Глава 3 Личность в истории общества

несовпадение социальной нормы и личных установок индивида, акцент делается на усвоении, интернализации нормы. Рационально-научное управление адресуется к такому индивиду, который и может и хочет быть не просто исполнителем, но и активным субъектом соответствующих действий.

Кажется очень соблазнительным представить эти типы как последовательно сменяющие друг друга социальные характеры. Прогресс общества окажется в этом случае одновременно и прогрессом личности. Но схема такого рода была бы столь же односторонней, как и противоположное утверждение, согласно коему рост цивилизации осуществляется за счет обеднения и оскуднения индивида. Реальный процесс исторического развития сложнее, чем любая логическая схема. Во-первых, смена типов социального регулирования происходит крайне неравномерно. В одних сферах (наука, техника) рациональный тип регулирования утвердился раньше, в других, более сложных и тонких областях общественной жизни, он еще только пробивает себе дорогу, сосуществуя с ценностным и традиционным стилями. Во-вторых, нельзя рассматривать положение личности в обществе безотносительно к его конкретной классовой структуре. В классовом обществе распределение социальных ролей между индивидами определяется не столько их личными способностями, сколько их происхождением или социальным положением. Неравенство социальных возможностей, противоречивость ценностных ориентаций и разнородность механизмов социального регулирования рождают дисгармо-

195

нию личности. Противоречивость общественных отношений, в которые включен индивид, переживается им как несоответствие его Я и социальной роли. Это противоречие в разных формах и в разной степени прослеживается на протяжении всей истории классового общества.

ЛИЧНОСТЬ В АНТИЧНОМ ОБЩЕСТВЕ

Основа древнего мира — прямой принудительный труд. Для древнего грека рабство — совершенно естественное явление, раб — вещь, орудие, принципиально не отличающееся от других, неодушевленных вещей; его просто не считают за человека. Поэтому проблема соотношения индивида и общества ставится здесь лишь в ограниченных рамках: в качестве целостного общества выступает отдельный полис, а в качестве человека — свободнорожденный член этого полиса. Но само это соотношение по-разному выглядит на разных стадиях развития общества, и распространенное представление о всесторонности и гармоничности классического грека является

взначительной мере иллюзорным.

Вусловиях первоначальной родовой цельности греки, как и другие народы, не придавали самостоятельной ценности человеческой индивидуальности, и следы этого существуют и в позднейших источниках. Исследователи Гомера отмечают в его описаниях людей очевидный примат общих черт над индивидуальными, причем в самом этом индивидуальном внешние стороны фиксируются гораздо полнее, чем внутренние. Особенно слабо описывается внутренний мир человека. У Гомера еще нет термина, кото-

196

рый бы описывал целостность духовной жизни человека15; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; свои поступки герои Гомера мотивируют прямым вмешательством и волей богов 16. С этим гар монирует и общий дух греческой скульптуры: лица статуй не передают индивидуального характера; психологизм, необходимый для искусства портрета, появляется лишь много позже.

Разложение родовой общины разрушило эту первоначальную целостность, но ее место психологически и социально занимает полис. Государство и общество здесь сливаются. Отсюда — неотделимость личной жизни грека от общественной и даже отсутствие подобного разграничения. Как замечает А. Ф. Лосев, «греки понимали под политикой не то, что мы. Мы понимаем под политикой государственную деятельность внутри данного государства или вне его. Грек же понимал под политикой все то, что относится к полису. Это была, прежде всего, общественная жизнь, совершенно неотделимая у него от того, что мы на зываем политикой. А затем и всякая личная жизнь, неотделимая от того, что мы называем общественной жизнью...

В ранней классике вовсе не было такого индивидуального человека, который бы противопоставлял себя природе, искусству или обществу и политике (в нашем смысле слова)» 17.

Однако дальнейшее развитие и социальное расслоение общества существенно изменяют положение вещей. Развитие обмена и разделения труда ставит индивида в прямые и косвенные отношения с множеством других людей, увели-

197

чивается число факторов социализации и референтных групп, мнение которых приходится принимать во внимание при ориентации собственного поведения. Усложнение ролевой структуры личности делает ее относительно более автономной от каждой из ее референтных групп (семья, возрастная группа, определенный социальный слой и т. д.) в отдельности. Наряду с борьбой различных классовых и политических группировок рождается соревнование и конкуренция между индивидами. Греческие историки и философы подробно описывают такие чувства, как зависть, честолюбие и т. п., которые невозможны там, где индивид и общество слиты.

