Проблемне завдання

1. У чому полягає онтологічна причина правила герменевтичного кола?

2. Як поняття Ґадамера «перед-суд» узгоджується з кантіанським «апріорі»?

3. У чому полягає позитивна роль передсуду в справі інтерпретації тексту?

Ганс-Ґеорґ Ґадамер

Істина і метод

(Фрагмент про передструктуру розуміння)

Гайдеґґер звертався до проблематики історичної герменевтики й критики лише для того, аби, виходячи з неї, розкрити передструктуру розуміння в онтологічній перспективі. Ми ж, на відміну від нього, розглядаємо питання про те, яким чином герменевтика, звільнена від онтологічних труднощів, пов'язаних із прийнятим наукою поняттям об'єктивності, може задовольняти вимоги історичності розуміння. Традиційне саморозуміння герменевтики базувалося на уявленні про неї як про теорію мистецтва розуміння. Це характерно й для Дільтея, коли той розширив герменевтику до масштабів органону «наук про дух». Можна сумніватися, чи подібна теорія взагалі існує, тож ми ще до цьо­го повернемося. Хоча, у всякому випадку, треба ставити питання про ті наслідки, які має для герменевтики здійснене Гайдеґґером основопо­ложне виведення колової структури розуміння з темпоральності буття. Подібні наслідки ніяким чином не зводяться до застосу­вання до практики певної теорії, й вона, відповідно, починає втілюватися інакше, тобто за всіма правилами мистецтва. Вони можуть полягати й у тому, що самосвідомість постійно здійснюваного розуміння буде виправлено й звільнено від недоцільних припасувань до чужої мірки, — процедура, яка могла б бодай опосередковано стати корисною для мистецтва ро­зуміння.

Тому ми повертаємося до гайдеґґерівського опису герменевтичного кола, прагнучи зробити плідним для наших власних цілей нове осново­положне значення, що його набуває тут кругова структура розуміння. Гайдеґґер пише: «Коло не можна зводити до порочного, хоча й припустимого мимоволі кола. У ньому криється позитивна можливість щонайодвічнішого пізнання, можливість, якою ми, однак, зможемо по-справжньому оволодіти тільки тоді, коли тлумачення усвідомить, що його пер­ше, постійне й останнє завдання полягає в тому, аби його переднаміри. перестороги й передбачення визначалися не випадковими й популярни­ми поняттями, а щоб у їх розробці наукова тема гарантувалася власно фактами».

Те, що Гайдеґґер тут каже, це не стільки вимога до практики розуміння, скільки опис форми здійснення самого розуміючого витлумачення. Суть герменевтичної рефлексії, за Гайдеґґером, звелася не до того, що тут ми зіткнулися з логічним колом, а швидше до того, що це коло має онтологічно позитивний смисл. Його опис цілком переконливий для кожного інтерпретатора, який знає, що робить. Кожне правильне витлумачення мусить зректися довільності осяянь та обмеженості непомітних розумових звичок і зосередити увагу на «самих фактах» (для філолога ними слугують осмислені тексти, а во­ни, своєю чергою, говорять про факти). Очевидно, що дозволити фактам визначати його дії, — це з боку інтерпретатора є не раптовим «сміливим рішенням», а дійсно «першим, постійним та останнім завданням». Ад­же йдеться про те, щоб дотримуватися фактів усупереч усім викривлен­ням, що походять від самою тлумача, заважаючи йому йти правильним шляхом. Той, хто хоче зрозуміти текст, постійно здійснює нарис смис­лу. Коли у тексті починає вимальовуватися певний смисл, він робить по­передній нарис усього тексту загалом. Та цей перший смисл прояс­нюється, своєю чергою, тільки тому, що ми від самого початку читаємо текст, очікуючи знайти в ньому той чи той певний смисл. Розуміння то­го, що містить у собі текст, полягатиме у розробці такого попереднього нарису, а він, зрозуміло, підлягає постійному перегляданню в процесі подальшого заглиблення у смисл тексту.

