим обрядами жилища (к’ора сах), которые совершались у очага и в «гвэм» тайно от мужчин» (28, с. 123).

Если з данных материалах заменить сванские номинации на осетинские, то получается описание функций осетинской кладовой, в которой хранились продукты питания «къæбиц/гуму». Они полностью находились в ведении старшей женщины «æф-син», без ведома которой никто не смел даже войти туда. По поверьям осетин, здесь обитал святой патрон дома «бынатхицау/ бундор», культ которого находился в исключительном ведении старшей женщины. Б. И. Абаев считает возможным сближать сванское «гвэм» с осетинским «гом/гон», что не разделяют другие исследователи (31; 32, с. 297). В любом случае функционально-типологическое единство кладовых и связанных с ними ритуалов у осетин и сванов довольно близко.

Другой вид амбаров представляет дощатую постройку для хранения зерна. Она делится на различные части, напоминая при этом осетинский ларь для зерна «хордон». Он называется «бэг’ эли» и распространен преимущественно в Нижней Сванети в селах Лентехского общества. «Сама форма и его название, — отмечает М. И. Чартолани, — занесены сюда из Рача-Лечхуми» (26, с. 105). Номинация «бегъели» с тем же значением «кладовая» известна в селах горной Дигории. Осетины-дигорцы имели с грузинами-рачинцами традиционные связи, отмеченные еще Вахушти. По всей вероятности, такое же происхождение имеет и указанное название, употребляемое параллельно с «хордон».

В связи с хозяйственными постройками интерес вызывает грузинское «гомури», означающее «крестьянский дом/хлев». Считалось, что полуподземное жилище беднейшего крестьянства Южной Осетии, так называемый «ныккæнд», строилось под влиянием грузинского «гомури». Принимая во внимание взаимозаменяемость в речи южных осетин указанных названий, сомнений на зтот счет не было. Ясность внесли изыскания диалектологов. В дигорском диалекте зернохранилище обозначается словом «гомори». К нему примыкают осетинское «гон/хордон», кабардинское «гуэн» и сванское «гвэм/гэм» с тем же значением «кладовая», «зернохранилище».

Если верить изысканиям Г. Тедеты о иранском происхождении корня «гом/гон» и учесть, что в грузинском «гомури/гоми» не имеют широкого распространения и относятся к периферийной диалектной лексике, то нужно говорить не о заимствовании, а о едином факте историко-культурного плана (44, с. 110). Дело в том, что данный тип жилища относится к числу древнейших и широко распространенных. Кроме того, в осетинском языке широко известны ираноязычные номинации полуподземных жилищ — «сыджыткъæс» и указанное выше «ныккæнд».

В тесной связи с полуподземным жилищем стоит жилище со ступенчато-венцеобразным перекрытием, образуемым напуском потолочных балок (дарбази). По авторитетному мнению Т. А. Чиковани, «жилище подобного типа развилось из простой землянки, из дома с плоской крышей и свето-дымовым отверстием» (45, с. 67), В ряде районов Южной Осетии оно получило некоторое распространение, хотя сам тип, вероятно, был знаком осетинам и их предкам издревле. Определенным свидетельством этого является тот факт, что балка-перекрытие входного проема именуется в осетинском «тæрвæз». Иными словами, эта номинация семантически отражает конструктивную особенность жилища типа «дарбази».

Сравнивая типы дарбазного жилища с традиционным осетинским, можно выявить общие архитектурно-конструктивные решения. Дело в том, что крыша в указанных типах жилища довольно специфична. Она опирается не на несущие стены, а на столбы-опоры, расположенные по периметру здания. Как было отмечено в предыдущих главах, этот прием древних строителей свидетельствует о традициях деревянного, каркасно-закладного строительства.

Важным конструктивным элементом в этих жилищах является центральный несущий столб. По повериям осетин, он символизировал прочность дома, достаток и благополучие семьи. Известны высокохудожественные образцы декоративно оформленных столбов, сплошь пор;рытых астрально-солярными мотивами, детальный анализ которых еще ждет своих исследователей. Аналогичная картина характерна и для грузинского традиционного жилища, где центральный столб «дэдабодси» помимо конструктивных качеств обладал высоким эстетическим и культовым потенциалом.

Важно подчеркнуть, что в горных районах Грузии, где традиционное жилище типологически отличалось от «дарбази», центральный столб также обладал высокой семиотической значимостью (см.: 46, с. 143 и сл.). Этот факт сближает жилище горных грузин с жилыми комплексами северокавказских горцев и позволяет говорить об определенных общеказказских чертах. Элементы дарбазного типа нашли свое отражение в жилище осетин, хотя сам тип, ввиду своеобразия общественной и хозяйственной жизни, не нашел распространения. В горах Центрального Кавказа блок факторов вплоть до начала XIX в. требовал строительства жилищ типа домов-крепостей вертикальной планировки (45, с. 50).

Определенный материал для данной темы можно почерпнуть в анализе внутреннего убранства. Интерьер жилища горцев Грузии во многом походил на осетинский, вернее, единый тип внутреннего устройства жилья был характерен для горцев Центрального Кавказа. Жилая площадь дома представляла собой единое помещение, обслуживавшее интересы большой семьи. Вместе с тем, в быту существовало традиционное членение помещения по отношению к очажному комплексу. В частности, среди пшавов известны определения передней (ц’инатвали), средней (шуатва-ли) и задней (уканатвали) частей жилой площади.

Более распространенным в Грузии является деление всей площади помещения на две части, так называемую «мужскую» или парадную (самамацо/сак’ацо/лагужмар) и «женскую» или хозяйственную (садиацо/лазурал). Известный исследователь быта горцев Грузии С. Макалатия подчеркивал, что с правой стороны располагаются мужчины, а с левой — женщины (8, с. 112; 17, с. 23). Как было отмечено в предыдущей главе, подобная картина была характерна для традиционного жилища осетин.

Структурообразующим элементом внутреннего членения помещения является очаг. Как правило, он располагался ближе к центру, хотя отмечены и пристенные очаги типа камина. В грузинских и некоторых юго-осетинских селениях они именовались «бухари», а в североосетинских «тохна». Очаг входил в комплекс, состоявший из огнища, его каменного ограждения, фигурной подставки для дров, сделанной из кованого железа, очажной цепи с подвешенной плитой из железа или сланца, навесом над очагом, выполнявшим как хозяйственные, так и противопожарные функции, и отверстием в крыше для выхода дыма.

Описанный очажный комплекс характерен для многих горских народов Центрального Кавказа. Более того, названные элементы, при всем своем разнообразии обозначения в языках осетин или грузин, обладали одними функциями. Напомню, что они представляли собой переплетение сакральных и утилитарных. Однако при всем этом прослеживается особая близость в отдельных его объектах, которая существует между осетинами и сванами.

В данном случае обращаю внимание на устройство надочаж-ного навеса. Надочажная цепь (рæхыс, натча) крепилась верхней частью к брусу, покоящемуся на двух, довольно низко расположенных перекладинах. С них опускалась четырехугольная рама, на которой покоилась обмазанная глиной плетенка. Эта конструкция называлась по-осетински «æндыг/æндугæ» и использовалась для сушки зерна. К ней довольно близко примыкает аналогичный навес над очагом у сванов (шгил/лыкера), подробно описанный в литературе (13, с. 213; 37, с 54).

Открытый очаг служил источником тепла, местом приготовления пищи. Поэтому свисавшие сверху цепи имели приспособления для крепления сковороды (æлгъац) или сланцевой плиты (къæйдур, к’ак’эр). В сванских домах отмечена и четырехугольная железная подставка (к’эрай), которая устраивалась прямо в огнище (артдзæст, лакулпа). Передняя часть этой подставки была украшена врезным геометрическим орнаментом и скульптурными головками рогатых животных. В этом отношении она своим «оформлением перекликается с кованой подставкой для дров (тъæрил) или светильником (цырагъдарæн, ламтварал), которые в традиционном осетинском хадзаре входили в очажный комплекс и обильно декорировались. Причем характер их декора полностью совпадал с вышеуказанным.

