10.2. Сміх як засіб самопорятування людини

"Весела мудрість" на часі щоразу, як щезає довіра до життя й останнє стає проблемою. Адже тоді любов до життя вельми нагадує любов до жінки – але, зауважує Ніцше, – такої жінки, котра викликає у нас ревнощі й сумніви (Цит. праця – § 3).

Чи не симптоматичні в цьому розумінні самі парадоксальні словосполучення "весела мідрість", а ще більше "весела наука"? Адже наукове мислення, пов'язане з раціональністю, доказовістю, дискурсивністю, а не з таким емоційним індикатором як "веселість". Отже, чому "весела наука"? Чи не започатковується тим якийсь новий тип раціональності, новий тип рефлексії, котра не обмежується сферою самого лишень розуму, а є властивою свідомості, духовності людській?

Дати відповідь на поставлені запитання можна, на мій погляд, лише врахувавши ту принципову й водночас екзистенційно значущу обставину, що гострота ніцшевського відчування трагізму сучасної культури невіддільна від гостроти відчування власної психічної хвороби. З одного боку, остання обставина дозволяла Ф. Ніцше зазирати у такі "сутнісні безодні", долучатися до такого "антропологічного підпілля", яке неможливе для здорової людини, а з іншого – треба було якось дати собі раду віч-на-віч з таким жахіттям.

Ніцшева здатність "бачити", відтак "настояна" на нездоланній особистісній екзистенційній трагедії. У вступній статті "Мученик пізнання" до академічного двотомника Ф. Ніцше 1990 р. один з провідних дослідників Ніцшевого світобачення Карен Свасьян пропонує таке прикметне порівняння: "хтось, зазирнувши у недоступну для багатьох глибину, вгледів там дещо настільки приголомшуюче, що наслідком такого зазирання стала нова оптика, свого роду новий спосіб сприймання речей (Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Φ. Соч. в 2 т. – T. 1. – M., 1990. – С. 14).

Протидією окресленій приголомшеності і стає у автора "Веселої науки" сміх.

Апелюючи не до Аполона, а до Діоніса він апелює не до традиційної дискурсивності, а до такого практично-духовного, емоційного фактору, до такого "обрядового жесту думки", як веселий глузливий танок, сміх. "Ви ще не навчилися у мене, як танцювати глузування" – і до того ж "на височіні 6000 футів над рівнем людини" (Свасьян К. Цит. пр. – С. 32).

201

Той, хто є особистістю, має також і філософію своєї особистості. У одних філософують його багатства й сили, у іншого – його недоліки. Зрозуміло, що друге є чинним для суб'єкта філософування, якого доля наділила важкою хворобою. "Ви здогадуєтеся, що я не без вдячності хочу розпрощатися з часом важкої хвороби, вигоди котрої ще й донині не вичерпалися для мене: я при моєму хисткому здоров'ї наділений порівняно з різними мужланами духу. Філософ, який пройшов й все ще проходить через багато одужань, пройшов і крізь стільки само філософій" (Ницше Φ. Веселая наука // Ф. Ницше. Соч. в 2 т. – T. 1. – С. 495. – Виокр. моє – В.Т.) Страждання поглибює Homo, вважає Φ. Ніцше услід за Φ. Достоєвським, який убачав у стражданні єдину причину свідомості (не розуму!). Ми можемо протиставити стражданню нашу гордість, силу нашої волі, нарешті – глузування, "уподібнюючись індіанцеві, котрий, як би тяжко його не катували, винагороджує себе стосовно свого ката злостивістю свого язика" (Там само). Відтоді, як він збагнув, що життя має бути "експериментом Homo яко пізнавальника" – воно перетворилося укупі з пізнанням, на світ небезпек і перемог, в якому і героїчним почуттям личить танцювати, розважатися й весело сміятися (Ніцше Ф. Веселая наука. – С. 647).

