III. Осетинско-балкарско-карачаевские связи

Изучение этнокультурных контактов осетин с соседними народами тесно связано с проблемой взаимоотношений осетин и их предков с балкарцами и карачаевцами. Этнокультурные связи ираноязычных алан-осетин с тюркоязычными народами происходили в условиях кавказского культурного мира и придавали «особую интимность культурным и языковым схождениям между всеми народами Центрального и Западного Кавказа, к какой ’бы группе они не относились по лингвистической классификации — кавказской, иранской или тюркской» (1, с. 271).

Особый интерес представляет и общепринятый факт активного участия в этногенезе балкарцев и карачаевцев аланского этнического компонента. Как подчеркивают исследователи, «даже при поверхностном знакомстве со старым бытом карачаевцев и балкарцев бросается в глаза сходство с осетинами в способах содержания скота, технике земледелия, архитектуре жилищ и мавзолеев, типе утвари, обычном праве, нартовских сказаниях, религиозных верованиях и пр.» (2, с. 77). Наряду с указанными работами следует отметить и специальные исследования по этому вопросу. Из их числа назову статью Б. А. Калоева и монографию В. М. Батчаева (3, с. 20–30; 4, с. 41–79, 124–133).

В данном случае речь пойдет лишь о тех контактах, которые засвидетельствованы в сферах культуры жизнеобеспечения. В какой-то мере это сходство может быть объяснено общностью хозяйственно-культурного типа, обусловленного идентичными экологическими и социально-экономическими условиями. Вместе с тем, этнографические данные, рассмотренные в совокупности с материалами смежных дисциплин, будут способствовать выявлению общих этнических и культурно-исторических традиций. Важным условием этого является попытка установления хронологический древности этнокультурных взаимоотношений осетин с близкородственными по происхождению, языку и культуре балкарцами и карачаевцами. Учитывая незначительность расхождений между ними, автор счел возможным применить для их обозначения этноним «таулу» (буквально «горский» — В. У.), который выполнял функции самоназвания. Термин этот был предложен в 1930-е годы В. И. Абаевым для обозначения общих слов в двух языках. В тех случаях, когда факты и явления культуры будут общими для балкарцев и карачаевцев, они будут отмечаться этим же термином. В этнографии Кавказа с успехом используется термин «вайнахский/нахский», предложенный в 1927 году проф. Н. Ф. Яковлевым для обозначения родственных чеченского и ингушского языков.

Считалось, что происхождение таулу связано с переселением: в XIII веке кипчаков в горные районы, занятые аланами, и ассимиляцией их тюрками. Вероятно, в поелемонгольекое врэмя возрастает интенсивность и объем этнокультурных контактов алан-овсов с тюркоязычными предками таулу, растянувшиеся на последующие века (см.: 1, с. 256, 2, с. 76–77). Новейшие изыскания В. М. Батчаева показали механизм сложного процесса взаимовлияния алан и кипчаков. Автору удалось показать, что этот процесс начался на предгорной равнине в середине XIII в. и продолжался в горах в конце XIV — начале XV вв. после нашествия Тимура. Не имея возможности повторить весь набор его аргументов, отмечу, что предложенная концепция этнической истории таулу представляется убедительной (4, с. 129 и сл.).

О правомочности высказанной датировки свидетельствуют средневековые грузинские письменные источники. В частности, летописец XI в. Леонти Мровели в хронике «Цховрзба картвэлта мэп’эта» предлагает очень любопытную концепцию происхождения народов Кавказа. Восемь наследников Таргамоса — сына Ноя, внука Иафета являются этнархами коренных кавказских народов. Два из них, а именно: пятый Лек/Лекан и седьмой Кав-кас стали легендарными первопредками дагестанских и вайнах-ских племен.

В этом списке Леонти Мровели не помещает осетин. Видимо, он был хорошо осведомлен о том, что аланы-овси не были изначальными жителями Кавказа и обосновались здесь позже. Процесс оседания ираноязычных племен на Кавказе он отнес ко второй половине I тыс. до н. э. и связал с агрессией «хазарского царя» и его сына Уобоса (5, с. 21, 25). Подчеркну, что в хронике XI века нет ни одного упоминания о таулу.

Наиболее раннее письменное известие о них, а точнее о Балкарском ущелье (Малкъар аузу), в форме «Басиани» содержит грузинская надпись на кресте из церкви в сел. Цховати, что в Ксанском ущелье Южной Осетии, приблизительно датируемая XIV — XV вв. (2, с. 78–79). В середине XVIII в. этот термин упоминает Вахушти Багратиони в хронографе «Аг’ц’эра самэп’оса сакартвэлоса». По Вахушти он обозначает как местность, так и феодальное сословие. В частности, перечисляя местности Осетии он называет: Чими, Тагаури, Куртаули, Валагири-Паикоми, Касрисхэви, Жг’элисхэви, Нари, Зрого, Захи, Трусо, Дигори и Басиани. В другом месте, называя феодальные или «превосходнейшие»

фамилии Осетии, он называет: Сидамони, Ч’ахилидзе, Тагаури, Куртаули, Баделидзе, Черкесидзе и Басиани (6, с. 14 и сл., 56). Указанные факты могут быть истолкованы однозначно, а именно в середине XVIII в. в Черекском/Балкарском ущелье жили осетины и процесс их тюркизации еще не был завершен. Хорошо знавший Осетию, Вахушти не мог ошибаться, включив Басиани в состав Осетии (см. 6, с. 22). Этот факт подтверждается русскими документами тех лет. Речь идет об уже известном нам документе 1743 г., содержащем показания кабардинских феодалов о народах Северного Кавказа. Напомню, что эти сведения были даны ими в Коллегии иностранных дел в Санкт-Петербурге и впервые опубликованы Г. А. Кокиевым в 1933 г.

«Пятой народ состоит в разных пяти волостях и по оным и звание свое имеет, а общего всему народу звания нет, из оных: 1. Волость Чегем — лежит на вершинах реки Чегема, от Баксану разстояние день езды, особливых малых владельцев имеют, и все дают дань старшему кабардинскому владельцу Магомед Курго-кину. 2. Волость Безенге. 3. Волость Хулам. 4. Волость Хусырь. 5. Волость Малкарь лежит в вершинах реки Черека... А оной народ, как и выше о Чегеме написано, имеют малых своих владельцев, а язык у них особливый, они ж употребляют и татарский язык издревле, оные были христианского закона (подчеркнуто мной — В. У.), который и ныне многие из них содержут...» (7, 1, с. 37). Приведенные свидетельства дают возможность говорить о том, что алано-овсы, населявшие ущелье реки Черек к середине XVIII в., частично сохраняли свой язык и были двуязычны. Более того, они сохраняли элементы христианской литургии. Иными словами, начавшийся в XIII в. процесс тюркизации части алан не завершился в обществе Басиани/Малкар еще к середине XVIII в.

Об этом косвенно свидетельствуют данные исторического фольклора, записанные в конце прошлого века в Балкарии. В фамильных преданиях о происхождении балкарских таубиев Бал-кароковых упорно упоминается иноязычный народ в районе Чегема, возглавляемый неким князем Берды-бием, одним из потомков которого Кучук был женат на осетинке Карабугаевой (8, с. 110–115). Этот фрагмент подчеркивает два существенных момента. Брачная связь с феодалами Карабугаевыми подтверждает высокий социальный ранг Берды-бия. С другой стороны, смешанный брак может свидетельствовать об устойчивых этнических и культурно-бытовых процессах между двумя народами.

Тому, что это были два разных народа, можно найти подтверждение в историческом Фольклоре. Версия о происхождении Балкароковых в записи Н. П. Тульчинского отмечает, что указанный народец жил крупным поселением в малодоступных верховьях реки Джилки-су. «...Ниже им жить нельзя, так как их враги — соседи балкарцы их тревожат постоянными набегами» (8, с. 269). В местах обитания этого народа, как описано В. Ф. Миллером и М. М. Ковалевским, «кг: правой стороне реки Джилги еще не так давно существовал каменный домик, называвшийся навтциог. При нем держали быка, который назывался хычауагогюз (хычауаг искаженное осет. слово хуцауаг — посвященный богу; огюз по-татарски бык — примечание В. Миллера и М. Ковалевского) и кормился на счет всего аула в течение года до месяца хычауман (пасха — божий день).

Когда приближался этот срок, быка выводили в поле и гадали об урожае... Заметим, что употреблявшийся при этом термин для гения урожая Хардар — есть искаженное осетинское слово (хордар) и значит хлебодержец. Затем быка убивали и начинался жертвенный пир. Каждая сакля к этому дню должна была приготовить ватрушки (хычын) и принести к домику. Жертвенные ватрушки были больше обыкновенных и отмечены углублениями, сделанными большим пальцем; им давали особое название хычауаг — хычын, т. е. достойная бога лепешка. Против этого святилища на правой стороне Чегема была ровная площадка, на которую собирались петь священную песню с припевом чоппа, употребительную доселе у осетин, которые в честь святых поют: цоппай. Эту песню пели, например, вокруг человека, пораженного громовым ударом...» (8, с. 109).

Человеку, знакомому с традиционно-бытовой обрядностью осетин, особенно с ее земледельческим циклом, изложенное будет известно. Приведенные факты, на мой взгляд, однозначно дают ответ об этнических корнях нынешнего населения Балкарии. За фразой «какой-то народец» очень явно проступают средневековые аланы.

Сохранившиеся образцы устного народного творчества также свидетельствуют о тесных связях предков осетин и таулу в древности. В качестве примера сошлюсь на такие балкарские трудовые песни как «Инай/Онай», «Долай», календарные «Озай» и целый ряд других. Эти песни, несмотря на свою малочисленность и фрагментарность имеющихся записей очень близки к аналогичным песням осетинского фольклора. Примечательно в этом отношении мнение фольклористов-музыковедов. «Весьма существенно, что музыкологический и структурно-типологический анализ этих архаических произведений, а также других фундаментальных для фольклора обеих наций жанров, как Байрым-Бийче/Мад-Майрам, Элия/Елиа, Чоппа/Цоппай, Суу анасы Мамметир/Донбеттыр обнаруживают тесную глубинную связь музыкального и образного мышления Балкарии и Осетии, гораздо более глубокую, нежели простые и лежащие на поверхности взаимовлияния и взаимопроникновения более поздних временных срезов» (9, с. 278).

Тесные этнокультурные связи отчетливо проступают и в других жанрах архаического фольклора и мифологии. Изучение нартовских сказаний таулу показало, что они, особенно балкарские тексты, обнаруживают особую близость к осетинским версиям, в то время как традиции тюркского фольклора прослеживаются в очень незначительной степени. Аналогичные факты прослеживаются и на других уровнях фольклора. До мельчайших подробностей совпадают и многие тексты историко-героических преданий. В частности, сказание о волшебном посохе Абаевых (Абайты тала) и ее балкарская версия, пересказанная В. Миллером и М. Ковалевским. Очень близки тексты преданий о происхождении ди-горских бадилат и балкарских таубиев. Некоторые балкарские предания, такие как: «Дюгер Бадинаты, Малкъар Басияты» и «Мыжы бла Зорт» являются балкарскими обработками хорошо известных осетинских песен (преданий) о Мисирби Каралзаути и Есе Канукти (8, с. 108–109, 271–272; 10, с. 66–68, 96–101).