Цей опис претендує, звичайно, лише на роль грубої абревіатури: пе­регляд попереднього нарису може спричинити нові нариси смислу; можлива одночасова розробка взаємовиключних нарисів, перш ніж бу­де встановлено однозначну єдність смислу; нарешті, витлумачення бе­реться за діло, озброївшись попередніми поняттями, що замінюються на поняття доречніші; саме постійні нариси знову й знову, що становить смисловий рух розуміння й витлумачення, — ось у чому полягає визна­чений Гайдеґґером процес. Упереджені, не підкріплені фактами думки загрожують збити з правильного шляху того, хто прагне розуміння. Роз­робка слушних нарисів, які відповідають фактам, що є передбаченнями смислу й лише мають бути засвідчені «власне фактами», — ось у чому полягає постійне завдання розуміння. Тут немає ніякої іншої «об'єктив­ності», окрім того підтвердження, що його наша попередня думка набу­ває у процесі його розробки. Але чим іще характеризується довільність перед-думок, коли вони не відповідають фактам, як не тим, що їх зни­щить перша-ліпша спроба застосування до реальності? Розуміння набу­ває своїх власних реальних можливостей винятково тоді, коли його перед-думки не є випадковістю. Ось чому є глибокий смисл у тому, щоб тлумач не просто підходив до тексту з усіма вже наявними готовими перед-думками, а піддав їх натомість рішучій перевірці з точки зору їхньої легітимності, тобто з точки зору походження й значущості.

Таку принципову вимогу треба вважати радикалізацію тих реальних дій, які ми завжди повинні виконувати, коли хочемо зрозуміти що-небудь. Звертаючись до будь-якого тексту, ми визнаємо за своє завдання не використовувати просто, без перевірки, власних слововживань або, у ви­падку іншомовного тексту, слововживань, відомих нам із книг чи по­всякденного застосування, а прагнути натомість його розуміння, виходя­чи зі слововживання епохи й/або автора. Виникає природне запитання: а чи можна, в принципі, здійснити подібну загальну вимогу? Особливо ж з боку вчення про значення йому протистоїть неусвідомленість нашого власного слововживання. Та й взагалі, яким чином ми, врешті-решт, усвідомлюємо різницю між буденним для нас слововживанням і слово­вживанням тексту?

У принципі тільки перешкода, з якою ми вже мали справу, коли нама­галися зрозуміти текст — чи то уявна відсутність у ньому всякого смис­лу, чи то невідповідність такою смислу нашим сподіванням, — зупиняє нас, аби змусити задуматися над можливими розрізненнями слововжи­вань. Те, що кожен, хто розмовляє тією ж мовою, що й я, вживає слова у буденному для мене значенні, вважається загальною передумовою, яка може виявитися сумнівною тільки в окремих випадках; це стосується й іноземних мов: з нашої точки зору, ми володіємо певним усередненим знанням цієї мови, тож при розумінні тексту передбачаємо таке усеред­нене слововживання. Сказане про перед-думки слововживання аж ніяк не менше стосується змістових перед-думок, що становлять наш підхід до тексту, утворюючи опісля наше перед-розуміння. Але тут виникає пи­тання: чи можна взагалі вийти за рамки власних перед-думок? Знайоме питання. Тут, зрозуміло, не може бути й мови про якусь загальну пере­думову, ніби те, що говориться у тексті, повністю відповідає моїм вла­сним думкам та очікуванням. Навпаки: те, що мені говорить хтось інший, чи усно, чи в листі, книзі або ще якось, має своїм найпершим смислом те, що висловлюється саме його, а не моя думка, — тобто я повинен узяти до відома, не обов'язково цю саму думку поділяючи. Втім, така передумова не полегшує розуміння, а навпаки, ускладнює, бо перед-думки, що визначають моє розуміння, можуть залишитися взагалі непоміченими. Коли вони можуть спричинити хибне розуміння, то як нам узагалі помітити нашу помилку в випадку з читанням тексту, хоча він, природно, й не може ту нашу помилку спростувати? Чи можливо, а головне, яким чином убезпечити текст від хибного розуміння?