До речі, танцювально-сміхову терапію протиставляв відчаєві М. Гоголь, посилаючися на козацьке ставлення до світу. "Ти не пробував, вставши вранці, врізати в самій сорочці в кімнаті трепака?" – запитує він у листі до Максимо – ; вича. Бо "чим сильніше підступає до серця стара туга, тим буйніше має бути нова веселість" (Мережковський Д. Цит. пр. – С 250).

Адже сміх – альтернатива плачу та прокльонам, а відтак – могутній противажіль відчаю, світоглядному песимізмові, культивуванню людської неспроможності.

Ось на яку "філософію особистого порятунку" (згадаємо кваліфікацію Прустового філософування, здійснену М. Мамардашвілі) перетворив Ф. Ніцше свою трагедію, свою хворобу...

Отже, сміх – то не просто субліформа критичного мислення, а новий тип рефлексії. У Ф. Достоєвського, "підпільна людина" якого переконана, що сила "евклідівщини" (читай традиційного лінійного бачення світу), переконана, що залізній стіні такого бачення можна у відповідь хіба що "язика показати", ця рефлексія постає фактично як "рефлексія відчаю", як "неевклідова рефлексивність".

Сучасні дослідники філософії Ф. Ніцше справедливо зауважують, що його уявлення про сміх як нетрадиційну (більше того – протитрадиційну) форму критичної рефлексії гаали своєю загальнокультурною передумовою те, що він, схоже, як ніхто з європейських мисленників, побачив глибину і жах високого відчуження даного типу мислення, призначення котрого – "дертися" думкою до висот метафізики, науки й "вищого і чистого" розумного духа, і звідсіль, з вершини Олімпа, поглядати на неудостоєних такого: як вони борсаються в

202

нетрях невір'я та скепсису, не в змозі ні втопитися, ні захлинутися в "соках розуму", бо ж їхня доля – життя за нотами, накресленими Логосом (Окороков В. Смех и науки в пространстве свободы // Про природу сміху. Докса. Збірник науков. праць з філософії та філології. – Вип. 2. – Одеса, 2002. – С. 69). Справді, сміх як своєрідне й непідмінне "відкриття світу й відкриття себе світові – відкриття через безпосереднє входження в ауру життя, а не через частоколи серйозних опосередкувань, котрі вбивають все живе (Аляєв Г.Е. Иц-хак, или Божий смех // Там само. – С 96. – Виокр. моє – В.Т.).

Щоправда, при цьому майже не згадується не менш видатний попередник ф. Ніцше – Артур Шопенгауер, який у '"Додатках до першої книги" свого програмного твору "Світ як воля й волеявлення" присвячує спеціальну главу своїм розмірковуванням про сміх.

Вже тут "феномен сміху означав... раптове збагнення невідповідності поміж поняттям та мислимим в ньому реальним об'єктом, себто між абстрактним і споглядальним" (Шопеннгауэр А. К теории смешного // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. – С. 181). Натомість серйозність означає усвідомлення повного співпадіння й рівності поняття із споглядуваним, або з реальністю. Серйозний чоловік переконаний, що він мислить речі такими, які вони є насправді, і що вони саме такі, якими він їх мислить. Тому виявляється таким легким перехід від глибокої серйозності до сміху. Його може спровокувати дрібниця саме тому, що чим повніше здавалось прийняте нами з усією серйозністю співпадання, тим легше усунути його нікчемною, раптово відкритою невідповідністю. Тому, чим бічьше Homo схильне до повної серйозності, тим охочіше воно сміється (Цит. праця. – С 188). Непідмінну антропорятівну функцію сміху А. Шопенгауер убачає, зокрема, в тому, що життя, котре нерідко заганяється в лінійну схему прибічниками серйозності, рано чи пізно "повстає" проти такого схематизму, що одинично-неповторне завжди "пручається", коли його намагаються "зняти" всезагальним, котре насправді є квазі-всезагальним тощо.