Вообще, надо сказать, что сванский «мачвиб/сгири» — главное помещение в жилом комплексе, где находился очаг, во многом похож на осетинский «хæдзар». Вся имеющаяся в доме «мебель — кровати, кресла, сундуки, перегородки — покрыты резным геометрическим орнаментом, совершенно таким же, как в Осетии, причем все вещи сколочены без участия хотя бы одного гвоздя» (32, с. 307).

Как и в традиционном жилище Осетии, в горной Грузии вокруг очага «в соответствии с принятыми патриархально-родовыми нормами располагался определенный набор деревянной мебели: кресло для старшего (сак’урцхвил/чика-савардзели), длинные скамьи со спинками (лргим), кровати со спинками, столы-подносы (хонча/табла) с ножками и без них, сундуки для хранения одежды (саталаврэ) и сундуки-закрома для хранения муки и зерна (кидобани/кибдуэн) (17, с. 22).

Названные предметы внутреннего убранства составляли необходимый минимум традиционной мебели. В силу строгой регламентации их наличия и расстановки, они представляли престижные предметы, свидетельствовавшие о социальном и экономическом, потенциале семьи. Вероятно, этот фактор определял и характер их оформления. При всей своей простоте они были сделаны очень прочно и богато украшены орнаментальными мотивами.

Этот факт является показательным в том отношении, что в предметах народного быта сочетались сакральная и профанная сферы. Причем вещи, наделенные сакральными чертами, получали престижные характеристики и, как это часто бывает, динамика культурных процессов способствовала тому, что наряду с семантически значимыми фактами появляются и моменты чисто декоративные.

Представляется, что функционирование отмеченных фактов культуры в традиционном быту может дать косвенную информацию. В качестве примера возьмем кресло для старшего (къæлæтджын/сире/къела). В Грузии оно известно в западных районах как «сак’урцхвил», а в восточных — «чика». Только убеленный сединой глава большой семьи, умудренный жизненным опытом старик (хистæр, мамак’аци) мог пользоваться исключительным правом сидеть на нем, Вероятно, поэтому оно и стояло в доме недалеко от очага. Для других членов семьи его как бы и не существовало, а домочадцы и не могли позволить себе даже присесть на это резное кресло.

Известные образцы позволяют говорить о том, что у горцев Грузии эти почетные кресла для старших по форме делятся на две группы. Первая из них характерна для восточных районов и представляет собой полукруглое в плане сиденье на трех ножках с невысокой полукруглой же спинкой, богато орнаментированное сквозной и выемчатой резьбой. Подобная форма и ее многочисленные разновидности широко известны по всей горной Осетии. Даже само осетинское название «къæлæтджын» подчеркивает его полукруглую форму.

Вторая группа чаще встречается в Сванети. Это, как правило, квадратные в плане кресла, имеющие вместо трех отдельных ножек подобие соединенных рам. Эта деталь, наряду со всей конструкцией формы, придает ему значительную мощность и монументальность. И если вышеуказанная форма отличается определенной элегантностью, легкостью, то данная больше напоминает своей незыблемостью трон и очень точно передает характер власти старшего (17, с. 25).

Подобные образцы, от которых веет глубокой древностью, вероятно, были известны и в Осетии. В середине прошлого века И. А. Бартоломей, описывая такое кресло, подчеркнул, «что сохранившаяся кое-где в Сванети мебель есть явление весьма замечательное на Востоке, где самые грузины, переняв персидские обычаи, сидят на коврах или тахтах. Употребление и самая форма мебели, сохранившиеся между сванетами, в Осетии и некоторых частях Дагестана, относятся к глубокой древности» (47, с. 198).

Важное место в быту горца занимал и стол-поднос на трех невысоких ножках (фынг, табла/хонча/фичк). Его описание и известная зарисовка И. А. Бартоломея показывает, что сванский «фичк» является ближайшим собратом осетинского «фынг». Он употреблялся в одном режиме — для угощения почетных гостей. Так же, как и в осетинском, грузинские номинации такого столика (супра/табла/хонча) являются многозначными. Они одновременно означают понятия «стол» и «угощение». Подробно о всем этом было сказано в предыдущей главе. Представляется, что знакомство с ним сванов и факты его использования позволяют говорить о нем как о свидетельстве этнокультурных контактов с осетинами.

Аналогичные свидетельства может дать анализ резных деревянных сундуков (ск’вири/саталавро). Они являлись собственностью хозяйки и использовались обычно для хранения одежды. Ларь этот входил в приданое невесты, причем в списке приданого занимал первое место. Чем богаче была семья, тем больших размеров был «сквири» (28, с. 124 и сл.). Любопытно подчеркнуть, что следы подобных ларей известны и в Осетии. В частности, сама форма, приемы декора известны в осетинских семьях, но в уменьшенной форме. Имеется в виду широкое распространение всевозможных шкатулок, сундучков для хранения предметов женского туалета. Именно в таком виде их характеризуют археологические раскопки склеповых некрополей в горах.

Материалы этнографии показывают, что до распространения русской культуры и появления в горах русских сундуков пользовались именно «сквири». В современной свадебной обрядности набор подарков, привезенных невестой з дом жениха, как и ее личные вещи именуются «чындзы чырын/невестин сундук». На рубеже веков, в период господства капиталистических отношений, все вещи невесты помещались в большой кованый сундук русского типа.

Вероятно, в традиционном обществе эти вещи хранились в резных ларях типа «сквири/саталавро», которые входили в приданое невесты, как это бывало в Мта-Рача, Свзнети и других этнографических зонах Грузии, граничащих с Осетией. В то же время следует помнить, что в недавнем прошлом в селах Южной Осетии приданое невесты возили, завернув его в войлок, свидетельством чего служит название одного из основных участников свадебной обрядности осетин «нымæт тухæг/заворачивающий войлок» или «кæстæр уазæг/младший гость». При этом напомню, что речь идет исключительно о южных осетинах, ибо среди северных осетин указанный персонаж не известен.

Имеющиеся материалы позволяют выявить следы этнокультурных контактов в традиционном костюме. Основным материалом в Осетии было шерстяное домотканое сукно. Оно различалось по качеству шерсти на грубошерстяные ткани (тын) и изготовленные из подшерстки (пуха) козьих шкур (тинтычъи). Известно, что одежда из шерсти имеет определенные приемущества по сравнениюс сшитой из других тканей. Как уже отмечалось в кавказоведении, она «помогает создать микроклимат для человеческого тела, не препятствует циркуляции воздуха, от чего тело, одетое в шерсть, дышит более свободно, чем одетое в бумагу, полотно или же шелк» (45, с. 242).

Высокий уровень обработки шерсти у осетин подчеркивал Вахушти. Он писал: «Знают искусство выделывания кожи, тка-ние сукна, валяние, изготовление хороших бурок». Если вспомнить высокую оценку, которую он дал шитью осетинских женщин, то можно легко понять, что в меновой торговле между грузинами и осетинами важная роль эквивалентов отводилась изделиям из войлока, черкескам, холсту, домашнему сукну (28, с. 53).

Надо сказать, что осетинское шерстяное сукно было довольно популярно на Кавказе и активно сбывалось на рынках Грузии. Известность эта сохраняется на протяжении длительного времени, вплоть до конца XIX века. Один из авторов того времени Ш. Ломинадзе писал, что осетины и рачинцы привозят с Северного Кавказа домотканые сукна, «известные под названием онури шали, получившие название от местечка Они, хотя выделкою их занимаются вовсе не в Они и не в Рача, а за перевалом». Далее он продолжает, что «осури шали» (осетинское сукно — В. У.) отличаются большою прочностью, особенно славятся так называемые дигорские, которые «считаются лучшими из всех обращающихся в Кутаисской губернии» (см. 28, с. 52; 48, с. 207–208).

Помимо домотканого сукна, широкое распространение имели привозные ткани. По этому поводу Вахушти писал, что в горах «не было льна (сэли), конопли (канапи), хлопка (бамба) и шелка (абрешуми), чтобы приготовить из них себе одежду... но это везут из Картли, Рачи и Черкесии». Среди них он называет такие как: бурмет (лэини), шелковую ткань (дараина), парчу (дараибти), полосатую хлопчатобумажную ткань (кутни), льняную (сэли) (28, с. 42, 54). Некоторые из них действительно известны осетинам, это такие как: «лайын», «дари», «сила».