Особый интерес представляет факт широкого бытования среди таулу, осетин и горных грузин текстов об охотнике Бий-Нигёре. Гуймане и Иванэ Квацихели. По сути, это — национальные версии одного сюжета о погибшем охотнике. Пути распространения его у названных народов еще предстоит изучить, однако уже-сейчас можно говорить о теснейших экономических и социальных связях.

Развитие горских обществ предполагало тесное сотрудничество в области хозяйственной кооперации с жителями равнины. Некоторые аспекты этих отношений были рассмотрены в предыдущей главе. Определенное развитие имели и этнокультурные связи внутри горских обществ. Само расположение сезонных пастбищ предполагало наличие межэтнических контактов. Известно, что «часть осетин, а также балкарцы из Баксан-ского ущелья отгоняли скот в верховья р. Ингури в Вольную Сванетию, на земли Мулахского и Мужальского обществ». Хозяйственные сношения осетин и балкарцев способствовали не только интересу, но и необходимости изучения языка и знания этнической специфики соседних народов.

В условиях горских общин активно функционировали и древние социальные институты. Важную роль в установлении прочных связей играло аталычество. В начале века балкарский бытописатель М. Абаев отмечал, что «и сейчас есть еще живые балкарские таубии. кормилицами которых были кабардинцы и осетины» (11, с. 168, 184, 191).

Определенную роль в указанном процессе межэтических связей выполнял институт кровной мести. Фамильные предания, бытующие среди осетин и таулу, свидетельствуют об активных и довольно частых переселениях. Такие балкарские фамилии, как Атабиевы, Глашевы, Гузеевы, Кабановы, Мизиевы, Мусукаевы, Цораевы, Чочаевы и ряд других ведут свое происхождение из Осетии.

Среди карачаевских фамилий отмечено свыше 20, идентичных осетинским. Некоторые из них возводят свое происхождение к сыновьям первопредка Карчи. Среди потомков Будиана — Эль-кановы и Текиевы; Науруза — Гаппоевы и Кабановы; Абдрухая — Тульпаровы, Баевы, Дулаевы, Шидаковы, Чомаевы; Шадибека — Быттаевы. Часть фамилий считается в Карачае пришлыми и среди них фамилии, характерные как для Балкарии, так и Осетии: Чегемлиезы, Калабековы, Токовы, Хачировы, Чораевы, Джагаевы, Жантуевы, Джилиевы, Бердыевы, Ортабаевы и др. (3, с. 22–23; 12, с. 105–106; 13, л. 54–85). Даже если учесть, что некоторые из данных антропонимов являются случайными совпадениями, то и этот факт свидетельствует о наличии общих фамильных антропонимов и интенсивных связях рассматриваемых народов. К сказанному необходимо добавить, что в Осетии, преимущественно в Дигории, немало фамилий ведет свое происхождение из среды таулу. Среди них такие, как Асоновы, Баевы, Базиевы, Гатциевы, Гулдиевы, Гацолаевы, Мистуловы, Нафиевы, Ортабаевы (12, с. 117).

Естественно предположить, что помимо указанных каналов культурного обмена, действовал еще один — смешанные браки. О их существовании имеются фрагментарные свидетельства в фольклоре, письменных источниках и этнографических материалах. В начале XIX в. Г.-Ю. Клапрот сообщал об осетинах-тагаурцах, что они «отправляются часто вдоль снежных гор по скрытым и непроходимым пешеходным тропкам, которые известны только им, к жилищам балкар и чезеров, у которых они грабят все, что только им попадается, но преимущественно молодых девушек, которые там очень стройные» (14, с. 158).

О брачных взаимосвязях осетин-дигорцев и балкарцев сообщает Н. Г. Волкова. В этой связи приведем ее мнение относительно характера этнически смешанных браков. «Женщины, представительницы иного народа, привносили в быт этнически смешанной семьи свои традиции, которые, не распространяясь широко, все же несомненно оказывали влияние на традиционный уклад таких семей» (11, с. 207).

Отмеченные факты позволяют сделать вывод об идентичных ритуалах в структуре семейно-бытовой обрядности. Сравнительный анализ составных элементов блока свадебной обрядности у двух народов выявил множество общих фактов. Такие обряды, как изготовление свадебных знамен, снятие шелкового покрывала с головы невесты, угощение смесью меда и масла, приобщение .невесты к очагу, раздача подарков родным жениха, первый выход за водой и многие другие, свидетельствуют о значительных соприкосновениях в этой сфере.

Столь впечатляющим является сходство и в обрядах похорон-но-поминального цикла у осетин и таулу. В их числе обращаю внимание на ритуальное истязание при погребении усопшего, снятие надочажной цепи, траурные флаги, устройство антропоморфного муляжа на поминальной трапезе. Эти и ряд других ритуалов подтверждают тесные взаимосвязи и взаимовлияния. Не имея возможности подробно рассмотреть указанные сюжеты, приведу существующую специальную литературу (4, 15, 16, с. 96 и сл.; 17, с. 120 и сл.).

Значительный интерес для разрабатываемой темы представляют данные языкознания. Большая заслуга в их разработке принадлежит В. И. Абаеву, выявившему более 200 лексических совпадений. Анализ общих элементов в языках осетин и таулу позволяет говорить о трех различных группах. Это староосетин-ские или аланские заимствования в балкарском и карачаевском языках, явления обратного, тюркского заимствования в осетинском и, наконец, лексика местного кавказского происхождения, воспринятая предками осетин и таулу.

Обращает внимание лингвистический материал, собранный в обществе Малкар, ущелье р. Черек. По сравнению с соседними балкарскими обществами «осетинское влияние в языке чувствовалось здесь сильнее, чем в других ущельях. Оно сказалось нетолько в лексике, но и в фонетике: верхнебалкарский говор был цокающим. Остальным балкаро-карачаевским говорам цоканье было чуждо, но зато оно очень характерно для осетинского...» (1, с. 274; 10, с. 8). В этой связи напомню, что по данным русских и грузинских письменных источников середины XVIII в. можно предполагать состояние билингвизма местных жителей. Это тем более вероятно, если вспомнить географическое положение этого общества, непосредственно граничащего с Дигорией.

Сравнительный анализ общей лексики и элементов культуры позволил В. И. Абаеву сделать важный для настоящей темы вывод о том, что аланизмы вошли в традиционно-бытовую культуру таулу не из нынешней Осетии. «В этом случае количество таких элементов резко убывало бы с востока на запад и в таком отдаленном от Осетии районе, как Баксанский, не могло быть сколько-нибудь значительным. В действительности баксанский насыщен «осетинизмами» не меньше других говоров и, что особенно показательно, в нем встречаются такие осетинские элементы, которых нет в более близких к Осетии говорах, чегемском и верхнебалкарском. Вывод ясен: осетинские элементы в балкаро-карачаевском — не результат новейшего заимствования из современной Осетии, а наследие старого алано-тюркского смешения, происходившего на территории всех ущелий, от Терека до верхней Кубани» (1, с. 275; 2, с. 70; 4, с. 74–75).

Вспомним и тот факт, что таулу в устах соседних народов именуются или именовались такими этнонимами, как: «ассиаг/ассон/алани». Иными словами, зафиксированное документами часто наименование таулу их соседями «осетины» или «аланы» — показывает, что они продолжали идентифицировать позднейшее население Балкарии и Карачая с потомками прежнего аланского населения. Касаясь этой проблемы, следует сказать, что некоторые балкарские и карачаевские исследователи оспаривают данный тезис, предполагая изначальную тюркоязычность алан. Эта тема поднималась в работах К. Т. Лайпанова, X. А. Хаджилаева, М. А. Хабичева, И. М. Мизиева и неоднократно оспаривалась в специальной кавказоведческой литературе. Аргументированный анализ концепции о тюркоязычности алан провел Ю. С. Гаглойти в статье по поводу книги М. И. Мизиева «Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа», изданной в Нальчике в 1986 г. (18, с. 170–194).

Значительные следы этих связей прослеживаются в хозяйственной деятельности. В частности, в горном земледелии отмечены оригинальные орудия, хорошо приспособленные к местным условиям. Сохранены ценные агротехнические приемы: орошение, удобрение, севооборот, террасирование полей. Исторические сведения о развитии земледелия у осетин и таулу собраны и проанализированы Б. А. Калоевым.

В горах сеяли почти все важнейшие зерновые, практиковались основные системы земледелия, орошение, террасирование и искусственное удобрение земель. Более того, в силу сложившихся в послемонгольское время исторических условий еще в первой половине XIX в. земледелие в горной полосе стояло на более высоком уровне, чем на плодородной равнине (19, с. 204–205). Учитывая климатические условия высокогорья, отсутствие удобных земель, каждый пригодный участок после тщательного ухода и обработки использовался под посевы. Интенсивный характер земледелия в горной зоне описал К. Л. Хетагуров. «Значительная высота местности над уровнем моря, большое падение склонов и почти полное отсутствие чернозема делают здесь занятие хлебопашеством возможным только при необыкновенно тщательном уходе за землей... Пашня ежегодно по нескольку раз очищается от щебня, заносимого ливнями, тающим снегом и завалами, систематически удабривается навозом и, если есть какая-нибудь возможность, орошается искусственно проведенной водой» (20, с. 245).

Подобная оценка полеводства весьма правдиво отражает истинное положение вещей. Сочетание обильного солнечного света и тепла с орошением представляет одно из важных условий для ведения террасного земледелия в горах вообще и у народов Центрального Кавказа в частности. Проникновение капитализма в горную зону Северной Осетии способствовало заметному изменению в землевладении и землепользовании. Ограниченные возможности товаризации земледелия в горах определили становление овцеводческой буржуазии. В этих условиях террасное земледелие в Осетии фактически исчезает в 80–90-е годы прошлого века, хотя остатки оплывших террас сохраняются в горных районах вплоть до наших дней.

Более длительное время они эксплуатировались у таулу. Их сохранению способствовало то, что террасы создавали условия для регулирования искусственного орошения и, вообще, для улучшения почвенных структур. На территории Балкарии и Карачая сохранились следы средневековых оросительных систем и даже действующие каналы, которые местные жители приписывают прежним обитателям этих мест — аланам. Эти сведения отмечали и дореволюционные исследователи (см. 19, с. 64–65).

Лучшие пахотные участки располагались на южных склонах ущелий, которые соответственно обозначались у осетин «хуссар/ хонсар», а у таулу «кюннюм/хусыр». В Осетии и Балкарии, в частности, на сопредельных территориях горной Дигории и Черкесского ущелья, сохранились остатки одноименных селений, а в качестве топонима этот термин распространен очень широко. Использование в Балкарии номинации «кюннюм/хусыр», сочетающей лексику тюркских и иранских языков, является косвенным свидетельством идентичности основ земледелия у осетин и таулу. По всей вероятности, она отражает исторический период билингвизма жителей общества Малкар, о котором упоминалось выше.

Поля, которые располагались на южной (солнечной) стороне, засевались наиболее урожайными культурами. Поля же, расположенные на северной (теневой) стороне, были малопригодны для пахоты, им соответственно уделялось меньше внимания, и засевались они преимущественно овсом. Осетины и таулу повсеместно на солнечных участках практиковали плодосменную систему, а на теневых — паровую. Кстати говоря, теневые участки у таулу называются «чегет/ауана». В основе их лежат староосетинские «цæгат» — со значением «север» и «аууон/аууонæ» — «тень» (1, с. 276).