Втім, коли ми придивимося уважніше, то побачимо, що й думки не можуть розумітися довільно. Подібно до того, як ми не можемо трива­лий час помилково розуміти чужий слововжиток, не порушуючи смислу цілого, точно так при розумінні чужої думки ми не можемо сліпо дотри­муватися власної перед-думки. Все зводиться до того, що хто слухає або читає іншого, повинен забути всі свої попередньо складені уявлення стосовно змісту почутого чи прочитаного, а також усі свої власні думки з цього приводу. Потрібна лише відкритість думкам іншого або тексту. Але подібна відкритість уже від початку передбачає, що ми повинні зве­сти чужу думку до відповідності з цілісністю наших власних думок або ж навпаки. Річ у тім, що хоча думки й становлять рухому багато­манітність можливостей (аналогічну відповідності, яка існує між мовою та словником), у рамках такої багатоманітності можливих думок узагалі, тобто всього того, що сам читач може визнати осмисленим, а отже, й очікувати як таке, можливе, звичайно, далеко не все, й ось чому той, хто не чує, що насправді йому говорить інший, опиниться, врешті-решт, у такому становищі, коли не спроможеться погоджувати те, що він хибно зрозумів, із власними багатоманітними смислоочікуваннями. Герменевтичне завдання саме собою переходить у фактичну постановку питан­ня й від самого початку визначається також і в ній. Тим самим герменевтичне починання здобуває твердий ґрунт під ногами. Той, хто хоче зро­зуміти, не повинен покладатися на випадковість своїх власних перед-думок, адже, коли будеш якомога впертіше й послідовніше пускати повз вуха висловлені у тексті думки, вони неодмінно вдеруться до твого ілю­зорного розуміння й знищать його. Отже, хто прагне зрозуміти текст, той і готовий його вислухати, той і дозволяє йому говорити. Тому герменевтично вихована свідомість повинна від самого початку бути сприйнят­ливою до іншості тексту. Подібна ж сприйнятливість усе-таки не перед­бачає ані «нейтралітету» (в тому, що стосується суті обговорюваної справи), ані самознищення, містячи, однак, у собі знімаюче засвоєння влас­них перед-думок і перед-суджень. Йдеться про те, щоб пам'ятати власні упередження, аби текст проявився у своїй цілковитій іншості й тим са­мим набув можливості протиставити свою фактичну істину нашим вла­сним перед-думкам.

Гайдеґґер, відкривши у попередньому «читанні» того, що «стоїть у тексті», перед-структуру розуміння, дав цілком правильний феномено­логічний опис подібного процесу. Він показав також, що звідси випли­ває певне завдання. У «Бутті й часі» він конкретизував своє загальне судження щодо герменевтичної проблеми на прикладі питання буття. Для того щоб розкрити герменевтичну ситуацію питання про буття у відповідності з перед-наміром, пересторогою та перед-баченням, він на суттєво поворотних пунктах історії метафізики критично перевіряє власне питання метафізики. По суті, він робить лише те, чого завжди й за будь-яких обставин вимагає історико-герменевтична свідомість. Ро­зуміння, що здійснюється з методологічним усвідомленням, мусить прагнути до того, щоб не просто розгорнути власні антиципації, а зро­бити їх усвідомленими, аби мати змогу їх контролювати й таким чином досягати правильного розуміння, виходячи з самих фактів. Саме це і має на увазі Гайдеґґер, коли він вимагає, щоб у розробці перед-наміру, перестороги та передбачення наукова тема «гарантувалась» самими фактами.