Естественно, что это были дорогие материи и приобрести их могли исключительно социальные верхи осетинского общества, о чем писал и Вахушти. По его словам, основное различие между социальными группами выражалось лишь в качестве материала, из которого была сшита одежда (28, с. 43). Археологические раскопки, проведенные в Северной Осетии в склеповых некрополях Даргавса и Дзвгиса, заметно расширили наши представления об одежде осетин. В процессе публикации этих богатейших материалов существующие представления об осетинском традиционном костюме будут заметно откорректированы. В этом отношении ценные заметки Вахушти об одежде осетин будут, вероятно, уточнены и дополнены.

Длительные контакты отложились не только в элементах традиционного костюма, но и в некоторых названиях. Для обозначения черкески в двух языках употребляется: «цухъа» в осетинском и «чоха» в грузинском. Помня об орфоэпических нормах осетинского языка, можно с уверенностью говорить о заимствованном характере слова. В свою очередь «чоха» восходит к среднеиранскому со значением «шерстяная ткань/верхняя одежда». Впервые это слово появляется в грузинских источниках в IX в. еще до турецкого влияния, которое становится ощутимым лишь во второй половине XV в. (45, с. 224). Следовательно, можно говорить о персидско-тюркских корнях этого слова, получившего широкое распространение среди народов Кавказа.

Этот факт подтверждается и той любопытной деталью, что в сванском языке сохранились свои оригинальные номинации для данного элемента традиционного костюма. «Для той части грузинского костюма, которую ныне называют «чоха», грузины имеют четыре наименования: «чоха/к’аб/г’арти/восар». Из них «чоха» и «к’аб» не грузинские, а «г’арти» и «восар» — грузинские» {49, с. 71).

Эти важные лингвистические наблюдения находят подтверждение в этнографическом материале. В Грузии очень четко выделяются три самостоятельных типа, именуемых «чоха». Это — хевсурский, картли-кахетинский и общекавказский тип, причем последний особенно широко был распространен в тех этнографических районах Грузии, которые примыкали к Северному Кавказу: Хеви, Мтиулети, Имерети, Рача, Лечхуми, Сванети и Са-мегрело. Более того, в Картли и Кахети этот тип северокавказской черкески преимущественно носили дворяне и князья (17, с. 62; 49, с. 68–69).

Изложенные факты позволяют судить о глубине и интенсивности этнокультурных контактов. Продолжая данную мысль, подчеркну, что грузинское «к’аба» и осетинское «къаба» восходит к ираноязычному лексическому фонду со значением «верхнее платье». В осетинском им обозначается женское платье, а в грузинском — мужская и женская верхняя одежда. Часто употребляется сочетание «картули к’аба», означающее «грузинская одежда/платье ».

Подобное этническое маркирование может свидетельствовать или об исконности, или о вторичности как самого костюма, так и связанной с ним номинации. Заимствованный характер слова позволяет предполагать вторичность. На грузинской почве новый или привнесенный факт культуры мог быть адаптирован согласно местным вкусам и привычкам и при таком видоизменении стал действительно «грузинским платьем». В условиях синхронного бытования других этнических вариантов «каба» произошло закрепление и распространение нового вида одежды и ее номинации.

Указанный процесс, представляется, имел место в глубокой древности и отражает этнические контакты между ираноязычными предками осетин и картвельскими племенами (см. 1–2; 6; 9; 10). Об этом можно судить, основываясь на том факте, что в осетинском языке для «каба» характерно сужение понятия и сохранение в грузинском более широкого семантического поля. Данный пример свидетельствует о том, что в современном осетинском языке понятие «женское платье» формировалось под влиянием грузинской культуры.

Верхняя одежда типа «чоха/к’аба» была характерна для обоих полов. Ссылаясь на изыскания И. А. Джавахишвили, специалисты отмечают, что данный факт не был случаен. «Грузинский мужской и женский костюмы не очень отличались друг от друга. Названия также общи, — писала А. К. Сохадзе, — каба, катиби, чоха и другие носили как мужчины, так и женщины. Отличие заключалось в их длине и некоторых особенностях» (49, с. 70; 45, с. 244).

В традиционном быту осетин рассмотренный факт имел широкое распространение. Такие элементы костюма, как рубашка (хæдон) и бешмет (куырæт), носили мужчины и женщины. Это было отмечено и Вахушти: «Подобным же образом одеваются женщины, однако их платье более длинное и на голову надевают шапки, носят сафьяновые полусапожки на подошве с ноговицами (цугапаичи) без шаровар (нипхави). Мужчины и женщины подпоясываются кушаками, какие в состоянии приобрести» (28, с. 42).

Как видно из приведенной цитаты, различия в одежде мужчин и женщин сводились к незначительным деталям. В первую очередь, это длина и различия в обуви. Важным атрибутом в комплексе мужской и женской одежды были головной убор и пояс. Этот факт подчеркнут Вахушти особо, несмотря на всю краткость его описания осетинского народного костюма.

В этой связи обращаю внимание, что в осетинском языке для обозначения пояса наряду с исконным словом «рон» используется заимствованное «камари». Последнее имеет употребление лишь в значении «женский пояс» (9, с. 81). Такое семантическое сужение делает в высшей степени достоверным факт его заимствования из грузинской этнокультурной среды. Напомню, что сам термин в грузинском языке является иранским заимствованием.

В женском костюме головной убор играл важную роль, ведь в традиционном обществе считалось неприлично ходить простоволосой. Подобная картина была характерна для народов Кавказа вплоть до недавних пор, а среди представителей старших поколений это правило сохраняется и в настоящее время. Подобная оценка головного убора предполагает глубокую древность, а с другой стороны — высокую знаковую нагрузку. Хорошо известно, что в женских головных уборах сохранились элементы возрастной стратификации.

В Осетии девушки носили невысокие конусообразные шапочки с плоской тульей, изготовленные из бархата или шелка на плотной основе (чызджы худ), поверх которой повязывали ажурный платок из шелка (цыллæхыз), который носили и без шапочки. После замужества девушки прятали свои волосы под косынку (сæрбæдтæн), поверх которой носили большой платок (кæлмæрзæн) или пуховку (гарус).

Аналогичные факты известны из быта горцев Грузии. В районах Восточной Грузии девушки носили специальные головные уборы «чихти-копи» и небольшие платки «чикила/тавчита». Замужние женщины покрывали голову большим платком «мандили». По словам Г. Теодорадзе, «не принято было, чтобы незамужняя хевсурка покрывалась мандили, равно как для замужней женщины считается неприличным ходить без мандили (14, с. 125).

Как отмечают исследователи, «мандили в горной Грузии считалась символом моральной чистоты женщины» (50, с. 251). С помощью сорванного с головы платка можно было прекратить любую ссору, вплоть до кровопролитной схватки. Зтот древний обычай хорошо известен торцам Кавказа и свидетельствует о высоком семиотическом статусе этого важного элемента традиционного женского костюме.

Столь же важным элементом в традиционном женском костюме бьп нагрудник (риуæгънæджытæ, садиацо/парага). Он был частью бешмета и обычно богато украшался галунами и серебряными застежками. Учитывая их декоративно-эстетические функции, материал для изготовления нагрудников употреблялся высшего качества, а именно: шелк, бархат. По цвету он обычно контрастировал или, наоборот, гармонировал с общим колоритом костюма.

Насколько можно судить, нагрудники различались по возрастному статусу. Девушки и молодые женщины пользовались нагрудниками, богато украшенными серебром и шитьем, женщины в возрасте обычно не украшали грудной вырез на платье. Факты противоположного характера отмечены для горянок Восточной Грузии. «Простыми неукрашенными нагрудниками пользовались незамужние женщины, замужние носили полностью украшенный нагрудник» (45, с. 246; 50, с. 23 и сл.).