Почти идентичен и набор злаков, высеваемых осетинами и таулу: пшеница (мæнæу, джалык будай), ячмень (хъæбæр хор, арпа), овес (сысджы/дзæтхæ, зынтхы), кроме того, в Осетии была распространена и культура ржи (сылмæнæу). Следует отметить просо, которое плохо вызревало в горах, но хорошо было знакомо предкам этих народов, обитавших в домонгольское время на равнине. Об этом свидетельствует лингвистический материал, в языке осетин для обозначения проса используется древнеиранский термин «йау», у таулу — древнетюркское «тары» (19, с. 77 и сл., 92).

Система севооборота в своем развитии дошла до трехполья. При этом хорошо известно, что земледелие с трехпольным севооборотом невозможно без удобрения почвы. Для получения хорошего урожая земли тщательно удобрялись исключительно органическими удобрениями. При этом количество вносимого навоза зависело от качества почвы и видов возделываемых культур.

Основным орудием обработки почвы были пахотные орудия. Наиболее распространенным пахотным орудием в горной зоне Центрального Кавказа было безотвальное орудие типа рала. Широкое его распространение было обусловлено как культурно-исторической традицией, так и конструктивными особенностями. В частности, оно было хорошо приспособлено, с одной стороны, к рельефу, а с другой — к обработке искусственно созданных или природных легких почв. Иными словами, оно было предопределено своеобразием почвенно-климатических условий и географической среды.

Это пахотное орудие подробно описано Б. А. Калоевым, кото-рык подчеркнул, что имеющиеся этнографические материалы «свидетельствуют о существовании у осетин, балкарцев, карачаевцев и ингушей одинаковых типов пахотных орудий, совершенно отличных от тех, которые применялись... другими жителями нагорного Кавказа» (19, с. 219). Этот вывод подтверждается и: лингвистическими данными. Две основные части горного пахотного орудия у осетин «дзывыр» и таулу «сабан агъач», а именно: дугообразная стойка и рукоятка, имеют идентичные номинации «гинон» и «глус/гулос». По оценке специалистов они являются аланизмами (I, с. 279).

Очень близки между собой по форме и по конструкции и другие орудия земледелия, в частности, традиционные горские серпы с зубчатой или же гладкой рабочей частью. Причем, изготовление серпов с зубчатым краем в горной зоне является более древней традицией, чем на равнине. Важным орудием была и коса. Как было отмечено в предыдущих глазах, все, что мы знаем: о хозяйственном быте алан, свидетельствует о древности техники сенокошения.

Напомню, что по своей конструкции традиционная осетинская коса (ирон цæвæг ) представляла собой плоский, отточенный с обеих сторон кусок железа, насаженный на короткую деревянную ручку без боковой рукоятки. В литературе имеются упоминания о балкарской косе. «Прежде и косы были самодельные, обоюдоострые, так что ими косили, переменяя руку и проходя два раза по одному и тому же месту» (21, с. 16). У карачаевцев коса (къарачай чалкъы) представляла собой кусок прямого железа с обоюдоострым лезвием и слегка отогнутым кончиком, который прикреплялся с помощью рога к короткой ручке. «Прямая, обоюдоострая коса, распространенная по всему Северо-Западному Кавказу, имела свои особенности, она косила ряд слева и справа. Именно такой способ косьбы, напоминающий сабельный бой, и получил в народе название «къылыч уруу» (22, с. 94–95). Приведенные описания, как мне кажется, свидетельствуют о том, что предки осетин и таулу пользовались косой оригинальной конструкции единого типа.

Ярко прослеживаются этнокультурные контакты и в скотоводческом быту соседних народов. В первую очередь это получивший широкое распространение скот местной породы. Он был меньше, чем на равнине, но хорошо приспособлен к местному рельефу и климатическим условиям, требовал меньше кормов, и его зимовка обходилась меньшими затратами труда.

До начала XX в. в Осетии была распространена так называемая «карачаевская» порода овец (хъæрæсейаг фыс), отличавшаяся темной расцветкой, длинным хвостом. Она пользовалась большим успехом из-за хорошего удоя и вкусного мяса. Аналогичные сведения сообщал об осетинской овце Вахушти Багратио-ни (6, с. 45). Опираясь на сведения письменных источников, фольклора, а также мнение специалистов по овцеводству, Б. А. Калоев выдвинул предположение, что карачаевская «порода не отличается существенно от осетинской овцы и составляет, по-видимому, ее разновидность» (23, с. 83).

Весь хозяйственный быт скотовода, особенно годовой цикл ухода и содержания скота у осетин и таулу, имел множество точек соприкосновения. Особый интерес вызывает наличие в балкарском языке осетинских числительных наряду со своими тюркскими. «Хозяйственное значение этого факта достаточно определяется тем, что осетинский счет употреблялся балкарцами почти исключительно з скотоводческой, пастушеской практике. Счет ведется парами, что особенно любопытно, по старой иранской десятичной системе». Подобный счет парами известен и в Карачае, «Такой счет у карачаевцев назывался пастушеским «малчы санау» и имел широкое распространение в горах, где население было неграмотным» (1, с. 282–283; 18, с. 189–190; 22, с. 79).

В скотоводческом хозяйстве осетин и таулу сохранились общие формы отходничества (лæскъ, ортакъ). В частности, в горной Дигории и Карачае была распространена так называемая «балкарская» форма отработки, отличавшаяся популярностью в силу СЕоей экономической выгоды. В Карачае она называлась «чегем ортакъ», а в Осетии — «ассонлæскъ» (22, с. 89–90).

Специфика годового скотоводческого цикла в горных районах Осетии, Балкарии и Карачая заключалась в отгонном характере. Скот перегоняли строго последовательно по принципу вертикальной зональности, меняя места от равнинных до высокогорных пастбищ и обратно. Альпийский тип скотоводства требовал устройства на местах стоянок скота хозяйственных баз для летнего и зимнего периодов. В этой связи замечу, что летние стоянки для скота на горных пастбищах у таулу именовались «ыстауат/стауат». Такое же название имеет аналогичная хозяйственная база и у осетин. В местах летней стоянки пастухи таулу сооружали открытые загоны «чалман буруу», в названии которого угадывается осетинское «бру» — «ограда» (1, с. 279–280; 22, с. 85).

Важно отметить, что это не просто идентичные факты хозяйственного быта, вызванные общей экологической средой. Для их обозначения у таулу, как правило, употребляются аланские номинации. Назову некоторые из них: «балас» — плетенка из молодых березок, на которой волокут сено с гор, «гырмыг» — веревка, свитая из травы, «галлас» — копна, «батан/фатан» — охапка сена, «дырын» — неубранное сено, «лыппыр» — кучка сена, «антау гыбын» — кучка сена, «хастан» — сеновал, «белды-рым» — вновь начатая полоса при косьбе, «толан/голан» — скатываемая с горы масса сена, «гырка» — деревянное кольцо для натягивания веревки, «бардух/урдух» — скрученный прут и др. (1, с. 278). Отмечу и некоторые названия домашних животных, в том числе и оригинальные осетинские термины для обозначения их возрастных групп: «ирик/рик», «узада», «уртузада», «уаныкъ/ уанек» (см. 1, с. 278; 22, с. 97).

Еще больше таких общих номинаций прослеживается в лексике таулу, связанной с земледелием (1, с. 278–279). Это целый ряд названий процессов уборки фуража и заготовки сена, а также связанные с ними предметы и орудия труда или их детали. Причем, индоиранская лингвистическая основа этих номинаций при полной идентичности форм и конструкций орудий труда предполагает аланский источник их происхождения и последующего распространения (см. 1, с. 279; 4, с. 46–47).

Отмеченные факты свидетельствуют о том, что вошедшие в контакт аланы и кипчаки отчасти различались по своему уровню развития хозяйства. По крайней мере, в теории этнокультурных контактов было высказано следующее мнение. «При заимствовании сфера языкового взаимодействия ограничена. Она бывает заметна, когда есть большая разница в культуре. Если же происходит соприкосновение двух народов, одинаковых в хозяйственном, в культурном отношениях, большого обмена не происходит, каждый довольствуется своей лексикой» (24, с. 132).

Тесные связи прослеживаются и в других сферах традиционно-бытовой культуры. Поселения осетин и таулу (хъæу, эль) сохранили в своей планировочной структуре влияние разнообразных факторов и условий, способствовавших формированию их типов и форм. По форме поселения у них четко подразделяются на два основных вида: горные и равнинные, с подтипом предгорные, характерные для соответствующих географических зон. В условиях горного рельефа существенное воздействие на формирование поселений оказала этническая экология, уровень социально-экономического развития, политическая обстановка. Последний фактор зачастую вынуждал людей селиться в совершенно непригодных с точки зрения хозяйства и жизнедеятельности местах. Горные села застраивались с учетом хозяйственной деятельности, эмпирических навыков. В первую очередь это террасное земледелие и отгонное скотоводство. В силу этого — стремление быть ближе к лучшим пахотным землям (хъугом, сабан), а также обеспеченность пастбищами (хизæнуат, джалпакъ/джайлыкъ) и покосными угодьями (уыгæрдæн, биченлик). Обычно поселение в горах располагалось у реки или, в крайнем случае — у родника.

Важную роль играла солнечная экспозиция поселения (хур-варс, кюнлюм) и отсутствие лавиноопасных участков. В Осетии почти все известные горские поселения ориентированы на юг или юго-восток. Исключение составляют Цагат Ламардон и Цагат Хинцаг в Тагаурии. В этих топонимах ярко отражена их «северная» экспозиция, в силу чего они были покинуты жителями много раньше соседних селений. В Балкарии также все наиболее старинные села: Кюнюм, Мухол, Коспарты, Зылги, Шики, Безенги, Верхний Чегем и другие были расположены на склонах, обращенных на восток или же на юго-восток (25, с. 25–27). Несмотря на чисто внешний хаос и кажущееся нагромождение построек, поселение отличалось четким архитектурным расчетом и органически вписывалось в окружающий ландшафт. Обязательными структурными элементами поселения были общественный центр (ныхас, ныгъыш) и святилище, которые маркировали освоенное пространство общины.

Определяющую роль при формировании горных поселений играл и социальный фактор, а именно расселение небольшими селами, жители которых были связаны между собой агнатным родством. Топонимика некоторых горных селений в Осетии, сохранившая фамильные и патронимические имена: Абайтикау, Дзуццатикау, Калотикау, Фыратикау, Текатикау и другие — свидетельствует о былом их моногенном характере.

В Балкарии также отмечены моногенные поселения: Аппай-лары, Азаматлары и Гылашлары в Черекском ущелье; Жаболары и Атабийлары в Хуламо-Безенгийском; Гегралары в Чегемском (25, с. 18–19). Хотя отмечу, что для второй половины XIX века моногенные поселения определяются в известной степени анахронизмом давно отжившего патриархально-родового строя. Вторичный характер этих моногенных поселений был выяснен и для Балкарии, где «образование их происходило в результате увеличения народонаселения в полигенных селах» (см. 25, с. 18–20). Относительно же Карачая источниками отмечается, что первоначально там существовали небольшие моногенные поселения хуторского типа. В дальнейшем они образовали три древнейших селения Карт-джурт, Хурзук и Учкулан, составляющие так называемый Уллу Къарачай.

Иными словами, для осетин и таулу были характерны крупные полигенные поселения, причем для последних в большей степени. «Главная причина преобладания у балкарцев и карачаевцев многодворных полигенных поселений состояла, по-видимому, в особенностях их этнической истории, в частности, в том, что заселение горных ущелий происходило не путем постепенного освоения местности, но под давлением извне и в сравнительно сжатый промежуток времени» (26, с. 26).