Усложнение социальной структуры и дифференциация социальных ролей сказываются и в механизмах социального контроля, и в индивидуальном самосознании 18. Формула Протагора «Человек есть мера всех вещей», уяснение со-фистами относительности социальных и нравственных норм, сократовский призыв «Познай самого себя» и вытекающий из него принцип моральной ответственности за деяние — все это симптомы формирования индивидуальности и одновременно — разрушения первоначальной слитности личности и общества. Особенно характерно появление интереса к этическим проблемам. В родоплеменном обществе существует единая система норм и традиций, они воспринимаются как естественные, непреложные, и выбор может быть только между их принятием или отвержением (в последнем случае весь племенной уклад ставится под вопрос). В классовом обществе такое единообразие отсутствует, налицо множественность социальных и нравст-

198

венных норм и принципов, которые не только не тождественны, но даже противоречат друг другу. Перед индивидом стоит теперь вопрос не просто о том, соблюдать или не соблюдать данную норму, но и вопрос о том, какая именно норма является правильной и почему. Возникает целая серия вопросов: что такое правильная жизнь? Что такое добро? Какой из многих путей и стилей жизни надлежит выбрать? Это дает личности значительную автономию, которой не было и не могло быть раньше.

Соответственно меняются и психологические механизмы социального контроля. Общественное сознание родового общества еще не проводит различия между результатами действий человека и его намерениями. Личная самооценка здесь основывается непосредственно на мнении окружающих, а соответствие поведения групповым нормам обеспечивается главным образом чувством стыда. Теперь, когда разграничивается мотив поступка и его последствия, это более или менее внешнее регулирование оказывается недостаточным. Начинаются поиски внутреннего основания ответственности, возникает проблема вины. Стыд представляет собой беспокойство о своей репутации, о мнении окружающих, которые видят и могут осудить твое поведение. Вина — гораздо более сложное чувство, она предполагает развитое нравственное сознание и самооценку на основе каких-то интернализованных норм. Чувство вины распространяется и на внутренние побуждения личности, даже если они не претворились в действия. Стыдиться можно и случайных, внешних, не зависящих от личности обстоя-

199

тельств, которые ставят ее в невыгодное положение в глазах окружающих. Виновность человек испытывает только за свои сознательные действия. Поэтому появление в общественном сознании греков, их литературе, философии проблемы вины свидетельствует о возросшем индивидуальном самосознании человека, который не просто ориентируется на групповые нормы, но сознает себя автономным субъектом деятельности и готов нести за эту деятельность моральную ответственность не только перед соотечественниками, но и перед судом собственной совести.

Представление о цельности классического грека и его неразрывности с социальным целым во многом основывается на высказываниях Платона и Аристотеля. Платон действительно всячески подчеркивает невозможность существования отдельного изолированного человека. «Каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих». Отсюда необходимость возникновения общежития или полиса, «когда один из нас принимает других, либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих общинников и помощников: тогда это сожитие получает у нас название «города»» 19. Хотя Платон рассматривает это единство личности и общества не как органическое, природное единство, а как следствие разделения труда (отношения между индивидами он изображает как разумные отношения взаимного использования), он, в противоположность философаминдивидуалистам буржуазной эпохи, исходит не из интересов индивида, а из интересов целого. Говоря

200

словами Маркса, основное положение Платона «состоит в том, что работник должен приспособляться к делу, а не дело к работнику» 20. Этот принцип Платон доводит до идеи общности имущества и даже жен.

Аналогичным образом и Аристотель ставит природу государства впереди природы семьи и индивида: целое должно предшествовать части. Если отдельный индивид «не способен вступить в общение или, считая себя существом самодостаточным, не чувствует потребности ни в чем, он уже не составляет элемента государства, но становится либо животным, либо богом»21.

Но уже само это настоятельное подчеркивание первичности социального целого и критика индивидуализма свидетельствуют о существовании и силе последнего. О том же говорят жалобы Аристотеля на «беспредельность» человеческих вожделений и восхваление дружбы, причем в основе дружбы, по Аристотелю, лежит опять-таки себялюбие: «Любя друга, мы любим собственное благо, ибо хороший человек, став нашим другом, становится благом — поскольку мы его любим. Таким образом, каждый в дружбе любит собственное благо...»22 Потребность и необходимость в общении здесь выводится из факта обособленности индивидов и наличия у них эгоистических интересов.