Помимо украшенного нагрудника в Грузии был распространен и простой, не украшенный нагрудник — «гулсапири/гулиспири». Данный вид нагрудников, несмотря на свою простоту, повторял покрой «парага» и выполнял важные социальные функции. В частности, «гулиспири» прикрывал украшенную парагу во время работ или же во время похоронно-поминальных обрядов (45, с. 247; 50, с. 93 и сл.).

Изначально эта часть женского костюма, вероятно, обладала значительным семантическим статусом. Очень показательно в этом отношении хевсурское название «садиацо парага/женское прикрытие». Различаясь по своему оформлению, они типологически совпадают у осетин и горцев Грузии. В этом отношении их семиотическое значение идентично. «До определенного времени, отмечали очевидцы, оно застегивается наглухо и служит эмблемой женской чести. До появления ребенка ни одна уважающая себя женщина не расстегнет его» (14, с. 124).

Аналогичные нагрудные украшения «чапрази», состоявшие из серебряных или медных блях, носили сванские женщины. Побывавший в Сванети в начале века автор подчеркнул, что праздничный костюм «у зажиточных сванеток снабжен на жакетах серебряными крючками, служащими застежкой, вместо пуговиц. Такие застежки встречаются у мингрелок и у осетинок» (51, с. 48; 26, с. 156 и сл.). Вообще следует сказать, что «в сванском женском костюме весьма существенным было влияние имеретинской, мегрельской и осетинской одежды» (17, с. 67; 42, с. 75; 51, с. 48). В этой связи напомню, что отрез ткани в сванском обозначается аланизмом «кырдан» с исходным значением «кроить/резать» (31, с. 184).

К числу заимствованных аланизмов в грузинском относится «набади» (бурка/войлок). Собственно, в этом нет ничего удивительного, если вспомнить, что в традиционном быту алан-овсов войлочный промысел был очень развит. Как было показано выше, осетинские бурки и войлоки высоко ценились в Грузии, где сбывались на рынках большими партиями. Кроме того, осетинские бурки (нымæт/нимæт) выполняли в меновой торговле, существовавшей между Грузией и Осетией, функции эквивалента (28, с. 55).

Косвенным дополнением может служить и тот факт, что в языке горно-грузинских групп верхняя одежда пастуха называется «гвабанаки». Данный термин хорошо известен на Северном Кавказе, это — «гебенек» у таулу, «гъуэбэнэч» у адыгов и «гебена» — у осетин-дигорцев. Причем, значение его примерно то же самое, у таулу и адыгов это «пастуший войлочный плащ», а у осетин — «короткая верхняя одежда из грубого материала.». По материалам В. И. Абаева эта номинация восходит к ираноязычной лексэме «кафани», означающей «род одежды, который носят бедняки». Естественно, что в пастухи обычно нанимались низкие слои общества. В этом случае семантическое совпадение номинации с фактом культуры предстает в оптимальном сочетании.

Продолжая начатую мысль, замечу, что грузинская номинация войлочной шляпы «набдис куди» является калькой осетинского «нымæт худ» (6, с. 118–119). В этой связи подчеркну, что войлочные шапки сванов, известные в Грузии под названием «сванис куди», в самой Сванети обозначаются номинацией «набдиш паку» (42, с. 75), что также означает «войлочная шляпа». В данном случае привлекает внимание вторая часть «паку», сочетающаяся с осетинским «пакъу», одно из значений которого — «пух».

Определенный интерес для данной темы содержат материалы по традиционной обуви. У горцев Кавказа в комплекс обуви входили поршни (къогъодзи, каламани) из грубообработанной воловьей шкуры, мягкие чувяки из тщательно обработанной тонкой кожи (местæ, мэстэби), а также ноговицы (зæнгæйтæ, пачичэби) из сукна или кожи. Помимо этого, в горах Восточной Грузии была распространена вязаная обувь (читэби/татэби), практически неизвестная в Осетии (50, с. 74–85).

Надо сказать, что «къогъодзи» носили преимущественно южные осетины, непосредственно контактировавшие с грузинами. Собственно, и сама эта номинация восходит к грузинскому «к’охуджи», являющемуся синонимом «каламани» (9, с. 101). Основная масса осетин носила «æрчъиаг дзабыр» или «сæрак дза-быр». Первые представляли собой полусапожки из толстой воловьей кожи, а вторые — осетинскую разновидность грузинских «цуга». Типологически к «сæрак дзабыр» примыкала сафьяновая обувь без пришивной подошвы с невысокими голенищами (местæ, мэстэби).

Эта обувь не была предназначена для длительных хождений. Отсутствие пришитой подошвы предполагало, что их носят с более грубой обувью типа «каламани». Данный тип обуви был широко известен на Северном Кавказе, откуда через посредство алан-овсов попал в Грузию (6, с. 97; 10, с. 207). Это мнение лингвистов косвенно подкрепляют сведения Вахушти, который отмечал, что «искусство обработки кожи» довольно развито в Осетии. Помимо сыромятной кожи (æрчъиаг), осетины умели изготавливать сафьян (сæрак), причем довольно высоких сортов? (стæнк).

Описывая обувь осетин, Вахушти обратил внимание на ее особенности, а именно, плетенную из кожаных ремешков подошву (28, с. 42, 52). Эта обувь — «æрчъи» — была обувью чабанов, охотников, воинов и хорошо известна по всему горному Кавказу, в том числе и в Грузии. Создается впечатление, что Вахушти, как житель равнинной части Грузии, был мало знаком со специфическими чертами горской обуви.

Все, кто побывал в горских обществах Восточной Грузии и Сзанети, подчеркивали их распространение. «Обувь составляют вязанные из разноцветной шерсти сапожки, кроме того, хунча или бандули — кожаные башмаки с переплетенным низом, — писал о тушинцах Р. Эристов (23, с. 118). «Обуваются хевсуры в красиво сшитые из мятой воловьей кожи «джгани» с ушками.

Подошва представляет собой плетенку из очень крепких ремней. Внутри «джгани» постилают солому» (14, с. 123).

Наиболее распространенной номинацией этой обуви является «бандули», а «джгани/хунча» представляют собой локальные, периферийные названия. В этой связи возникает вопрос, не связано ли это слово с осетинским «бæндæн», означающим понятие того, «чем завязывают», а в современном языке — «веревку». Если вспомнить, что специфическую особенность данного вида обуви представляет подошва, сплетенная из кожаных ремешков (рæхсæн), то можно говорить о правомочности выдвинутого предположения.

В подтверждение вероятности подобного решения сошлюсь на сванский материал. «Для ходьбы по горам, — писал В. Я. Тепцов, — существует особая обувь — чабуры, это башмаки из невыделанной Еоловьей шкуры с плетеной подошвой» (38, с. 55). Аналогичные сведения сообщает Д. Маргкани, назвав их «чап’ыл» (42, с. 75). Другой автор сообщал: «Кроме того, проводники захватили кусок сырой бычьей кожи для приготовления «джабира». Это то же, что лапти, сделанные из сырой кожи, имеющие с верхней стороны целую кожу, а с нижней — изрезанную поперечными полосами. Прежде чем надеть эту обувь, ноги обертывают сухим» (51, с. 38).

Приведенные факты подсказывают, что данные варианты названия обуви совпадают с осетинским «дзабыр», означающим понятие «чувяк» и шире — «обувь». Большим подспорьем в данном вопросе явились изыскания В. И. Абаева в области осетин-ско-сванских параллелей. Оказывается, в сванском языке различаются понятия «джабыр» — обувь для хождения по крутым склонам я «чапыл» — чувяк, обувь. Оба слова представляют фонетические вариации одного и того же слова, проникшего в сванский язык из староосетинского. «Исходное значение было, по-видимому, связано, — пишет В. И. Абаев, — с понятием плетение; в большинстве перечисленных кавказских названий речь идет о плетеной обуви. Если так, то вся группа сближается с персидским чапар — плетень» (32, с. 299). Таким образом, сваны использовали для обозначения специфической горской обуви номинацию «дзабыр», имеющую в осетинском исходное значение «обувь», наряду с описательным «къахыдарæс». Сужение понятия при наличии общей ираноязычной номинации, семантически отвечающей особенностям данной обуви, подтверждает ее заимствованный характер.