В полигенных поселениях осетин и таулу доминирующим был принцип расселения родовыми кварталами (сых, тийре). В результате поселение оказывалось разделенным на части, жители которых происходили из одной фамилии или разросшейся патронимии. С ростом внутренних миграционных процессов этот принцип нарушается, хотя в пережиточной форме сохранился во всех селах, образованных еще до революции.

Близкие параллели ярко проявляются в архитектурных памятниках. В связи с этим замечу, что на территории Балкарии и Карачая сохранились и многочисленные остатки христианских храмов аланского времени, а именно X — XIII вв. Наиболее многочисленной и сложной является группа памятников в Карачае, в составе которой до наших дней сохранились монументальные храмы Шоана, Сенты, Зеленчукские храмы и многие другие. Памятники, расположенные на территории Балкарии и Северной Осетии, отличаются более скромными размерами, предельной простотой архитектурных форм и кладки, неканонической ориентацией по сторонам света. Для многих из них характерно перекрытие так называемым ложным сводом, традиционным для склеповых сооружений в горах Центрального Кавказа, Помимо этих общих архитектурно-конструктивных форм христианских церквей средневековой Алании, были отмечены и идентичные. Обследовавший в 1924 г. церковь у сел. Шканты А. А. Миллер отметил, что по общим пропорциям она весьма близко напоминает небольшой храм у сел. Нузал з горах Алагирии. Типологическое сходство этих памятников настолько очевидно, что появляется возможность их датировки одним временем, а именно: XIII — XIV веками (см. 2, с. 111). Заслуживают внимания фортификационные сооружения горной зоны Осетии, Балкарии и Карачая. В настоящее время сохранились только некоторые из этих памятников. Фрагментарные остатки большинства башен свидетельствуют об их однотипности.

Б начале 1960-х годов в районе В. Чегема были исследованы остатки одиннадцати башен, несколько сохранившихся частей мощных оборонительных стен, две искусственные пещеры, наскальные лестницы (Уллу- и Кичи-Битикле) и остатки ряда других сооружений, составляющих систему оборонительных укреплений средневекового аланского городища Лыгыт. Расположенные на стратегически господствующих над местностью высотах башни «Ассы кала» (Асская крепость), «Джийак кала», «Авсаты кала», «Трам кала», «Тотур кала» и другие являлись опорными пунктами обороны. «Размещены эти башни почти в шахматном порядке, на различном друг от друга расстоянии, но так, что ими образуется несколько оборонительных линий, преодоление которых для нападающих противников было связано с большими трудностями и потерями» (27, с. 192).

Следует отметить особо, что оборонительные сооружения таулу сконцентрированы в Малкарском и Хуламо-Безенгийском обществах. Все сооружения данного района представляют собой строго продуманную и завершенную систему. Этот факт свидетельствует о древности, относящейся к аланскому времени. В систему описанных укреплений входит и крепость «Болат кала» в Черекском ущелье. По оценке специалистов она «является самой мощной во всей группе сооружений, окаймляющих старый аул Кюнлюм» (28, с. 24). Изыскания моих коллег показали относительную древность и возможную связь остатков «Болат кала» с исторической крепостью Капчигай, принадлежавшей аланскому правителю Пуладу и разгромленной Тимуром в конце XIV века.

Аналогичная система укреплений сохранилась в соседней горной Дигории, которую в 1935 году подробно описал проф. Г. А. Кокиев. Каждое общество горной Осетии составляло четко продуманную и разветвленную сеть подобных укреплений. Этот факт наталкивает на мысль о единых основах фортификации, сохранившейся в горах Центрального Кавказа со времен средневековья.

Как было отмечено, основная масса подобных сооружений «находится в восточной половине Балкарии, где они примыкают к богатому башнями осетинско-ингушскому району. Сам тип их в большинстве случаев совпадает с осетинским» (2, с. 102). Этот факт был отмечен исследователями еще во второй половине 80-х годоз XIX в. «Следует отметить, — писал В. Ф. Миллер, — бе пхни, встречающиеся в этих местах не менее часто, чем в Осетии, в большинстве совершенно сходные с осетинскими по наружному виду». Монографическое исследование башен таулу И. М. Мизие-вым подтвердило правомочность указанных сравнений, совпадающих до деталей. Это и устройства внутри башен каменных колоколообразных колодцев, внешнего декора верхних этажей, исполненного каменной кладкой в виде крестов (см. 3, с. 25; 28, с. 41–42).

Обращает внимание факт строительства башен на огромных валунах. Наибольшей известностью в Балкарии пользуется башня Амирхан-кала — в Малкарском обществе у сел. Шканты. Ближайшим аналогом ей могут служить башни Габайы масыг в сел. Цамад, Дзутакты масыг в сел. Донисар в Алагирии и Бетанты масыг в сел. Лезгор в Дигории.

Типологически близки между собой и другие оборонительные сооружения Осетии и Балкарии. Замок Джабоевых в Безенги представляет собой мощный средневековый феодальный замок. «Как по конструктивным особенностям, строительному мастерству, так и по своему функциональному назначению этот памятник резко отличается от всех известных памятников Балкарии» (28, с. 32). Близкую аналогию ему представляют такие же сооружения в Дигории, а именно: замок Седановых (Седанти) над сел. Задалеск и Цаллаевых (Цаллати) в сел. Ханаз. Продолжая эту мысль, следует отметить и типологическую связь укрепления Ус-хур-кала, в том же Безенгийском ущелье, и оборонительных комплексов в Дзвгисе и Кадате в Куртатии, в Урсдоне, Нузале и Ксурте Алагирии. В этих оборонительных сооружениях каждый элемент представлял из себя самостоятельное укрепление, в единстве своем составляя мощный фортификационный комплекс.

Однако не следует считать, что все башни таулу относятся к домонгольскому времени и возведены аланами или жителями Малкарского общества, славившимися своими мастерами каменного строительства. Башня Балкароковых в Верхнем Чегеме по своему архитектурному стилю полностью повторяет башни соседней Сванети. По подсчетам В. Ф. Миллера, она могла быть построена где-то во 2-й половине XVII века (28, с. 43). К числу сванских башен некоторые исследователи относят и башню Ак-кала, расположенную в юго-западной части Безенги, ссылаясь при этом на исторические предания и наличие в недавнем прошлом парапета, аналогичного сванским башням (24, с. 140). В последнее время была высказана мысль о сванском происхождении группы склепов, расположенных в Карачае в сел. Карт-Джурт. Основным аргументом опять-таки был декоративный фриз на фасаде, выложенный из камня и воспроизводящий парапет сванской башни (29, с. 21–24).

Надо сказать, что в настоящее время хорошо сохранилось несколько десятков склепов таулу, причем 17 из них наземные. Иногда склепы разбросаны поодиночке, но иногда составляют большие некрополи. Наиболее известные своей многочисленностью находятся в Северной Осетии у сел. Даргавс, Хинцаг, Фаснал, между сел. Лезгор и Донифарс. Часть их подробно изучена археологом В. X. Тменовым, другая — ждет своего времени. В Балкарии известен некрополь в Верхнем Чегеме, в Карачае — наземные склепы у сел. Карт-Джурт и подземные склепы недалеко от г. Карачаевска так называемого Дардонского могильника. Вообще, наибольшее количество склепов сконцентрировано в Малкарском и Чегемском обществах. В других районах расселения таулу их намного меньше. «Создается впечатление, что они, как и башенные сооружения, идут по убывающей линии от верховьев Черека к Кубани с промежуточным скоплением в верховьях р. Чегем» (28, с. 55). Иными словами, склеповые сооружения таулу распространены в пределах ареала бытования башен. Этот факт представляется весьма показательным в свете «рассматриваемой темы. Все склепы, как правило, возведены на известковом растворе и покрыты штукатуркой охристого цвета. Перекрытия выполнены в технике «ложного свода» — конструктивного приема, характерного для традиционного каменного зодчества у народов горного Кавказа. Из всего разнообразия склеповых форм преобладают прямоугольные с двускатным чешуйчатым перекрытием из сланцевых плит. Они наиболее характерны для восточных районов Осетии. Остальные виды склепов имеют локальное распространение. Например, шатровые виды склепов преимущественно бытуют в Дигорском ущелье Осетии и Чегемском ущелье Балкарии. Исследователями было особо подчеркнуто, что склепы горной Дигории очень близки по форме к склепам Балкарии (28, с. 79–81).

Очень важно отметить, что помимо внешнего сходства этих сооружений, была выделена и специфическая черта обряда захоронения в них. «В наземных, как правило, склепах Балкарии и Дигории встречаются захоронения в погребальной яме (или каменном ящике), что отчасти сближает данные сооружения с мусульманскими мавзолеями» (30, с. 57). Данная мысль получила свое дальнейшее развитие в работе Л. Г. Нечаевой. Как известно, склеп является коллективной усыпальницей, а мавзолей — надгробным сооружением над индивидуальным захоронением. Данный факт не позволяет объединять осетинские склепы с мавзолеями таулу в одном типологическом ряду. «Эти две погребальные линии (несмотря на внешние элементы архитектурного сходства, обусловленные взаимоотношениями архитектуры мавзолеев и склепов) имеют разное происхождение и функциональное назначение» (31, с. 110). Показательны в этом отношении материалы языкознания. Наземные склепы и мавзолеи таулу именуются «кешене». Для обозначения таких построек в осетинском употребляются совершенно иные номинации: «дзападз/обай», хотя в лексическом запасе есть и «чесена/кесене», но в значении «дом — жилье». В своей основе это слово кипчакское и в ряде тюркских языков наряду с «гробницей» означает понятие «маленький домик/лачуга» (4, с. 120–121).

Однако этот факт не отрицает наличия склепов у таулу. Ярким свидетельством тому является склеп у замка Джабоевых в Хуламо-Безенгийском обществе. Джабоевы по фамильным преданиям считаются выходцами из Осетии. По моим записям, они состояли в кровном родстве с жителями сел. Саниба в Тагаурии Скиаевыми (Скъиатæ). В поисках лучшей доли Скиаевы и Джабоевы переселились через Алагирию в горную Дигорию, а последние перебрались еще дальше в Балкарию. Н. Г. Волковой записана версия о том, что Джабоевы были в родственных отношениях с Шакмановыми, так же ведущих свое происхождение из Осетии и переселившихся в Балкарию из сел. Архон в Алагирии (12, с. 106).

Осетины-дигорцы Скиаевы, живущие ныне в сел. Новый Урух (Сечер) до сих пор помнят о своих братьях (æрвадæлтæ) Дзабоевых, которые обосновались в Балкарии. Интересно, что на новом жесте обитания они долго помнили свое этническое происхождение. «Для погребения своих умерших родичей они построили склеп так, как строят их в Осетии; кровля выводится не на растворе по деревянному шаблону, а выкладывается насухо в технике «ложного свода» (31, с. 105). Эта конструктивная особенность склепа, выявленная Л. Г. Нечаевой, по-своему подтверждает предание об осетинском происхождении Джабоевых. Подчеркивая этот факт, замечу, что в литературе высказывались мнения об их сванском происхождении (24, с. 140).