Найзагальнішою екзистенційною передумовою світу є суперечність між: будь-чим природним (рос. – "естественным") – та протиприродним ("противоестественным"), яка спалахує щоразу, коли останнє "блокує", приміром, органічні потреби індивіда. – Чого вартий, приміром, типовий "педичний" окрик "не вертись!", адресований малюкові, який щойно пішов до школи, і обмінні процеси в організмі якого відбуваються у десять разів швидше, аніж у дорослого.

Прикметним є анекдот про німецького актора Унцельмана, що його наводить А. Шопенгауер: після того, як у берлінському театрі було заборонено будь-яку імпровізацію, йому довелося з'явитися на сцені верхи на коні; раптом кінь "вистрілює" кизяком і Унцельман під регіт публіки докоряє йому "Що ти наробив? Хіба ти не знаєш, що імпровізацію нам заборонено?"

Чому всі наведені й подібні до них Шопенгауерові протиставлення сміху серйозності не мали того попиту, який випав на долю "Веселої науки" Ф. Ніц-

203

ше? На мій погляд – через те, що дана опозиція, як і опозиція панраціоналізмові загалом чиниться у А. Шопенгауера засобами традиційного дискурсу (ми вже це наголошували у вступі до даного розділу), в той час як Ф. Ніцше, особливо під впливом прогресуючої хвороби, рішуче відмовляється від нього на користь протиставлення парадоксальних тверджень, яке завше залишається відкритим.

Що безумовно єднає Ніцшеву та Шопенгауерову спроби обгрунтувати ан-тропорятівну функцію сміху, це та сама особливість, яка була властива М. Гоголеві, котрий, на думку Д. Мережковського, першим побачив непомітне й найстрашніше зло не в якохось екстраординарних, драматичних або й трагічних обставинах людського життя, а в його буденних (дрібнесеньких) виявах, особливо – в його "пошлості", "тупості", лінійності тощо (Мережковский Д.С. Гоголь и черт. – С. 214).

Характеризуючи родорятівні функції гумору і передрікаючи в майбутньому той тип світовідношення, коли "сміх поєднається з мудрістю", Ніцше не без підстав нагадує примітні епізоди з історії європейської культури, коли "коротка трагедія" зрештою переходила завжди в "довічну комедію існування", нагадуючи слова Есхіла про "хвилі незліченного сміху", які повинні ще розверзтися "над найвеличнішим із трагіків" (§ 1 ). Дослідники давньої літератури зафіксували, що, починаючи з трагедій Еврипіда, герої котрого вже мало різняться од звичайних людей його часу, з'являється спокуса комічного пародіювання трагедії. На повну силу таке пародіювання забуяло у так званій Середній комедії: зокрема, у грецького комедійного поета Менандра сцена "впізнавання" покинутими дітьми своїх батьків (і батьками дітей) запозичена з Еврипідової трагедії, звідкіль вона потрапила у Аристофанову комедію "Ко-кал", яка не дійшла до нас. Подальша ж історія людства засвідчує, що "припливи та відпливи" трагедії й комедії відбуваються... в один і той самий час. Особливо прикметним стало найдраматичніше двадцяте століття.

Приміром, досвід першої світової війни народжує не тільки літературу "втраченого покоління", але й "швейкизм", котрий нещадно висміює передумови цієї втраченості. Прикметно, що якраз з 1914 року упродовж півтора-двох десятиліть з'являються не тільки "У наші часи", "Фієста" й "Прощавай, зброє!" Е. Хемінгуея та "На західному фронті без змін" і "Три товариші" Е.М. Ремарка, але й "Пригоди бравого вояка Швейка" Я. Гашека, а у кінострічках Чарлі Чапліна (від "Заробляючи на життя", "Блудяги", "Роботи" до "Іммігранта", "Собачого життя", "На плече", "Малюка", а також "Вогнів великого міста" й "Нових часів) вияскравлено трагікомізм (рівно як і комітрагізм) людського існування. Досвід "соціалістичного тоталітаризму" отримав своє комітрагічне зображення у відомому сатиричному романі І. Ільфа та Є. Петрова. Не стали винятком і фашизм та Друга світова війна – їхньою трагікомічною (=комітрагічною) візитівкою стають "Великий диктатор" Чарлі Чапліна (1941) та "Внутрішній до-