Продолжая данную мысль, отмечу и тот факт, что одна из разновидностей горской обуви, предназначенной для хождения по снегу, именуется у мохевцев «чапхати». Собственно говоря, это даже не обувь, а приспособление типа «кошек». Они описаны и у сванов, жителей высокогорных районов Кавказа (48, с. 179).

Любопытно, что данная грузинская номинация восходит к осетинскому «цæфхад» с исходным значением «подкова» (6, с. 120).

Важным атрибутом путника в горах, наряду с обувью, является посох. Об этом, в частности, писали путешествующие по Сванети исследователи. Один из авторов отмечал: «Я запасся сванетской палкой, называемой «муджро» и состоящей из длинного четырехгранного наконечника вершков 5–8 длины и деревянного шеста, длинного в аршин с четвертью» (51, с. 38). Данный посох напоминал по конструкции абхазскую «алабашу» и в древности использовался как оружие.

Во время полевой работы в Дигорском ущелье в сел. Зада-леск мне довелось услышать легенду о похищении ценности у покровителя соли «Цæнхигола». В ней упоминалось колющее оружие типа копья или штыка, называемое информатором не привычным для меня «арц/джебогъ», а непонятным «мудзурæ». Много позже я узнал, что это — крепкая палка с набалдашником и острым металлическим наконечником.

На сохранившихся фотографиях конца XIX в., изображающих жителей горной Дигории, в руках многих мужчин отмечена «мудзурæ». Как оружие она была известна и в других районах Осетии, но номинация известна только в Дигории и составляет прочную осетинско-сванскую параллель. Этот факт был отмечен и в работах грузинских лингвистов и фольклористов (4, с. 19; 6, с. 100; 9, с. 138).

Изучение традиционной системы питания осетин и грузин свидетельствует о том, что она была хорошо сбалансированной в отношении калорийности и пищевкусовых характеристик. Для питания использовался весь набор продуктов, поставляемых комплексной системой хозяйствования и имеющийся в дикой природе. Этот факт способствовал формированию комплексной системы питания, включавшей блюда из злаков и дикорастущих растений, молока и его продуктов, мясных блюд, а также разнообразных напитков. Соотношение названных категорий блюд зависело от естественно-географических условий и социальной принадлежности, Эти факторы вносили определенные коррективы в развитую систему жизнеобеспечения.

Основную массу традиционных осетинских кушаний составляли блюда, приготовленные из муки, круп и немолотого зерна злаковых культур. До недавних пор главной пищей осетин считался чурек, из ячменной, просяной или кукурузной муки (кæр-дзын). К. Л. Хетагуров писал по этому поводу: «Такая лепешка с куском сыра или с чашкой сыворотки, хлебного кваса, а то и просто ключевой воды составляла обыкновенно обед и ужин взрослого осетина» (52, с. 243). Нечто подобное сообщает и Вахушти: «Вода, хлеб и сыворотка являются каждодневной пищей осетин» (28, с. 43).

Аналогичное кушанье под названием «мчади» известно в Грузии. Сам факт этот хорошо известен, и его можно было опустить. Однако в горных районах Грузии, в частности, в Мта-Рача, Хеви и Сванети, хлеб, выпеченный в золе, известен под названием «карджина/ кырджин». В кавказоведческой литературе неоднократно подчеркивалось, что данная номинация проникла в быт рачинцев и сванов именно из осетинской среды (4, с. 19; 6, с. 117; 31, с. 184). Важно подчеркнуть, что в сванских фольклорных текстах, записанных Г. Нижарадзе, этот вид хлеба определяется именно как осетинский и ему противопоставляется сванский хлеб «шапат» (42, с. 91). Данный вид хлеба хорошо известен в Ксанском ущелье, где грузины живут дисперсно с осетинским населением (53, с. 208). О. Г. Тедеева оспаривает вышеуказанную точку зрения и считает, что все было иначе (9, с. 83–85).

В горах были широко распространены древние кушанья из зерен злаков. Это различные виды каш и похлебок из предварительно сваренных зерен овса, смолотых на ручной мельнице. По словам К. Л. Хетагурова, из этой муки готовились три наиболее распространенных в народе «бламыхъ», «хомыс» и «къалуа». Последнее, под названием «кумэли», было известно и грузинам (52, с. 243; 53, с. 210). К названным кушаньям по способу приготовления и пищевкусовым качествам примыкает ряд блюд, приготовленных из муки предварительно поджаренных зерен ячменя. В Осетии это — «хару» и «дыбса», в Сванети — «цар» и «нэмбри», а в Восточной Грузии — «хали». Названные блюда были легко приготовляемые и сытные, не требовали термической обработки.

В осетинском фольклоре часто упоминается просьба витязя дать ему в дорогу еды, которая легка в пути и вкусна в еде (хæссынæн æнцон, хæрынæн — адджын). Вероятно, речь в данном случае шла именно о муке, приготовленной из предварительно обжаренных или сваренных зерен злаков. Аналогичные сведения можно найти и на грузинском материале. Названные блюда «удобно было брать с собой в дорогу, так как оно легко усваивалось, одновременно сохраняя у путешествующего легкость и подвижность» (54, с. 8).

В Осетии были распространены кушанья из ячменного солода (зад). Из солодовой муки пекли сладковатые лепешки «за-дын», хорошо известные и в горах Грузии под названием «алао-си». Солод, обладающий необычным вкусом, был одной из древнейших сладостей, что определило его широкое распространение в горской кулинарии. В этой связи замечу, что в Сванети он обозначается не картвельской номинацией «алао», а заимствованным осетинским «зад» (31, с. 183; 53, с. 208).

Из муки готовили большое количество других традиционных блюд типа хлебово. «Похлебки со всевозможными приправами и различные виды киселя «цымгæ», — писал К. Л. Хетагуров, — были в большом употреблении» (52, с. 244). О широком распространении этого сытного кушанья в далеком прошлом может свидетельствовать и тот факт, что в сванском языке обильное угощение именуется не картвельским «пур-марили» (осет. — «цæхх-кæрдзын)», а специфической номинацией «чимага/чамага». В данном случае перед нами сванский вариант заимствованного названия упомянутого выше осетинского кушанья (31, с. 184).

Горская кулинария широко использовала и такую культуру, как пшеница (мæнæу, хорбали), изделия из которой были высокопрестижными, праздничными блюдами, Напомню, что пшеница и ее мука была наделена в традиционном быту двух народов сакральными функциями. Наиболее популярной в Осетии была выпечка из пшеничной муки с начинкой из сыра и рубленого мяса. В предыдущих главах подчеркивалась их высокая культовая значимость и широкое распространение среди всех социальных групп осетин. Об исторической глубине бытования этих блюд говорит и тот факт, что с изменением природных условий жизни осетин заметно расширилась номенклатура продуктов для начинки. Кулинарное искусство осетин творчески использовало знакомство с некоторыми видами овощей и фруктов, в результате чего появились такие пироги, как: «картофджын», «насджын», «къабускаджын», «фæткъуыджын», «курагаджын», «балджын».

Пироги с сыром, рубленым мясом вошли в пищевой рацион адыгов, таулу и даже сохранили свои староосетинские названия. В быту горцев Восточной Грузии известны такие пироги, как «кецеула», с начинкой из сыра и зелени. Наряду с «хинкали» этим блюдом угощали почитаемых гостей (8, с. 61–62). Вероятно, не будет большой ошибкой сравнить это кушанье с осетинским «цæхæраджын». Другой автор подчеркивал, что у хевсур «лакомым блюдом считаются хинкали и мясные пироги» (14, с 80). По всей вероятности, речь шла о так называемых «када» — выпечном изделии ритуального назначения и гостевого угощения. В частности, Р. Д. Зристов в середине прошлого века отмечал для горцев Тушетии, Пшавети и Хевсурети, что «они на праздниках пекут в золе «када», начиненные салом и кусками копченого мяса» (23, с. 122; 17, с. 89).