Любопытный материал для рассматриваемой темы прослеживается в традиционном жилище. Параллели эти показательны в том отношении, что типы жилища осетин и таулу заметно различаются между собой. Особенно ярко это проявляется в жилище осетин и карачаевцев. В Осетии преобладает каменное зодчество, хотя сохраняются рудименты деревянного строительства. Каменное строительство известно и в восточных районах Балкарии, в то время как на западе Балкарии и в Карачае преобладают деревянные постройки (26, с. 160–163). Следует подчеркнуть, что деревянные формы жилища осетин, выстроенные в срубной или каркасно-закладной технике, в том числе в комбинации с камнем и турлуком, несколько отличались от срубного жилища в Карачае и на Баксане. Тем не менее, в традиционном жилище таулу имеется масса свидетельств об активном участии алан в этногенезе балкарцев и карачаевцев и их последующие этнокультурные контакты с осетинами (32, с. 89).

Выбор строительного материала определялся естественно-географической средой, которая и способствовала выделению определенных материалов: камня, дерева, турлука или их комбинаций. Причем, можно предположить, что деревянное зодчество, выполненное в срубной, закладной и турлучно-каркасной технике, предшествовало каменному. Особо четко этот факт прослеживается в горных селах Осетии и Балкарии, где в прошлом отмечены большие лесные массивы. Исчезновение последних в результате длительной эксплуатации способствовало становлению традиций каменного зодчества.

Например, в Черекском ущелье, где издавна ощущался недостаток строительного леса, получили развитие каменные формы построек. Крупнокаменная кладка стен и оград определяла внешний облик таких поселений, как Курноят, Зылги, Куннюм, Иш-канты, Шики, Безенги. По мнению исследователей, именно здась были распространены наиболее древние из всех сохранившихся построек, возведенных из природного камня (24, с. 189). Жилище балкарцев, особенно в восточных районах, отличается от карачаевского как по строительным материалам, так и по форме, и значительно ближе к осетинскому. В этих менее богатых лесом и более узких ущельях, по всей видимости, взяла верх традиция аланской строительной техники.

Замечу, что жители Черекского ущелья были наиболее искусными строителями по камню. Этот факт нашел свое отражение в поговорке. «Малкъарлы киуюнг болса, хунангы къалар/Если твой зять из Малкара, он построит каменную стену» (25, с. 37; 33, с. 140). Если к сказанному добавить, что именно в этой части Балкарии сосредоточены наиболее известные оборонительные и погребальные сооружения, то высокая профессиональная оценка строителей этого общества будет понятна. Отмечу еще раз, что к середине XVIII в. здесь обитало население, сохранявшее, по сведениям соседних народов двуязычие. Материалы балкарской диалектологии позволяют предполагать параллельное употребление аланской и тюркской языковых традиций. Все эти сведения дают возможность говорить о закономерном распространении здесь традиций каменного зодчества.

Каменные стены жилища возводили насухо, а связующую роль выполняли естественные неровности камня. Пустоты между камнями заполнялись мелкими камнями (хылычъи, хуру), щебнем (хуыр, улхуру) или землей (зæхх, топуракъ). В качестве связующего раствора в Осетии был известен известковый, а в Черекском ущелье — грязевой. Факты использования известкового раствора в Балкарии единичны и связаны преимущественно со строительством башен и склепов (25, с. 37; 26, с. 90).

Широко использовалось в народном зодчестве дерево. Этот факт послужил специфической чертой жилища карачаевцев (33, с. 131 и сл.). Деревянное строительство отмечено также в Балкарии и Осетии. Деревянные дома (хъæдкъул хæдзар) в Северной Осетии известны в сел. Тапанкау в Туалгоме и в сел. Дзинага в горной Дигории, а в Южной Осетии — повсеместно. Широко известно и святилище Реком в сел. Цей, возведенное из дерева в срубной технике. Способ соединения углов таких домов у осетин (æлхынцъ/сумпаг) и таулу (чалдыш) технологически был идентичен.

Подчеркну, что для Северной Осетии наиболее известны случаи использования не бревен, а плах (фæйнæг). Такие дома были распространены в лесистых предгорьях и в горной зоне, они были зафиксированы в сел. Бирагзанг, Лескен, г. Дигора, в сел. Кобан и Дзинага. Причем, в горах они были обложены снаружи камнем. По словам информаторов, такая комбинация из дерева и камня была весьма практична, ибо обеспечивала тепло и длительную сохранность дома.

Аналогичные постройки из деревянных плах известны в Чегемском ущелье в сел. Булунгу и Эльтюбю. Отмечены и деревянные дома, обложенные снаружи диким камнем (25, с. 38). Говоря о конструкции и приемах возведения стен в балкарских жилищах, нужно особо отметить, что «каменная кладка обычно в них выполняется только как средство ограждения и защиты от внешней среды, а не несущий элемент, способный воспринимать нагрузку от кровли или междуэтажного перекрытия. Для этой цели — восприятия вертикальных нагрузок — применяются деревянные опоры» (24, с. 207; 25, с. 39).

Подобное конструктивное решение имеет за собой многовековой опыт деревянного строительства. Аналогичные строительные приемы были широко известны в Осетии. Некоторые из них были визуально отмечены. В сохранившихся древних строениях, например, в жилом комплексе Кесаевых в Закагоме, Сикоевых в Зарамаге, Ногаевых в Уарцегоме и других, по всему периметру площэди установлены столбы-опоры. Балки перекрытия, упирающиеся на них, несут продольные прогоны. Перекрытие плоской крыши опирается, таким образом, не на наружные каменные стены, а на деревянные столбы. Последний из них был подробно описан, изучен и опубликован в нашей совместной с археологом В. X. Тменовым статье. Считалось, что дома, построенные таким образом, были очень прочными. «Иными словами, говоря языком строителей, это деревянные каркасные сооружения с самонесущими каменными стенами, выполняющими только функции ограждения» (34, с. 189). О былом опыте деревянного строительства косвенно говорит и факт использования дерева или турлука для стен второго этажа, чаще всего фасада и перегородок (25, с. 38; 26, с. 83).

Отмеченная выше система перекрытия, как правило, определяла устройство плоской земляной крыши. Она была характерна для горных районов Осетии, восточной части Балкарии. В западной Балкарии и Карачае были устроены двускатные земляные крыши. Устройство плоской крыши характерно для большей части горной зоны Кавказа и в основных чертах однотипно (25, с. 42–47; 24, с. 209–210; 34, с. 185–190).

Обращает на себя внимание тот факт, что номинации важнейших конструктивных элементов фундамента (бындур/бундор, мурдор), опор (цæджындз/цæгиндзæ, чигинджи), несущих балок (аххæрæг, хырык; æндзæлм, зылмы), навесов (тыргъ/дзатмæ, жатма/жапма), а также сланца (къæй, гыйы), песка (змис, юз-мес), средств транспортировки — волокуш (дурласæн, дорласон) и строительных помочей (зиу, зеу) в осетинском и балкарском языках совпадают. Более того, основу этой строительной лексики составляют слова староосетинского происхождения (1, с. 279; 6, с. 27). По этому поводу мой балкарский коллега Ю.Н. Асанов совершенно справедливо писал, что «сходство кровли балкарского и осетинского жилищ все-таки нельзя объяснять только наличием простого приспособления к одинаковым физико-географическим условиям, как это делает Э. Б. Бернштейн, так как приведенные лексические балкарско-осетинские схождения говорят о бывшем некогда глубоком этнокультурном взаимовлиянии этих .двух народов» (25, с. 47).

Интерьер традиционного жилища осетин и таулу, как и других горцев Кавказа, представлял в своей структуре единое целое. Ведущую организационную роль интерьера играл очажный комплекс. Помимо чисто хозяйственной, он выполнял важную социальную и культовую функции. У всех народов горного Кавказа очаг и связанные с ним предметы в большей или меньшей степени признавались вещами священными и символически выражали единство семейной общины. Очаг и цепь, по словам Коста Хетагурова, представляли «величайшую святыню каждого осетина» (20, с. 324). Все эти факты способствовали сохранению открытого очага у осетин и балкарцев в отдельных случаях вплоть ;до начала XX в. Открытые очаги (къона, отжагъа) были характерны лишь для восточной части Балкарии. На Баксане и в Карачае преобладали пристенные камины — «жан отжагъа/отджакъ», известные в Северной Осетии под названием «тохына». В Осетии отмечены и дома, где сочетаются открытый срединный очаг и пристенная печь-камин (34, с. 199–200).

В очажном комплексе таулу следует отметить плетеный навес в форме плоской прямоугольной корзины, обмазанной с верхней стороны глиной (24, с. 202; 33, с. 51–52). Такая плетенка была известна в Осетии (лæдæрсæн), на ней сушили солод, зерно, лучины для освещения. Любопытно, что в языке таулу для обозначения этой плетенки употребляется номинация «дюгерлик», в основе которой отчетливо проступает балкарский этноним «дюгер», означающий осетин. Замечу, что «название осетин в устах балкаро-карачаевцев употребляется также для названия двух предметов материальной культуры, именно «дюгер» значит «поперечная перекладина саней», а «тегей» — «лопасть мельничной турбины» (1, с. 280–281).

В состав очажного комплекса таулу входит и плетеный дымарь, в целях противопожарной безопасности обмазанный глиной (ожакъ). Он подробно описан в специальной кавказоведческой литературе. Промелькнула даже мысль о том, что такой тип отопительного устройства не известен ни осетинам, ни вайна-хам, ни дагестанцам (25, с. 53–54; 33, с. 134; 35, с. 270). В этой сзязи особо подчеркну, что подобные дымари были подробно описаны и зарисованы в Северной Осетии в Алагирии и Дигории С. Кокиевым, И. А. Мамиевым и А. И. Робакидзе. Если учесть, что между его фиксацией в 1880-е годы бытописателем С. Кокиевым и в 1930-е годы архитектором И. А. Мамиевым прошло пять десятков лет, то можно говорить, хотя бы для некоторых районов горной Осетии, об определенной традиции устройства и использования дымаря. Этот факт также является еще одним прямым свидетельством отражения этнокультурных контактов осетин с соседними народами.

В традиционном осетинском жилище, при ограниченном количестве предметов мебели, каждая вещь занимала строго определенное место в доме. Не входя в дом, можно было указать, что из вещей где находится. Подобное явление было характерно и для других народов Кавказа. Причину этого следует видеть в широком распространении в традиционной культуре народов мира, з том числе и кавказских, идей проксемизма. Они были призваны структурировать окружающее человека пространство.

В этом аспекте следует рассматривать и традиционное деление жилища на мужскую и женскую части. Организующим центром жилого помещения был очаг, как правило, располагавшийся в центре. По одну его сторону располагались вещи и утварь, связанные с мужским, а в противоположной — женским образом жизни. Устоявшаяся модель соционормативной культуры при ограниченных возможностях материального уровня предполагала строгое распределение вещей и предметов в жилище традиционного типа.

В работах дореволюционных бытописателей и исследователей отмечен факт условного разделения на две функционально разные части. Однако они содержат взаимоисключающие сведения, которые косвенно способствовали тому, что в современной кавказоведческой литературе по этнографии нет ясного представления. Одни авторы пишут, что почетная или мужская сторона была правой, другие утверждают противоположное, указывая на левую.

В связи с этим вопросом мне представляется, что дореволюционные авторы были по-своему правы, а путаницу внесли наши современники. Они механически повторили высказывания своих предшественников и не вникли в суть проблемы. Причина могла заключаться в позиции автора, описывающего внутреннее пространство жилища. Одни могли это делать, обратившись лицом к очагу и спиной к входной двери, другие, наоборот, повернувшись к входной двери и имея очаг у себя за спиной.