Отже, йдеться зовсім не про те, щоб захистити себе від історичного передання, яке звертається до нас у тексті й через текст, а навпаки: за­хистити себе від того, що заважатиме нам зрозуміти це передання з точ­ки зору самої справи. Панування розпізнаних нами передсудів — ось що робить нас глухими до того, що звертається до нас через історичне передання. Вказуючи на те, що в поняттях свідомості у Декарта й духу в Геґеля продовжує володарювати грецька субстанційна онтологія, що тлумачить буття як присутність і наявність, Гайдеґґер виходить, звичай­но, за рамки самосвідомості метафізики Нового часу, але робить це не довільно, а маючи за основу «перед-намір», що, власне, й дозволяє зро­зуміти цю традицію шляхом розкриття онтологічних передумов кате­горії суб'єктивності. Навпаки, у кантівській критиці «догматичної» ме­тафізики Гайдеґґер відкрив ідею метафізики кінцевості, у взаємодії з якою й повинен довести свою слушність його власний онтологічний проект. Тож він і «гарантує» наукову тему, включивши її до розуміння історичного передання й уводячи тим самим до гри. Такий вигляд має конкретизація історичної свідомості, про що, власне, йдеться при роз­гляді проблеми розуміння.

Лише визнання суттєвої перед-судності кожного розуміння надає герменевтичній проблемі дійсного загострення. З цієї точки зору очевидно, що історизм, усупереч будь-якій критиці раціоналізму та історичного мислення, сам стоїть на засадах сучасного просвітництва й несвідомо поділяє всі його передсуди. До них належить такий корінний передсуд Просвітництва, що становить його основу й визначає його суть, як упе­редженість щодо передсудів загалом і тим самим заперечення ролі істо­ричного передання.

Історико-поняттєвий аналіз показує, що саме завдяки Просвітництву поняття передсуду набуває звичного для нас негативного забарвлення. Власне, слово «передсуд» (Vorurteil) означає перед-судження, тобто судження (Urteil), винесене до остаточної перевірки всіх фактично визначальних моментів. Стосовно судової практики тут ідеться про правове перед-рішення, що передує ухваленню власне остаточного вироку. Для учасника судового процесу винесення щодо нього такого попереднього вироку, призводить, звичайно, до зменшення його шансів. Так prejudice, як і praeiudicium, означає ще й просто порушення інтересів, шкоду, не­вигідність. Проте ця невигідність буде лише наслідком. В її основі ле­жить саме позитивна значущість, правова цінність попереднього рішен­ня — так само, як і кожний прецедент має передовсім позитивну право­ву цінність.

Отже, «передсуд» ніяк не означає хибного судження; у його понятті закладена можливість і позитивної, і негативної оцінки. Очевидно, що тут відбивається зв'язок із латинським praeiudicium, отже, поряд із негативним це слово може набувати й позитивного акценту. Існує prejuges legitimes. Все це дуже далеке нашому сучасному чуттю мови. Виникає враження, що Просвітництво та його критика релігії звели німецьке слово Vorurteil (як і французьке prejuge, але ще рішучіше) до значення «необґрунтоване судження». Лише обґрунтування, лише ме­тодологічна гарантія (а не відповідність власне фактам) надають суджен­ню всіх його переваг. Із точки зору Просвітництва відсутність обґрунтування не залишає місця іншим типам достовірності, а означає, що суд­ження позбавлене фактичної основи, «не-обґрунтоване». Це – справжній висновок у дусі раціоналізму. На ньому будується дискреди­тація передсудів загалом і претензія наукового пізнання на те, щоб повністю їх позбутися.

Сучасна наука, обравши подібні гасла, дотримується тим самим принципу картезіанського сумніву, тобто: не приймати як достовірне нічого такого, в чому взагалі можна сумніватися, — а також ідеї методу, що задовольняє цю вимогу. Вже у вступі ми показували, наскільки мало історичне пізнання, що бере участь у формуванні нашої історичної свідомості, може бути приведене у відповідність подібному ідеалу її наскільки мало, як бачимо, вона може бути осягнутою у її дійсній суті, коли виходити з сучасного поняття про метод. Настав час висвітлити по­зитивний зміст подібних негативних тверджень. Поняття передсуду мо­же слугувати першим вихідним пунктом для цієї мети.

[Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод. – К.: Юніверс, 2000. – Т. І.]