Более широкое распространение в Грузии имеют пироги с сыром (хачапури). Из названия видно, что первоначально их готовили с творогом (хачо). Известны и локальные особенности, выражающиеся в форме пирога (ач’арули хачапури) или способах выпечки (имэрули хачапури). Этот вид пирогов отмечен и в Сванети «лэмзир/х’вэлиани».

По оценке дореволюционных авторов Н. Дмитриева, В. Теп-цова и других они были гостевым и ритуальным угощением (17, с. 89; 48, с. 168). В этом смысле они функционально сближаются с осетинскими пирогами. Дополнительным подтверждением может быть то, что номинация «х’вэлиани» является лингвистической калькой осетинского (дигорского) «æхчин». Аналогично названию «хычын» в языке таулу, которое также является аланским наследием. В дословном переводе они означают понятие «с сыром/сырный», что полностью соответствует характерным особенностям этой выпечки.

В связи с этим обращаю внимание на интересную деталь, сообщаемую Н. Дмитриевым о сванах. На праздники они выпекали «хлебы с творогом» (лэмзир — В. У.) «Количество выпекаемых на этот случай хлебов бывает 1, 3, 5, 6, 7, но никогда не пекут 2, 4, 8. Лучшим считается число 6» (48, с. 177). Таким образом, в Сванети, как и в Осетии, избегали четного числа пирогов на праздничном столе. Что же касается «шести», то это не что иное, как удвоение древнего сакрального числа «три». В Осетии на праздничном столе подают по три пирога старшим и по три младшим. Следовательно, в данном случае отмечается еще одна осетинско-сванская параллель.

Пироги с сыром, специально приготовленные для ритуала, носят название не «уæлибæх», а заменяются на обрядовые «чъи-ри». Привлекает внимание тот факт, что один факт культуры в зависимости от контекста применения имеет профанное и культовое названия. Вторая номинация явно примыкает к грузинскому ритуальному названию хлебной лепешки «квэри». По предположению В. В. Бардавелидзе, «квэри» связан с названием очага «кэра/кэриа» и «мог быть теофорным названием хлебной лепешки, некогда посвященной божеству Квириа» (13, с. 14).

В быту горцев Грузии к праздникам готовили хлеб (хмиади), украшенный разнообразными фигурами, «которые оттискиваются на нем при помощи специального деревянного штампа «сачврэти». Каждая семья имеет свой штамп с отличительными знаками» (8, с. 61). Подобные факты были известны в прошлом и осетинам. Об этом свидетельствует название одного предмета из кухонной утвари — небольшой дощечки с рукоятью, именуемой «чъирифыссæн», что дословно означает «то, чем расписывают обрядовые пироги».

В Осетии известно несколько разновидностей пирогов с начинкой из сыра. Один из них, отличающийся от обычного значительным количеством свежего сыра, известен под названием «хæбизджын». Аналогичное название «хæбизгини» отмечено в грузинском языке, где оно обозначает пирог с сыром, являясь синонимом «хачапури». М. К. Андроникашвили сопоставляет «хæбиз» с грузинским «хавици» и считает, что «первоначально, возможно, «хавициани» обозначало выпечку, а впоследствии это название распространилось и на хачапури» (6, с. 128). Таким образом, она считает это слово привнесенным в грузинский язык.

Это мнение оспаривается О. Г. Тедеевой, которую смущает, что осетинский «хæбизджын» готовят исключительно с сыром, а в грузинском «хæвициани» он как ингридиент отсутствует. Вместе с тем, она отмечает тот немаловажный факт, что слово «хавици», помимо основного своего значения «мука, обжаренная в масле», имеет в различных диалектах грузинского языка несколько значений. Одно из них, кажется, отвечает на сомнения О. Г. Тедеевой. В Тушети рассматриваемая номинация соответствует смеси «хачо-эрбо», что означает «творог, поджаренный в топленом масле» (9, с. 147–148). Таким образом, материалы горских диалектов грузинского языка подтвердили высказанное предположение М. К. Андроникашвили.

Определенный интерес представляет и другая разновидность осетинких пирогов — «гуыдын». Но имел сложную начинку из сушеного сыра, варенных нарезанных яиц, копченого внутреннего сала. Этот пирог намного превосходил своими размерами обычный. Готовили его лишь в торжественных случаях, связанных с семейной и календарной обрядностью. В частности, на праздник Нового года выпекался роскошный пирог, декорированный волнистыми линиями из теста, расходящимися от центра. В цикле новогодней обрядности он символизировал солнце, несущее изобилие в начинающемся году. Это предположение подтверждается и его особой номинацией «æртхурон», что в дословном переводе звучит как «огонь-солнцевич».

Высокий семантический статус определил специфику его приготоления, в полном молчании, и поедания исключительно членами данного семейства. С ним была связана система гадания о будущей судьбе членов семейства. Помещенные в начинку кусочки ткани, клочки шерсти, монеты, угольки должны были определить основные события года в жизни домочадца, в чей кусок пирога попадал «сюрприз».

Изложенные факты довольно подробно освещены в осетиноведческой литературе (33). Данный вид обрядового пирога хорошо известен горцам Грузии как сугубо осетинское кушанье. В. И. Абаев, ссылаясь на диалектические изыскания П. Умикашвили, приводит слова народной песни: «Осо гудунит назардо, шэ имэрэло г’омита / Осетин, вскормленный гудуном! Ты, имеретин, — мамалыгой» (55, с. 529). Это блюдо с тем же названием «гудуни» отмечено в Мта-Рача, а в Сванети оно называется «кубд». Данные свидетельства представляются убедительными в том отношении, что этнографические группы рачинцев и сванов были хорошо информированы о своих соседях осетинах и не могли путать этнокультурные реалии.

Продолжая данную мысль, замечу и тот важный факт, что в цикле Нового года горцам Грузии хорошо известен вариант осетинского «æртхурон». Сошлюсь на материалы С. Макалатия по Хевсурети, который сообщал следующее: «Хозяйки пекут новогодние лепешки, в том числе одну большую, так называемую «самэквлэо», которую дают тому, кто первый поздравит семью с праздником. Он называется «мэквлэ» от слова «квали» — след. На лепешке выводят изображения креста, человека, плуга, быка, коровы, коня, хлебных колосьев» (8, с. 180). После освящения «мэквлэ» она возвращалась хозяйке, делившей ее на части по числу домочадцев. Помимо куска от этого пирога, каждому члену семьи выпекали «бедискзри» (хлебец счастья), соответствовавший осетинским новогодним хлебцам «гуыл» (8, с. 182–183).

В структуре календарной и семейной обрядности отмечены некоторые виды фигурной выпечки. Они бывали антропоморфного и зооморфного вида и выпекались из пшеничной муки. В аспекте этнокультурных контактов любопытны некоторые номинации фигурок из теста. В осетинском языке существует два обобщающих названия «басылтæ/бекъуртæ». Отмечены и более детальные: антропоморфные именуются «дедатæ», а зооморфные — названиями соответствующих животных «фыркъатæ / цæукъатæ/дзабикъуртæ» и др.

В применении к этой выпечке номинация «басил» известна в Грузии. Она отражает старое конфессиональное наследие в быту двух древнейших христианских народов. Название «дэда» является картвельским заимствованием, семантика которого полностью укладывается в обрядовые реалии. Названия фигурок животных построены по единой модели с добавлением к основе грузинского уменьшительного суффикса «к’а/к’ур» (56).

Аналогичные факты хорошо известны по материалам традиционного быта горцев Тушети, Пшави, Хеви, Мтиулети, Мта-Рача, Сзанети и Имерети. По всей вероятности, горцы Грузии, как и осетины, полагали, что хлеб и хлебные изделия обладают магическим даром предсказания, считая его одной из ипостасей сил природы (30, с. 140).

Значительное место в пищевом рационе осетин и грузин занимали молочные продукты. Важнейшим продуктом обработки молока был сыр (цыхт, х’вэли), из которого готовили различные кушанья. Сыр был представлен несколькими видами, обусловленными разновидностью молока и технологией изготовления.