Во время полевой работы в горных селах Осетии мне часто приходилось сталкиваться с тем, что информаторы называли правую половику жилища мужской или более почетной, но указывали при этом на левую, Подобная «зеркальная» симметрия внутреннего пространства жилища в оценке информаторов долгое время воспринималась мной как недоразумение. Новейшие изыскания обнаружили, что позиция древних по отношению к воспроизведению картины мира была не внешней, как в нашем современном восприятии, а внутренней. В традиционно-бытовой культуре сохранились модели древних восприятий, которыми пользовались для описания окружающего мира. Суть их заключается в том, что повествование ведется от лица, находящегося внутри пространственной системы. Она как бы повернута по отношению к нам ка сто восемьдесят градусов.

Таким образом, К. Л. Хетагуров в этнографическом очерке «Особа» полностью отразил информативность традиционного способа описания изнутри. Этим и объясняется кажущееся противоречие в оценке функционального распределения, встречающееся в кавказоведении. Следовательно, с уверенностью можно утверждать преимущественную правостороннюю ориентацию традиционного жилища осетин. Аналогичное распределение зафиксировано и в традиционном жилище таулу (26, с. 142).

В традиционном жилище осетин и таулу (хæдзар, уллуюй), выполнявшем функции ливингрума, выделялась часть помещения для хранения съестных припасов. В быту она известна под названием «къæбиц/гуму» у осетин и «гуму/гёзен) у таулу. По словам Ю. Н, Асанова, балкарцы обычно сами разницы между «гуму» и «гёзен» не проводят, ибо обе постройки предназначались для хранения продуктов. «Гуму» занимал какой-нибудь угол жилища, а «гёзен» — часть жилого помещения. С течением времени эти понятия слились, ибо обозначали одно и то же место. «Если в балкарском языке гуму означает кладовую или склад с продуктами, то в иранском къуым, а в дигорском гуму означает конкретный угол внутренней части жилища». Как и у осетин, продуктами распоряжалась старшая в доме женщина (æфсин, юйбийче). Без ее ведома никто не имел права войти в кладовую (25, с. 100 и сл.).

В процессе роста брачных пар к основному жилищу пристраивались комнаты брачных пар (уат, отоу). Эти комнаты имели самостоятельную дверь и были изолированы от ливингрума. Этот факт объясняется половозрастными нормами и семейной обрядностью осетин и таулу. Кстати говоря, в трансформированном виде традиции такого распределения жилой площади у осетин сохраняют свое значение и в наши дни. Подобная устойчивость свидетельствует об исторической глубине этой, возможно этнической, традиции.

Важную роль в оформлении внутреннего пространства в жилище играли различные виды декоративного войлока (бинаг нымæт, кийиз). Особенно характерны они были для традиционного жилища таулу. Однако, как показали исследователи, в их орнаментальных мотивах ярко прослеживаются аланские черты. Отмечено, что мотив «адам сурат» перекликается по своей трактовке с антропоморфной торевтикой на аланских бляхах IX в., раскопанных на территории современной Карачаево-Черкесии (4, с. 77–78).

Результаты раскопок ряда могильников и этнографические данные позволили собрать некоторый материал, характеризующий традиционную одежду таулу. Основным сырьем для ее изготовления были кожа, войлок, домотканое сукно и привозные хлопчатобумажные и шелковые ткани. Последние проникают из Грузии, Крыма, Дагестана и России, причем торговля шла через Кабарду и Осетию. Естественно предположить, что вместе с тканями происходил процесс проникновения новых фасонов и моделей одежды.

Как отмечают исследователи, мужской костюм имеет у народов Северного Кавказа единые типологические черты, которые прошли длительный путь развития. В комплекс традиционного мужского костюма осетин и таулу входили: рубаха (хæдон, кен-чек), штаны (хæлаф, келек), ремень с набором из серебра (æмæгъ-гæд рон, кюмюш белибау), овчиная шапка (уæддзарм худ, чырпа/ тери берк), войлочная шляпа (нымæт/буйнаг худ, къалпакъ/ кийиз берк). Комплекс обуви включал чувяки из сыромятной кожи с цельной или ременной плетеной подошвой, очень удобной для хождения в горах (æрчъи, чабыр), и ноговицы из сукна или кожи (зæнгæйгтæ, ышымла). Помимо этого, бытовали и выходные чувяки из сафьяна (сæрак дзабыр, чарык). Завершала мужской ансамбль войлочная бурка (нымæт, жамычы) и овчинные шубы и полушубки (кæрц, тон). Они часто обшивались сверху сукном (цъарджын кæрц, тышла тон). Такая шуба была более распространенной.

Перечисленный комплект мужской одежды являлся наиболее полным, однако не все его составные части носились одновременно и не для всех случаев употреблялись. Элементы мужского костюма отличались значительной устойчивостью, изменялся лишь материал. Это правило было равнозначно как для осетин, так и для таулу (23, с. 172–180; 33, с. 161–166; 36, с. 101–102).

В свете рассматриваемой темы определенный интерес в комп-лексе мужского костюма вызывает войлочная шляпа. В теплое время года этот вид, головного убора был незаменим для горца. Изготавливали их кустарным способом из шерсти белого, серого и светло-коричневого цветов. Осетинская шляпа имеет невысо-кую круглую тулью и довольно широкие поля. Тулья крест-накрест обшита шнурком, которым обрамлены и поля. Аналогичным способом декорировались и войлочные шляпы таулу. Однако у карачаевской шляпы была высокая колпакообразная тулья и узкие поля. По своей форме к ним примыкали и балкарские шляпы. Они имели «небольшое опущенное поле с перекрещивающимися на макушке шнурками, в большей степени напоминали карачаевские и сванские» (23, с. 162; 37, с. 271).

По всей вероятности, сближение внешних форм войлочной шляпы таулу со сванской относится к позднейшему времени и должно определяться как итог устойчивых этнокультурных контактов этих народов. Сванская шляпа, по всей вероятности, ведет свое происхождение от подшлемника. Своеобразие этой специфической формы породило ее грузинскую номинацию, имею-щую ярко выраженный этнический оттенок — «сванис куди/сванкая шапка». Вероятно, она и повлияла на форму войлочных шляп соседних таулу, приспособив их к местным вкусам и привычкам. Ведь известно, что различные формы влияний, даже при идентичном уровне развития обществ реципиентов по-разному сказываются на структурах, поэтому не могут не проявиться в адаптации заимствованного факта.

Изредка войлочная шляпа такого типа встречалась и в Осетии, особенно среди горцев Дигории, о чем могут свидетельствовать отдельные фотографии конца XIX в., сделанные в тех местах. По всей вероятности, в форме этой шляпы нашли отражение этнокультурные контакты сванов, таулу и осетин-дигорцев. На стыке первых двух этнокультурных массивов возникла новая форма, вобравшая в себя черты «сванис куди» и «кийиз берк». Если к этому добавить, что мода в одежде факт довольно древний, то можно будет предполагать возможные пути проникновения ее в среду осетин-дигорцев, тесно соприкасавшихся с таулу.

Наряду с этими в Осетии еще более широко были распространены другие формы войлочной шляпы. В этом отношении даже можно предположить и определенное сближение форм традиционных войлочных шляп осетин и таулу. «Дети, а иногда и взрослые, — писал В. М. Сысоев, — летом носят на голове легкую войлочную осетинскую шляпу, очень похожую с виду на лист лопуха» (38, с. 64). Ведь у этого головного убора глубокие исторические корни, восходящие к эпохе кочевнического быта, что подчеркивали исследователи (21, с. 10; 23, с. 179; 36, с. 104). Кроме того, эти широкополые головные уборы из войлока сближает семантическое родство их номинаций, представляющих взаимную аланско-тюркскую лингвистическую кальку с исходным значением «войлочная шапка».

Распространенным видом горской обуви были чувяки из сыромятной кожи, имевшие подошву из сплетенных ремешков. Такая подошва не позволяла скользить на крутых горных склонах. Их надевали на босую ногу, предварительно подкладывая во внутреннюю часть сухую траву. По всей вероятности, эта обувь — местного кавказского происхождения, ибо хорошо известна многим горским народам Кавказа. В данном случае вызывает интерес терминология, связанная с этим видом обуви, ибо покрой, материал изготовления и утилитарное их применение идентичны по всей горной зоне.

Осетины зти горские чувяки именуют «æрчъи/æркъе». Слово это, кажется, неизвестно соседним народам, но является продуктивным термином в осетинском языке. От него образовано «æрчъиаг» со значением: «кусок кожи для арчи» и «грубообработанная кожа». У таулу этот вид обуви именуется «чабыр», что очень близко по своему звучанию к осетинскому «дзабыр». Однако семантически они обозначают разные виды обуви. К этому лексическому кругу примыкает и сванское «джабыр», обозначающее горскую обувь типа «æрчъи/чабыр» (1, с. 299). Любопытно, что все эти варианты номинаций специальной обуви восходят к иранскому «чапар» со значением «плетень», что точно соответствует характеру этой обуви с плетеной подошвой.

Иными словами, таулу и соседние с ними сваны используют для обозначения специфической горской обуви номинацию «дзабыр», имеющую в осетинском исходное значение «обувь», наряду с описательным «къахы дарæс/одежда ноги». Такое семантическое сужение, технизация значения, делает в высшей степени вероятным, что данная номинация является аланизмом и перешла из староосетиyского быта в балкарский, а не наоборот. Это наблюдение подтверждается и другими лексическими параллелями в языке осетин и таулу. В частности, в последнем выявлены такие осетинские слова, каре: «рысхын» (рæхсæн) — ремень для плетения подошвы горской обуви и «фадаван» (*фæдтавæн) — трава для подстилки в чабурах (1, с. 280, 283; 21, с. 10).

Однако хорошо известно, что влияние не бывает одностороннем. В качестве примера обратного влияния следует указать диалектную номинацию тюркского происхождения для обозначения обуви из сыромятной кожи. Это — «гонцарухъ», употребляемая жителями Дигории и проникшая к ним, по всей вероятности, от соседних балкарцев, у которых она имеет аналогичное название — «генчарыкъ».

К комплексу мужского костюма близко примыкал традиционный женский. Силуэт, покрой, названия в двух комплексах были идентичны, но благодаря характеру тканей, деталям украшений и отделки различия становились реальными. Помимо туникообразного нижнего платья и шаровар, в женский костюм непременно входили бешмет и платье.

По своему покрою женский бешмет повторял мужской. Он надевался под распашное платье с вырезом на груди, поэтому тщательно декорировались золотым шитьем полы, нижние части рукава. На груди нашивались серебряные, по возможности, застежки (риуæгьнæджытæ, тюйме). Предварительное их изучение показало, что «на территории Северного Кавказа все ранние образцы рассматриваемых предметов обнаружены в погребальных комплексах Осетии», причем наиболее ранние датируются VI — IX вв. (4, с. 56 и сл.).