Обнаружение расхождения между замыслами человека и результатами его действий ставит перед греками вопрос о природе собственного Я. Кто я такой, чем я отличаюсь от других людей? Эти вопросы часто повторяются в поздней классике, особенно у Еврипида. Но ответ на вопрос о своем Я и о других людях грек ищет не

201

в рефлексии и самоанализе, а в своих связях с другими людьми, в своем происхождении и общественном положении. В его представлении о свободе на первом месте стоит сила, независимость от внешнего принуждения и контроля со стороны другого человека. В этом отражается не только разложение первичной социальной целостности, но и противоположность свободного и раба, составляющая стержень всего античного самосознания. Как правильно замечает А. Гоул-днер23, для грека раб — это тот, кто не распоряжается сам собой, кто живет под властью другого. Поэтому, если личность мыслится как свободный человек, то ее свойства должны быть противоположны свойствам раба. Отсюда — подчеркивание силы, власти, могущества, независимости от других как наиболее существенных черт личности. В качестве же регулятора поведения, чтобы избежать лишних конфликтов, превозносится самоконтроль, сдержанность, умение обуздывать собственные чувства. Сила личности проявляется не только в умении сохранять независимость от других, но и в подчинении собственных страстей, в ясности мысли.

Обе эти темы — человек и внешние условия, высшая воля, судьба; человек и его внутренний мир, его страсти — ставятся в греческой трагедии.

Если герой Софокла борется прежде всего с внешними силами, то у Еврипида конфликт переносится во внутренний мир личности, развертывается как трагедия человеческого сердца, родовые традиции подвергаются открытой атаке. Это был глубоко прогрессивный процесс. Индивид, сформировавшийся в новых исторических

202

условиях, «нес «в себе самом» гораздо более широкую систему социальных связей, чем та, которую предлагала ему общинно-родовая традиция. И в этом смысле тот «микрокосмос», который вынашивал в душе своей индивид, оказывался гораздо большей — социальной — ценностью, чем традиции и обычаи классического полиса. Этот субъективный «микрокосмос» был фактически индивидуально предвосхищенным прообразом того общественного «макрокосмоса», который должен был прийти — и уже приходил — на смену локальному и ограниченному классическому полису» 24. Недаром пересмотр традиционного образа человека и его взаимоотношений с обществом предполагал и действительно повлек за собой и критическое отношение к институту рабства.

Разложение античного полиса означало, в частности, разрыв конкретной, непосредственной связи личности с общественным целым; государство больше не совпадает с обществом, и гражданские обязанности человека уже не исчерпывают его индивидуальности. Эта разобщенность личности и общества нашла свое выражение в отчетливо индивидуалистическом характере стоицизма, скептицизма и эпикурейства. Всеобщее, в форме государства или разумной необходимости вообще, рассматривается теперь как чуждая, внешняя власть, тяготеющая над личностью и ограничивающая ее свободу. Чтобы освободиться от нее, человек должен свести к минимуму свою связь с внешним миром; высшее счастье мудреца — в спокойном одиночестве собственного мышления.

203

ФЕОДАЛИЗМ И ЛИЧНОСТЬ

«Прямой принудительный труд,— писал К. Маркс,— вот основа древнего мира; общество покоится здесь на принудительном труде как на существующем фундаменте. Базис средневековья образует труд, сам являющийся привилегией, труд, имеющий значение еще в своей обособленности, а не как труд, вообще производящий меновые стоимости»25. В условиях феодализма личностные свойства индивида однозначно определяются его социальной принадлежностью. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, регламентирована. Он почти никогда не покидает места своего рождения. Его стремления ограничены рамками его сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда остается дворянином, а ремесленник — ремесленником. Социальная роль была для него такой же органической, естественной, само собой разумеющейся, как собственное имя. Каждое сословие имеет свои собственные добродетели, и каждый индивид должен знать свое место. «Подняться выше своего сословия грешно, ибо разделение на сословия установлено богом»,— учил Фома Аквинский.

Но хотя община целиком охватывает жизнь каждого из своих членов, она является не самодовлеющим целым, а звеном длинной цепи иерархических отношений. Индивид не может выйти за рамки своей непосредственной социальной принадлежности, но опосредствованно он связан со всей системой. Это реальное положение находит свое спиритуалистическое освещение в христианской концепции человека26.

204