204

свід" Жоржа Батая – книгу "складено" 1941-1942 pp. "переважно із текстів, видрукуваних 1936 року, а сюжет, котрий нас цікавить, сконцентрований у розділові, який має назву "Предтеча страти (або комедія)", де запрокламовано "безмежну царину сміху" – як наріжну особливість людського існування. Ж. Батай кваліфікує зміст цієї глави як "звіт щодо комедії", котру він удавав і котра "виливається в трагедію – як і навзаєм".

Акцентуючи на невикорінюваній амбівалентності людського світо – й самовідчування, французький мислитель робить принциповий антропорефлекси-вний висновок щодо закоріненості світу в амбівалентність людського способу буття. "Всезагальний сміх має на думці відсутність справжньої туги, проте нішо, окрім туги, не зможе народити сміху". Чи не прихована тут світоглядова опозиція щодо всуціль песимістичного світовідчування, продекларованого самою назвою опублікованого 1938 р. роману Ж.-П. Сартра "Нудота"?

Справді, "Нудоту" (та дотичні до неї екзистенціалістські візії людини і світу) поєднує з "Внутрішнім досвідом" відчування кожним із нас основоположної недостовірності свого місця у світі (де ми перебуваємо, залишаючись абсолютно сторонніми). "Ніщо не виправдовує існування", – цю головну ідею Сартр втілює у персонажеві, світо – й самовідчування котрого є "екстремальним випадком" прозріння щодо невшорінюваності туги – як фундаментальної властивості людської реальності [1, С. 28-31].

Песимістичному прозрінню Антуана Рокантена Ж. Батай протиставляє прозріння оптимістичне. Усвідомлення малої надійності всього у світі, а то й потаємної відсутності будь-якої достеменної надійності "вивільнює" пародійність сміху на всій тривалості людського життя, що випала на нашу долю. "Коли група людей заходиться сміхом, спричиненим якоюсь безглуздою фразою або неуважливим жестом, крізь неї пробігає струм напруженого сполучення. Кожне відособлене існування виходить за свої межі, завдячуючи образові, що в нім виказують себе заблудження зашкарублої відособленості. Існування у якомусь пориванні виходить із себе, одразу відкриваючись заразливості течії, котра лине йому назустріч – охоплені сміхом люди схожі на морські хвилі, поки лунає сміх, між людьми немає жодних перегородок, вони – нерозлийвода" [2, с 181-182]. Сміхові притаманна межова комунікативна насиченість, через що він стає свого роду онтологічною передумовою нового різновиду гуманізму – того, що виникає тільки віч-на-віч з абсолютною неуга-разденістю й загадковістю буття.

Сміх репрезентує в даному разі вельми специфічну іпостась людського досвіду – "досвід-межу". Відтак, він є альтернативним не тільки щодо Сарт-рової "туги" й "нудоти", але й щодо К'єркегорівського "відчаю". (Пам'ятається, саме через "досвід-межу" характеризував гуморну здатність свого рідного народу М. Мамардашвілі: "гадаєте, грузин сміється від радості? Ні, він сміється, коли, здавалось би, повна безвихідь!") У передмові до цитованої

205

книжки Ж. Батай кваліфікує досвід-межу саме як своєрідну оповідь про відчай: "Світ дано людині яко загадку, котру належить відгадати..., правду кажу, чи, я сягнув самісінької межі в розв'язанні проблем, новизна й неозорість котрих доводили мене до екстазу". Такий межосміховий досвід уможливлює не тільки екзистенційне порятування свого носія, але й когнітивне. Ж. Батай наголошує на тому, що сміх відкрив перед ним поле співпадань дата "усезагаль-ного емоційного пізнавання " – та даних дискурсивного розуму!