Женские бешметы осетин и таулу прошли сложный путь развития. Во второй половине XIX в., когда форма нарядного женского платья уже окончательно сложилась, начался процесс трансформации бешмета. Постепенно, в силу прагматизма те его части, которые были скрыты платьем, стали делать из дешевых видов тканей, а со временем он распался на отдельные части. Так получились нагрудная манишка и декорированный передник, символизировавший полы бешмета. Подчеркну особо, что передние полы женского бешмета, со временем превратившиеся в разрезанный спереди фартучек, называется у осетин «цыбыр/ цубур куырæт» — короткий бешмет. «У балкарцев зта часть одежды, — пишет Е. Н. Студенецкая, — называется просто чу бур,. то есть «короткий», или «чуба» (33, с. 166).

Поверх бешмета носили платье, которое в осетинском языке имело несколько номинаций — «разгом къаба/сыф/полци». У таулу для его обозначения употреблялись «жыйрыкъ/тиширыу чепкен». Любопытно, что карачаевское название «чепкен» синонимично для мужской верхней одежды. На этом основании предполагалось, что карачаевская номинация «кюбетюб» для женского бешмета в дословном переводе означает «подкольчужник» и связана с мужским костюмом. Однако это разъяснение, основанное на шаткой народной этимологии, повторено в ряде современных кавказоведческих работ. Скорее всего, речь может идти о тюркской фонетической адаптации слова «к’аба», «которым у многих кавказских народов именовалось обычное женское платье» (4, с. 56).

Как правило, такое платье было праздничной одеждой. Праздничные функции платья выявляются за счет богатой отделки вышивкой и позументом. Причем, обшивались не только края подолов и рукавов, но и все продольные швы (см. 36, табл. 37–39). Важным элементом были отдельные нарукавные подвязки-лопасти. Они скрывали кисти рук, были богато украшены шитьем и подчеркивали престижный и социальный характер женского костюма.

Данный факт, кажется, подсказывает источник распространения зтой детали костюма у осетин (уæлармдыс) и таулу (къолбаш/дженгуч). Наряду с другими социально-престижными атрибутами женского костюма, подробно рассмотренными в предыдущей главе, распространение этих нарукавных лопастей среди осетин и таулу следует увязать с адыгским влиянием на эти народы. Механизм этого воздействия определяется уровнем развития феодализма в Кабарде и традиционными взаимосвязями равнинных и горных зон на Кавказе.

Важным элементом праздничного костюма горских красавиц были головные уборы, в частности, шапочки. Они по-своему отражают тесные связи двух народов. Наиболее престижной была «окъа берк/золотая шапочка», декорированная галуном и золотым шитьем. Как правило, их носили по праздникам и бывали они двух основных видов. Первый, «наиболее близкий к кабардинской форме, — в виде цилиндра, обтянутого галуном, с округлым или конусообразным верхом, украшенным также галуном или золотым шитьем». Шапочки эти, по словам исследователей, встречались в семьях социальных верхов. Значительно шире был распространен другой тип — в виде невысокого цилиндра с плоским дном, обтянутого бархатом или шелком (33, с. 170).

Низкие шапочки для свадебного костюма у таулу считались непригодными, что свидетельствует об их заимствованном происхождении. Такое же отношение к ним было отмечено и в среде кабардинцев. Было высказано предположение о том, что эта форма девичьих шапочек была заимствована кабардинцами и таулу у ногайцев (36, с. 115). Подробнее этот сюжет рассмотрен в соответствующем разделе предыдущей главы. Ногайское посредство в распространении этих головных уборов определило дальнейшее развитие их формы у народов Северного Кавказа.

Примечательно, что плоская форма получила распространение именно в среде осетин и отчасти таулу. Поэтому думается, что данный факт можно считать еще одним свидетельством этнокультурных связей двух этнических масс. Косвенным подтверждением этому может служить тот факт, что островерхая шапочка среди осетинок не имела никакого распространения. Более того, в восприятии информаторов она являлась этнической маркировкой кабардинского костюма.

Многочисленные свидетельства этнокультурных контактов осетин и таулу нашли свое отражение и сохранились в традиционной пище. Необходимо отметить, что пищевой рацион и культура питания у народов Центрального Кавказа изучена недостаточно полно. Вместе с тем, имеющиеся свидетельства дореволюционных бытописателей и современных исследователей позволяют выявить интересующие нас факты в пище осетин и таулу (21, с. 11–12; 33, с. 182–196; 37, с. 340–372; 38, с. 71–74; 39, л. 1–52). Основу питания таулу составляли продукты животноводства, мучная пища, значительно уступавшая первой по объему потребления и составу блюд. У осетин же основную массу традиционных блюд составляли приготовленные из муки, круп и немолотого зерна культивируемых злаков. Естественно предположить, что именно в мучной пище наиболее полно будут представлены этнографические параллели осетин и таулу (33, с. 182– 196; 37, с. 340–372).

Наиболее распространенной мучной пищей был чурек (кæр-дзын, гыржын). Чаще всего он выпекался из ячменя (хъæбæрхор, арпа), кукурузы (нартхор, нартюх) и проса (йæу, тюй) или же из смеси названных злаковых культур. Технология его изготовления хорошо известна и совпадает до мельчайших деталей. Отмечу, что железная лопаточка с длинной ручкой, на которой подсушивался чурек, у таулу носит название «араун». В современном осетинском языке это слово означает действие с понятием «опалять» и семантически полностью соответствует одному из этапов изготовления чурека.

Одна из его разновидностей называется у балкарцев «хорхус гыржын». Он готовился «из ячменной муки, но ячмень брали первого урожая, который еще не успевал как следует просохнуть» (37, с. 344). В первой части номинации распознается сложное слово: «хур/хор» и «хус» со значением «высушенный солнцем». Следовательно, «хорхус» называлось у таулу зерно, недостаточно высушенное, в отличие от зерна, которое сушили над очагом в жилом доме. Напомню, что в традиционном жилище осетин и таулу были специальные приспособления над очагом, на которых сушили зерно.

Из круп варили подобие каш и похлебок на кислой молочной сыворотке (хуырх, хуппеги) или молоке (æхсыр, сют). Некоторые из них имели общие номинации, например: «бламыхъ, билямукъ». Другие, будучи одним и тем же кушаньем, различаются лишь по своим названиям. Имеются в виду такие старинные блюда, как осетинские «туаг цымгæ», «сысджыйы цымгæ» и «бегене» у таулу, изготовлявшиеся из ячменя и овса.

Хорошо были известны выпечные изделия с солодом, у осетин это — «лакъами», «задын», а у таулу «салат гыржын». Ряд блюд готовили из отварных или жареных зерен злаков. Очень популярным блюдом была смесь из отварных кукурузных, фасолевых и иных зерен, известная у осетин под названием «дзæр-на», а у таулу «джырна/жырна». Часто сухие кукурузные зерна поджаривали на прокаленном песке и готовили «воздушную кукурузу» (пуситæ, къурмач) — любимое лакомство детей.

Помимо кукурузы, жарили и другие виды сухого, очищенного зерна. Поджаренное в котле или сковороде зерно подсаливали и мололи на ручной мельнице. Такая мука могла долго сохраняться и служила исходным продуктом для многих блюд. Для этого ее нужно было лишь смешать с кипятком или кислым молоком (къалуа, куут). Из кукурузной или реже из ячменной муки готовили род галушек (хæлтъамæ, халпама) — небольшие круглые комки теста, сваренные в воде. Их ели с мясом и кисломолочными продуктами. У осетин они входили ингридиентом в состав первых, жидких блюд (хæлтъамæдон).

Важное место в пищевом рационе осетин и таулу занимают пироги из пшеничной муки. Основной начинкой для них были свежий сыр (уæливых, хычын) или рубленое мясо (фыдчин, эт хычын). Эти пироги являются почетным угощением даже праздничных или престижных трапез. Эта престижная аттестация может свидетельствовать о древности блюда. Свидетельством этому могут служить и уникальные находки А. А. Иерусалимской в могильнике Мощевая балка. Здесь в аланских захоронениях VIII — IX веков в условиях хорошей сохранности погребального инвентаря были найдены образцы средневековой ритуальной пищи алан, некоторые из них представляют собой небольшие лепешки с сыром. Маленькие размеры, вероятно, обусловлены были культовым характером их изготовления (40, с. 102).

Осетинские пироги с сыром по размерам превосходят балкарские и несколько отличаются от них по технологии приготовления. Как правило, осетины выпекают пироги на сковороде, хотя существует и другой, менее популярный способ жарить на топленом масле в сковороде. Этот способ и сами пироги называются у осетин «сойвых/сойнæфунх». Любопытно отметить, что жареные пироги бывают по размеру меньше печеных и более характерны для осетин-дигорцез. Такие же пироги, но несколько тоньше, готовят в соседней Балкарии, что является еще одним фактом,. сближающим жителей Дигории с балкарцами. Более того, сама балкарская номинация «хычын» является аланизмом, производным от лексемы «æхчин», что означает в буквальном переводе «с сыром/сырный». Оно сохраняется в живой речи как диалектное, вернее, дигорское слово с тем же значением. Эта номинация обозначает вид популярнейшей осетинской выпечки (1, с. 279).

Несколько иную картину пришлось наблюдать в Карачае, где известны два способа приготовления пирогов. Там их пекут на сковороде (таба хычын) или жарят на сковороде в масле (джау хычын). По размерам в диаметре и по толщине карачаевский «хычын» ближе к выпечке типа иронского «уæливых», чем дигорского «æхчин». Подобный факт позволяет предположить, что исходной формой пирога с начинкой из сыра была та, которая распространена в Дигории и Балкарии. Впоследствии, в силу генерации сепаратных осетиыеко-карачаевских этнокультурных контактов, вызванных переселением осетин-иронцев в Карачай в 70-е годы прошлого века, среди карачаевцев и получил распространение этот вид «хычына».

Результатом длительных контактов осетин и таулу является распространение в традиционной пище двух народов и других видов выпечки. Среди них пироги с картофельным пюре и добавлением сыра (картофчын, картоф хычын), с тыквенным пюре (насджын, хыйар хычын), с нашинкованной ботвой свеклы и добавлением сыра (цæхæраджын, чюгюндюр хычын), а также фасолевым пюре (хъæдурджын, къодур хычын), черемшой (давонджын, тыхтен), ритуальные пирожки с солью (цæхджын гуылтæ, тузлу гюттю).

Среди карачаевцев к праздничным трапезам готовили так называемый «къырым хычын». По одному способу это был жаренный в масле пирог с вареным мясом. По другому способу, это — многослойный пирог из тонкого сдобного теста с несколькими слоями начинки из рубленого жареного мяса, халвы, Еареного риса с маслом и сахаром, повидлом, отварными яйцами с сахаром. Все это сверху закрывали слоем теста и жарили в масле (33, с. 191).

Такой пирог хорошо известен в обрядовой практике осетин. Это — «гудын», большой круглый пирог, намного превосходящий своими размерами обычный, начиненный сушеным сыром, вареными нарезанными яйцами, копченым нутряным салом и т. д. Во время полевой работы в Северной Осетии в сел. Брут мной было зафиксировано прилагательное, характеризующее «гудын» как «авдцъарон/семислойный», что сближает осетинский и карачаевский пироги, в которых начинка составляется из пяти самостоятельных слоев и двух слоев теста. Числительное семь играло в мифологии индоиранских и кавказских народов сакральную роль. Это подчеркивает высокопрестижный и ритуальный статус этого вида выпечки.

Все перечисленные разновидности пирогов составляют активный фонд современного пищевого рациона осетин. В культуре питания они представляют как праздничные, так и повседневные кушанья. Сохраняют свои функции и обрядовые виды осетинских пирогов: «гуыл», «æртæдзыхон/сæвсат», «гуыдын».