Одной из разновидностей осетинского сыра был «сылыдзыхт/сулугун», получаемый путем обработки свежей молочной сыворотки (сылы/сулу, шрати). В диалектах грузинского языка: хевсурском, мохевском, тушетском, лечхумском номинация для сыворотки иная — «свэли». На основе этого было предложено считать осетинские слова заимствованными из картвельских языков (9, с. 138). Данная номинация, по мнению В. И. Абаева, восходит к ностратическим формам с основой «влажный», что исключает возможность ее заимствования из одного языка в другой.

В Западной Грузии, в частности в Самегрело, широко известен сыр «сулугуни», в названии которого отложилась осетинская (дигорская) номинация «сулугун». Этот факт подтверждают и изыскания языковедов (6, с. 109). И хотя технология изготовления этого сыра несколько различается у двух народов, данный факт свидетельствует о культурных связях алан-овсов и мегрелов. Любопытно подчеркнуть, что последние столетия непосредственных связей у осетин и мегрелов нет, однако впечатляющие примеры лингвистических встреч подсказывают их интенсивный характер в прошлом (32, с. 323–330).

Дореволюционные исследователи и бытописатели осетинской культуры особенно часто отмечали среди популярных в народе блюд топленый свежий сыр с добавлением муки — «дзыкка». В старину оно считалось почетным угощеньем. В Осетии известно несколько разновидностей этого вкусного и питательного блюда. В частности, различают приготовленную в посуде «дзыкка / аджыдзыкка» и на плите «уæлкъæйдзыкка».

Среди горцев Грузии, непосредственно граничащих с Осетией, было распространено аналогичное блюдо из свежего сыра. В Хеви исследователями было отмечено кушанье, которое готовили из свежего сыра, сваренного в масле. Называется оно «аджи-джика». Вместе с тушинской разновидностью «хавици», упоминаемой выше, можно считать, что оба они представляют прямую параллель к осетинскому «аджыдзыкка» (4, с. 19; 55, с. 403).

Аналогичные свидетельства в конце XIX в. сообщил о сванах В. Я. Тепцов. Он писал: «Сванеты умеют приготовлять особый сыр: в котле варится с маслом и сметаной обыкновенный туземный сыр и мешается беспрестанно; при этом смесь посыпается часто мукою; получается весьма вкусное кушанье» (38, с. 55). Из данного описания нам не известно лишь сванское название блюда, а сам процесс его приготовления хорошо известен и полностью совпадает с осетинским. В Мта-Рача отмечено блюдо «джик’а», представляющее «замешанный на молоке хлеб, в который кладется сыр/рдзэши мозэлили х’вэлиани пури» (6, с. 130). Иными словами, рачинское кушанье является варинтом осетинского «уæлкъæй дзыкка».

Любопытные сведения можно получить по этому вопросу в словаре Сулхан-Саба Орбелиани: «Джик’а — так черкесы зовут свежий сыр, который они сильно размешивают рукой в куски и эти куски обмакивают в выделившийся из сыра жир; угощают им гостей; хорошее кушанье» (4, с. 19).

Надо полагать, что под «черкесами» автор подразумевал собирательное название «северокавказских горцев». О том, что речь должна была идти и об осетинах, говорит следующий факт. В основе осетинского «дзыкка» лежит слово из «детского языка», означающее «сыр». Например, как в грузинском «х’вэли» заменяется в «детском языке» на «пиа/пиша» (6, с. 130; 55, с. 403).

К глубокой древности относятся способы приготовления сливочного масла и переработка его в топленое. В Грузии известно два способа приготовления масла — раскачиванием и взбиванием. Первый заключается в том, что собранные за несколько дней сливки наливают в деревянную кадку (вариа), добавляют немного горячей воды и, подвесив на веревке к потолку, начинают раскачивать рукой, чем достигается выпадение масла (караки). Другой способ заключается в следующем. Берут деревянную же посуду (чхути) и с помощью мутовки с поршнем на конце (бирнели/брунели) сбивают масло (8, с. 54), Помимо деревянных маслобоек, часто применяли, особенно для способа раскачивания, глиняные. В местах смешанного расселения грузин и осетин использование тех или иных маслобоек выступает этномаркирующим фактором. По материалам, собранным Н. П. Джикия, «грузины, проживающие в Ксанском ущелье, сбивают масло в глиняных маслобойках (садгвэбэли), а осетины — в деревянных» (53, с. 212).

Действительно, осетины для приготовления масла используют деревянные маслобойки (хъуылæг), в которых с помощью палки с поршнем (бырдан) взбивают сливочное масло (нæлхæ). Необходимо отметить, что в Центральной Осетии (Туалгом) и в Южной Осетии известен способ получения масла раскачиванием. Для этого отверстие маслобойки плотно завязывают выделанной кожей домашних животных (сера). Их не привязывают к потолку, а укладывают на деревянные качалки, известные в указанных районах под названием «къæрæби».

Как видим, в способах изготовления масла отмечены идентичные факты и номинации. В качестве примера назову мутовку для сбивания (бырдан, бирнели), кожаную повязку для отверстия маслобойки (сера). Этот термин с тем же значением «овечья или козья шкура без шерсти» отмечен в мохевском диалекте грузинского языка (9, с. 133). В осетинском языке, особенно в районах, где известен второй способ, распространена номинация «гарачъи». Можно предполагать, что вместе с технологией «раскачивания», широко распространенной в Закавказье, в осетинский язык попала грузинская номинация «к’арак’и».

Определенные факты, свидетельствующие об этнокультурных связях соседних народов, прослеживаются на примере мясной пищи. В первую очередь необходимо отметить общие способы обработки мяса и приготовления из него блюд народной кулинарии. Самым распространенным блюдом было отварное мясо (сурфых, х’аурма). Об этом свидетельствуют и материалы грузинских исследователей (54, с. 11). «Мясо идет в пищу большей частью вареное без приправ. Из мясных блюд готовят каурму» (8, с. 61).

Здесь необходимо отметить некоторые общие вкусы и воззрения на мясную пищу, а именно, запрет на употребление свинины, особенно в праздничные дни (14, с. 19; 17, с. 80; 53, с, 216). Этот факт особенно интересен в том отношении, что горцы Грузии формально считаются христианами, а в Осетии наличие свиней отмечал в свое время Вахушти. Следует отметить, что, по мнению М. К. Андроникашвили, грузинское «хорци / мясо» восходит к скифо-аланскому «хорц/корм, фураж», которое в своей основе связано с древнеиранским «*хвар/ еда» (6, с. 129).

В известном труде Вахушти дает любопытные для данной темы сведения об осетинских напитках, Он упоминает пиво (луди), араку (арах’и) и брагу (бурахи). Детализируя свои сведения, он добавляет, что названные напитки употребляют в ограниченном количестве (хдиан мцирэдс лудсаца) (28, с. 53). Аналогичный набор алкогольных напитков был характерен для горцев Грузии. Обращает внимание, что указанные грузинские названия были известны в Осетии. Более того, два из них являются аланизмами.

В горах Восточной Грузии и Мта-Рача была широко распространена культура пива «луди/алуди», довольно подробно описана технология его изготовления (8, с. 63; 4, с. 19–20). В принципе она соответствует тому способу, которым пользуются в Осетии. Единственно, в чем прослеживается различие в приготовлении, это способ фильтрации ячменного сусла после первичной стадии обработки (осет. — «цъæлвых»).

Основываясь на этом факте, А. С. Лекиашвили сделал попытку опровергнуть мнение о том, что культура пива в Грузии имеет тесную связь с этой культурой в быту алан-овсов. Ссылаясь на сведения информаторов, он считает, что рачинское название пива «алуд» имеет тюркское происхождение. Данные факты, по его словам, не могут «не затруднить довольно серьезным образом любую попытку установления генетических связей между осетинским и грузинским пивоварением» (57, с. 83).