Чому таким пізнавально-значущим є сміх? Для цього варто докладніше зіставити його з відчаєм. Останній у своїх не сакральних виявах не сприяє тому, аби його носій "дистанціювався" від ситуації, яка викликає у нього цей стан (своєрідне дистанціювання описане у "Хворобі до смерті" С К'єркегора щодо сакральних виявів страху, жаху, нарешті, відчаю, котрий кваліфіковано у щоденникові як такий, що "розвиває у людині її найвищі сили". Сміх же є наслідком певного відсторонення, дистанціювання від небажаної ситуації. "Певного" – не означає "малозначущого", бо ж наслідком відсторонення стає у даному разі "перевертання" смислової ієрархії: жахливе стає смішним, а отже позбавляється жахливості: смішним, зауважує Ж. Батай, є те, чого я не в силах подужати, а етолог К. Лоренц у праці "Так зване зло" кваліфікує сміх як розвинутішу форму тваринних "ритуальних вітань" – як переорієнтовану загрозливу повагу, переорієнтовану агресію. Чи не постає в даному разі сміх як не сакральне alter ego сакрального відчаю? І чи не пов'язана та alter ego-вість з тим, що сміх є наслідком специфічного погляду людини на світ та на саму себе: італійський письменник Луїджі Піранделло (початок його літературної діяльності – поетична збірка з прикметною назвою "Радісний біль") у ессєві "Гуморизм" (1908) влучно поіменував той погляд як "відчуття протилежного"? Приміром, світ гоголівських "Мертвих душ" – то, за влучною кваліфікацією М. Бахтіна, "світ веселого пекла", яке вельми нагадує світ четвертої книги Ф. Рабле "Гагрантюа і Пантагрюель". Схоже "веселе пекло" бачимо у "Дванадцяти стільцях" та "Золотому теляті".

Пізнавальна значущість сміху спричинена, на мою думку, тим, що його передумовою є своєрідна "редукція" – принаймні, у тій її іпостасі, котру зафіксовано "Картезіанськими роздумами" М. Мамардашвілі. Редукція чиниться у даному разі заради досягнення певного "метафізичного нульового стану". То є стан ніби якоїсь "іншоістоти", яка першим (ніби марсіанським) поглядом дивиться на наші земні ворушіння і когітації. Йдеться про свого роду кінцевий пункт метафізичної межі світу, де усі факти і стани рівноправні й рівнобайдужі, всі – рівновипадкові, як і їх смислова ієрархія й субординація. [Див.: 9, с 28]. Ми вже казали, що у "Лекціях про Пруста" здатність такого бачення доведена до застигання у позиції мисливського "божого пса" перед кожною річчю, яка не привернула б уваги нормальної пересічної людини [9, с 228]. Але чи не означає така здатність, поміж іншим: здатність зіставити – незіставлюване,

206

поєднати – непоєднуване, порівняти – непорівнюване тощо. А найістотніше: чи таке вже альтернативне те, що в данім разі поєднується? Можливо, поєднується щось із "своїм іншим"?

Приміром, для феноменологічного зорієнтованої тенденції оберіутів ("Об'єднання Реального Мистецтва", яке мало на меті мистецьку протидію усталеним панраціональним стереотипам світосприймання, характерне ствердження світосприймання у координатах "смислової безсмислиці" (Высоцкая О. Смех как условие смысловой коммуникации... – С. 100). Важливим світоглядним наслідком комунікації у смисловому полі сміху є вивільнення індивідів, мислеформ, соціальних інституцій від зафіксованих станів. Сміх зорієнтований на виявлення спотворень і невідповідностей поміж поняттями про речі й самими речами, а також на з'ясування амбівалентності будь-якого смислу. "Силове поле" сміху – постійний рух від трагічного, від апофатичного – до апокаліптичного і знову від сліз до сміху. Відтак сміх стає спрособом повернення від посталого буття – до буття яко поставання (Высоцкая О. Смех как условие смысловой коммуникации // Докса: Збірка наук, праць з філософії і філології. – Вип. 5. Логос і праксис сміху. – Одеса, 2004. – С 100-105).