В составе традиционной пищи большое место занимают блюда из молока и продуктов его переработки. Дореволюционные бытописатели и исследователи часто отмечали среди популярных блюд осетин свежий топленый сыр с добавлением муки (дзыкка). Подобное по своим пище-вкусовым качествам блюдо готовили из вареной сметаны (æхсыры сæр, сютбаши) с мукой (цæрвæхсидæн). Любопытно отметить, что аналогичные блюда «созма» и «къояжпха жумуртхала бла» были хорошо известны и таулу (37, с. 360–361; 33, с. 188).

Цельное молоко перерабатывалось во множество кисломолочных продуктов. В частности, у таулу насчитывалось несколько видов заквашенного молока: «айран», «гыпы айран», «жуурт», «мыстындау», «сысап». Причем айран, широко распространенный и в настоящее время, был постоянным продуктом питания. Большой интерес вызывает и другой кисломолочный продукт «гыпы-айран» или кефир. Исследователи традиционной пищи карачаевцев Е. Н. Студенецкая и И. М. Шаманов отмечали, что существует «довольно обширная литература, указывающая как на родину кефирных грибков — окрестности Эльбруса, в частности, Карачай» (33, с. 187). В этой связи необходимо отметить, что аналогичный напиток как по своим качествам, так и по технологии изготовления хорошо известен под тем же названием и в Осетии. Это — грибковый кефир «къæппы мисын/къæппу ме-син», широко распространенный и в наши дни. Причем, наиболее популярен он в Дигории.

Представляется, что этот факт подтверждает высказывание моих коллег, приведенное выше. Однако литература, на которую они ссылаются, в своем большинстве относится к дореволюционной, когда исследование грибкового кефира только началось. Причем, среди источников отсутствуют труды И. И. Мечникова, который долгие годы посвятил скрупулезному изучению механизма влияния кисломолочной среды на организм человека. Между тем он особо подчеркивал, что «кефир, наоборот, национальный напиток кавказских горцев-осетин и др.» (41, с. 166). Специальная литература, существующая по этому вопросу, считает родиной кефира Дигорию, где были записаны и оригинальные фольклорные тексты о происхождении «къæппу месин». Этот факт является косвенным свидетельством, подтверждающим выводы новейших изысканий в этой области (см. 42, с. 106– 115). Оставляя в стороне интереснейший вопрос о генезисе этой ценной молочной культуры, подчеркну факт ее распространения преимущественно среди осетин и таулу.

Из традиционной мясной пищи выделяются общие приемы разделки туши и способы заготовки мяса впрок (цæхджын фыд, къакъ эт). Среди блюд необходимо назвать отварное мясо с острой подливой (цæхдон/дзосæ, тузлукъ), жареное на вертеле мясо (физонæг, шишлик/тишлик), а также ритуальный шашлык из внутренностей. Он фигурировал при произнесении первого тоста на пиру, а также в охотничьем быту. Эти древнейшие блюда традиционной кулинарии предков осетин и таулу известны под названиями «æхсырфæмбал» и «жалбауур» (1, с. 58; 33, с. 186).

Из внутренностей готовили несколько видов колбас, более характерных для осенне-зимнего рациона питания. В первую очередь назову «руд» у осетин и «сохта» у таулу, которые перед употреблением варили в свежем или сушенном виде. Другим видом колбасы была «дзормæ» у осетин и «жерме/джёрме» у таулу, приготовляемая из бараньей брюшины, нарезанной полосками, жира и пряностей, завернутых рулетом и туго перевязанных тонкими кишками (33, с. 186; 37, с. 356).

Это типичное блюдо тюркских кочевников, видимо, следует связать с влиянием таулу на осетинскую кулинарию. В основе этой номинации лежит тюркское «джюрме» со значением «заворачивать». О правомочности этой трактовки свидетельствует и диалектное название такой колбасы в Дигории. Там она известна как «тохгитæ», что дословно означает «завернутые» и семантически точно соответствует тюркскому «джюрме».

Отмеченный этнолингвистический факт очень интересен в свете рассматриваемой темы. Тюркская номинация распространена в иронском диалекте, а в дигорском, тесно граничащем с таулу, наоборот — бытует номинация основного словарного запаса осетин. Представляется, что данное явление, возможно, свидетельствует об отмеченном выше билингвизме жителей этноконтактных зон.

Несколько слов следует сказать о традиционных напитках. Наиболее тесные контакты осетин и таулу отражены в процессе приготовления такого ритуального напитка, как пиво (бæгæны, сырасы/сыра). Процесс его приготовления соответствует осетинскому, более того — важнейший ингридиент пива — хмель, имеет у осетин и таулу одно название индоиранского происхождения (хуымæллæг, хумеллек). Даже пили пиво из специальных болыпеобъемных деревянных чаш, известных у таулу под названием «гоппан», производного от алано-осетинского «къоппа» с тем же значением (1, с. 279; 25, с. 68; 33, с. 192).

Наряду с пивом таулу были хорошо известны и такие осетинские напитки, как квас (къуымæл, гумул), приготовляемый точно так же, как и осетинский (37, с. 371). Один из дореволюционных исследователей Карачая писал, что на «пиршестве подают бузу, сваренную из ячменного солода, пиво, подают даже водку, хотя законом это и запрещено» (38, с. 72). Надо сказать, что горская водка (арахъ) отмечена и в историческом фольклоре таулу. В песне «Шори» говорится о том, как некий Бибо, предводитель военной партии, берет с собой араку, которую несут двое холопов: «Партию свою в круг рассадил//Сам чашки разносил//И каждого чашкой араки наделял» (8, с. 235). Приведенные свидетельства говорят, что до принятия ислама таулу употребляли и араку. Очень близка и застольная обрядность осетин и таулу. В первую очередь, это — раздельный прием пищи по половозрастному признаку, наделение старшими младших почетными кусками (хай, тигим), носившими символическое значение. Как правило, этим куском было правое ухо жертвенного животного (21, с. 12). За праздничным столом пили строго по возрасту. Среди таулу отмечены рудименты «почетного бокала» (кады нуазæн), важнейшего структурного элемента осетинского застольного этикета. «По обычаю мужчина мог послать женщине чашу с бозой и закуску, а женщина, в свою очередь, посылала ему еще больше бозы и угощения. Если же женщина первая посылала на имя мужчины бозу, то он, выпив, клал в чашу для нее деньги. Подобный обмен бозой совершался и между молодыми и пожилыми и был проявлением взаимного уважения» (33, с. 191).

Выделение сотрапезника передачей ему почетного бокала — явление за столом повсеместное. Так поступают каждый раз, желая особо подчеркнуть свою расположенность или уважение. Данный обычай, тесно связанный с социальные институтом гостеприимства, является своеобразным престижно-знаковым его отражением. Как можно судить по двум предыдущим главам, он имеет распространение у многих народов. Однако в наиболее полной форме сохраняется у осетин, где он продолжает выполнять важные семиотические функции. Читателю, мало-мальски знакомому с традиционной обрядностью праздничных трапез, эта картина будет известна.

Во многом повторяют друг друга предметы кухонной утвари и посуды, сделанные из дерева и металла. Особенно это касается вещей, связанных с приготовлением, хранением и потреблением пищи. Многие из них имеют в языке таулу названия, относящиеся к аланизмам или же являются лингвистическими кальками с единым семантическим статусом. Среди них: деревянное корыто (тæгæна, тегене), небольшая деревянная кадка (цæхгæр, чыккыр), большая деревянная кадка (кустил/кустелæ, кюштел), черпалка (цолпы, чолпу), корыто для мяса (сивыр/себур, гитче тегене), скамья (шындык) и др. (см. 1, с. 279; 25, с. 68–69).

Среди всего комплекса приготовления и потребления пищи остановлюсь на невысоком трехногом столике с круглой столешницей небольшого диаметра (фынг, тепси). По рассказам информаторов, такой столик подавали отдельно каждому гостю или же один на двоих, максимально — трех человек. После трапезы их убирали. Как правило, «фынг» висел на стене. В современном вос-приятик все это кажется маловероятным. Однако напомню, что речь идет о небольшом столике. По существу, это были не столики, а блюда на ножках, Наличие бортика по всей окружности столежницы говорит в пользу данного предположения. Данные осетинского языка подтверждают эти наблюдения. Лексема «фынг» охватывает широкий круг, в пределах которого отмечается колебание понятий «стол/посуда/угощение». Более того, они позволяют судить о впечатляющем возрасте этого столика, восходящего к индоевропейским древностям.

Очень интересные образцы трехногих деревянных столиков обнаружены в аланских катакомбах. Впервые такая находка была сделана в катакомбе № 11 Архонского катакомбного могильника в Северной Осетии, датируемого VII — VIII вв. Затем в катакомбе № 48 Рим-горского могильника недалеко от г. Кисловодска был найден небольшой треногий столик высотой 25 см и диаметром столешницы 36 см. Еще один «фынг» был обнаружен в Хасауте в Карачае. Предварительный анализ находок позволил сделать вывод о том, что он синтезировал древние функции переносного домашнего жертвенника и непосредственно самой жертвы. Наличие их в захоронениях, восходящих еще к эпохе скифского и аланского времен, некоторые сюжеты из традиционно-бытовой обрядности осетин очень точно свидетельствуют об этом.

Изложенное подводит к мысли о культурно-исторической устойчивости и былых его ритуально-культовых функциях. Понятие «фынг» даже в наши дни в сознании народа сопровождается почтительным отношением, граничащим со святостью. Таким образом, традиционные стереотипы застольного этикета продолжают жить и в наши дни. Идеи и нормы, связанные с трапезой, практически не прекращали своего существования, хотя сам «фынг» как объектированный факт культуры фактически вышел из активного употребления. Все это позволяет поддержать мнение В. А. Кузнецова и В. М. Батчаева о возможном генетическом единстве этого вида утвари в быту осетин и таулу (см. 4, с. 48–49).

Изложенный в главе материал свидетельствует о том, что этнокультурные контакты осетин и таулу охватывают длительный хронологический период, истоки которого восходят к первым контактам алан с тюркскими народами Северного Кавказа. Необходимо подчеркнуть — процесс обмена культурной информацией проходил на кавказском историко-культурном фоне. Этот фактор способствовал сближению и частичной нивелировке этно-спеаифических черт иранской и тюркской культурных традиций. Эти контакты нашли свое отражение в эпосе осетин, что косвенно свидетельствует об их интенсивности. Вплоть до конца XIV в. они локализовались предгорной равниной (некоторое исключение составляет верховье реки Кубани), а после были перенесены в горную зону.

Именно с этого времени намечается коренное изменение престижного потенциала культуры алан, позволявшего ему быть активной стороной при контактах с соседними народами. Превосходство аланского этнического массива в социально-экономическом, военно-политическом и культурном отношениях способствовало активному заимствованию предками таулу многих фактов культуры, часть которых органически вошла в культуру этноса как аланский субстрат.

Значительное число непосредственных лексических заимствований или лингвистическое калькирование свидетельствует о чисто утилитарном характере этих заимствований в быту таулу в большей и осетин — в меньшей степени. Часть отмеченных заимствований или инноваций, вероятно, была знакома и таулу. Внешние влияния действенны преимущественно тогда, когда они подготовлены внутренним развитием обществ-реципиентов. Однако различный уровень социально-экономического развития этносов способствовал преобладанию престижно-знакового характера инноваций.