Вместе с тем замечу, что изыскания В. И. Абаева установили, что современному осетинскому названию пива — «баганы» в древности соответствовало слово «æлутон», которое точно сопоставляется с северо-европейскими названиями этого напитка. «Аланы оказались в данном случае в роли культурных посредников культуры пива между народами Северной Европы и своими соседями на Кавказе, в том числе и грузинами» (32, с. 341). Кроме того, в фольклоре осетин имеется отдельное сказание, в котором основным содержанием является факт изобретения пива. По некоторым источникам, под старинным напитком «æлутон» подразумевалось пиво, сваренное особым образом. «Это было пиво, в котором вываривались бараньи курдюки или целые бараньи туши» (32, с. 339). По любезному сообщению ленинградского коллеги Н. Ж. Шахановой, среди казахов была известна крепленая разновидность бузы, именуемая «сур боза». В готовый напиток опускали бараний курдюк и буза впитывала в себя весь курдючный жир, превращая курдюк в подобие сухожилия. После окисления жира в бузе она становилась такой крепкой, что от одной выпитой чашки наступало сильное опьянение.

Следовательно, можно говорить, что среди казахов сохранился способ изготовления и настойки бузы, в прошлом хорошо известный аланам, обитавшим когда-то в составе сарматского союза в низовьях Волги и южного Урала. Представляется, что зта прямая осетино-казахекая историко-культурная параллель является свидетельством привнесения на Кавказ культуры пива именно ираноязычными предками осетин.

В фольклоре осетин эпитетом для пива являются прилагательные «сау/черный» и «сырсыраг/шипучее». Они очень часто употребляются в народных песнях осетин. В этой связи необходимо отметить любопытный факт, приводимый М. Андроникашвили. В словарной статье «луди», она в качестве иллюстрации цитирует грузинскую народную песню, где говорится именно о «черном пизе» и «красном вине» (шавс лудса, ц’итэл г’виноса гана сул х’вэлас сма унда) (6, с. 96).

Наряду с пивом необходимо отметить другой распространенный напиток — бузу, которая в осетинском именуется «бырагъ». В словаре Сулхан-Саба Орбелиани отмечено подобное слово «бу-рахи», которое толкуется им как напиток из ячменя или проса (кэрп’эт’вта). По мнению М. Андроникашвили, это слово, сохраняющее свое значение в хевсурском диалекте, проникло в грузинский из осетинского языка (6, с. 80).

Вероятность этого факта подтверждается сванскими материалами. В свое время было указано на бытование в сванском термина «уораш», означающего «сусло для араки». Позднее оно было указано с тем же значением и Г. А. Климовым, который связывал его с осетинским (дигорским) «уæрæс» со значением «брага/буза» (31, с. 182; 32, с. 298).

В этой связи любопытно привести свидетельство первого русского исследователя Сванети А. Стоянова, который сообщал, что сваны с удовольствием пили пиво, бывая в Осетии, и указывает на его сванское название «ворош» (см. 17, с. 93). В таком случае остается признать, что в Сванети была известна осетинская (дигорская) номинация бузы. Этот факт является косвенным свидетельством распространения в Сванети и самого напитка. Следовательно, среди грузинских горцев хорошо была известна осетинская буза, приготовляемая из проса или ячменя, и обе ее диалектные номинации (бырагъ / уæрæс).

Свидетельством этнокультурных связей двух народов является и другой старинный напиток — «ронг». В нынешнее время он фактически исчез из активного употребления, но если судить по фольклору, это был излюбленный напиток нартовских героев. Как теперь известно, приготовление его требует меда, а пчеловодство было одной из древнейших отраслей традиционного хозяйства алан-овсов. О пчеловодстве у осетин писал и Вахушти, отметивший его небольшие масштабы, обусловленные природными условиями горной Осетии (28, с. 46).

Подобный напиток был известен горцам Западной Грузии. В частности, в Мта-Рача, Самегрело был известен хмельной напиток «ранги», а в Сванети — «ронг» (4, с. 20; 6, с. 105, 17, с. 89; 32, с. 351). Судя по материалам грузинского языка, напиток, приготовленный из меда (таплисаган дамзадэбули сасмэли), был в прошлом распространен в Грузии значительно шире, о чем свидетельствует его картвельское название «таплучи». Вопрос этот детально разработан В. И. Абаевым. Отмечу лишь, что название «ронг» известно рачинцам, сванам и мегрелам, которые «соседят или соседили в прошлом» с алано-овсами (32, с. 352).

Интересные параллели выявляются и на примере домашней утвари, связанной с приготовлением и употреблением пищи. Особое внимание обращает на себя посуда, связанная с традиционными напитками. Д. Маргиани писал о сванах, что столовая посуда у них вся деревянная. «Напитки пьют из бычьих рогов (к’арасх), из деревянных, похожих на большие рюмки, стаканов (катх) с ножками» (42, с. 74). Подобное положение было характерно и для осетин. Араку пили из рогов (сыкъа), а пиво предпочитали пить из деревянных бокалов (нуазæн) или чаш (кæхц).

Как было сказано в предыдущих главах, «почетный бокал» играл в застольной обрядности осетин важную роль. Подобный застольный обычай известен в Грузии под названием «сирча», что означает «бокал» или «катха», то есть деревянный бокал или сосуд для питья. В обиходе грузины называют этот обычай «осу-ри сирча», то есть «осетинский сирча». Если вспомнить, что «катха» употребляется в основном в горных районах Западной и Восточной Грузии, то можно говорить еще об одном факте осетинско-грузинских этнокультурных контактов, тем более, что грузинское название этого деревянного бокала следует сопоставить с осетинским «кæхц / кæхцæ» — большая деревянная чаша, миска, в которой преподносили пиво или другой напиток.

Все это позволяет полностью разделить мнение о том, что связь грузинского «катха / сирча» с осетинским «кæхцæ», принадлежавшим к исконному словарному фонду осетинского языка, лишний раз подтверждает самобытность осетинского обычая «нуазæн», проникшего в быт многих других кавказских народов (см. 58).

Приведенные выше свидетельства позволяют говорить о глубине и широте происходивших процессов этнокультурного обмена. Единые факты культуры можно принять за конвергентно возникшие в силу единых историко-культурных и экологических условий. Однако привлечение материалов языкознания отчетливо продемонстрировало, что речь может идти именно об этнических контактах. Довольно часто общие факты культуры жизнеобеспечения у двух народов имеют общие названия.

Естественно предполагалось, что отдельные из приведенных выше свидетельств очень точно соответствуют механизму культурной передачи между народами, когда инновации определяются не столько своим утилитарным, сколько престижным уровнем. Б истории этнокультурных контактов осетин и грузин выделяется несколько периодов, когда направление и интенсивность этих контактов менялись. Этот любопытный факт является отражением престижного уровня культуры, определяемого внутренними и внешними факторами.

Именно эти факторы способствуют активному продолжению осетинско-грузинских этнических и культурно-бытовых процессов и в XX столетии. Когда я впервые увидел в горах Южной Осетии деревянные дома под скатной крышей из дранки, у меня не было сомнений в том, что это довольно поздний тип жилища. Обилие лесов в горах Южной Осетии исключало наличие других вариантов жилья. Много позже, во время полевой работы в верховьях р. Б. Леуахи (Урстуалта), я узнал, что все эти постройки возведены в 1920-е годы.

По словам старожилов, до этого здесь были обычные горские сакли из камня под плоской крышей. Одна из первых построек — деревянный дом с резным балконом-террасой и скатной крышей из дранки — сохраняется до сих пор. Речь идет о доме Джатиевых в Сба, который построили рачинские отходники. Дома такого типа являются в горах Южной Осетии преобладающими. О бытовании здесь плоскокрыших каменных построек помнят лишь по рассказам отдельных стариков.

Материалы, изложенные в главе, отчетливо свидетельствуют о тесных этнокультурных связях с такими этническими группами, как мегрелы и сваны. Как правило, свидетельства этих контактов восходят к периоду, охватывающему время до монгольского нашествия. Достаточно много свидетельств подтверждают былые контакты с хевсурами и другими горцами Восточной Грузии. По всей вероятности, они относятся к указанному периоду. Фактически не прерываются связи с мохевцами, мтиулами, картлийцами и имеретинцами. Однако характеристика их сегодняшнего состояния представляет самостоятельную тему и выходит за рамки этой книги.