Фіксуючи окреслені властивості сміху, Ольга Висоцька слушно відзначає таку принципову антропорефлексивну обставину: якщо Д. Джойс, увівши до світоглядно-метафізичного вжитку термін "хаосмос" поєднав за "сміховою логікою" альтернативні стани буття – Хаос та Космос, то один з "оберіутів-ців" – поет Данило Хармс (1905-1942) пішов далі, демонструючи розгляд реальності крізь призму сміху через поняття "хосмос" (воно обіймає "хаосмос" та "хохму" як продукт слов'янської сміхової культури). Знову-таки поєднуються дещо – із "своїм-іншим".

До речі, Гегель у "Науці логіки", кваліфікуючи протилежність як те, що містить у самому собі одне та його інше, себе та своє протилежне (§ 120), застерігає, що такою її бачить тільки спекулятивне мислення. "Розсудкова" ж взаємозумовленість протилежностей здається настільки парадоксальною, що він не хоче "сприймати її всерйоз" (§ 88). – А якщо не всерйоз! Чи не оце саме маємо, коли дивимося на щось парадоксальне "очима" сміху або перевертаємо звичну ієрархію й субординацію?!

Можливо, в цьому разі стає "спекулятивнішим" сам розсудок (здоровий глузд, житейський реалізм тощо)? Можливо, він, як Берлага у І. Ільфа та Є. Петрова, чинить це "не заради істини, а заради правди"? Можливо, є якась "екзис-тенційна правда", котра важить для нас більше, аніж найвишуканіший спекулятивно-діалектичний дискурс та істина, отримана завдячуючи йому?

Переконливі виплески такої екзистенційної правди демонструє нерідко філософія постмодернізму. Один з її чільних представників ще у шістдесяті роки поширив у зв'язку з цим радикальний сумнів щодо спроможності традиційної антропологічної рефлексії на саму проблему сутнісних властивостей

207

Homo, образ якого виник, на його думку, у XVIII століття і на сьогодні втратив свою актуальність, позаяк людина "розчинилася" в розмаїтті інших складових буття. "Усім тим, хто бажає говорити про людину, про її царство та її звільнення, хто ще ставить питання про те, що таке людина в своїй сутності, усім тим, хто бажає виходити з людини в своєму пошуку істини, та, навпаки, усім тим, хто зводить будь-яке пізнання до істин самої людии, усім тим, хто ще не погоджується на формалізацію без антропологізації, на міфілогізацію без демістифікації, хто взагалі не бажає мислити без думки про те, що мислить саме людина, – усім цим недоладним та безглуздим формам рефлексії можна протиставити лише філософський сміх, тобто, інакше кажучи, мовчазний сміх" – так категорично завершить Мішель Фуко передостанню главу "Людина та її двійники" у книжці "Слова і речі" (Фуко M. Слова и вещи. – M., 1977. – С. 438. – Цит за: Загурська Н., РуденкоД. Сексуальна стурбованість: кінець кінця // Історія сексуальності. – T. 3. Плекання себе. – Харків, 2000. – С. 224. – Виокр. моє – В.Т.).

Коментуючи наведене висловлювання, дослідниці слушно відзначають, що воно не стикується з пізнішою філософією М. Фуко, яка стала незавершеним проектом "реанімації людини", її самості, її постійної "турботи про себе". На мій погляд, "нестиковка" пов'язана з тим, що постмодерна філософія вдається до різновидів "неевклідової рефлексивності", осердям яких є сміх.

Можливо, тому, що він не зводиться до "надбудови", але має онтологічні передумови.