В. А. БОСЕНКО-Всеобщая теория развития-1

Босенко В.А. Всеобщая теория развития

191

выражения она получает непосредственно из восхождения в форме общественной практики по воспроизведению восхождения в общественной форме движения.

Само наше проникновение, углубление в суть восхождения есть восхождение в развитии в сфере и в форме практики и познания, мышления. Раскрытие “механизма” восхождения не может осуществляться, как-то минуя восхождение в движении нашего мышления. Отсюда познание пути восхождения, логика мышления в движении познания в этом направлении должна строиться как восхождение.

Вопрос о природе общего рассматривается нами в разделе о развитии и, в частности, о восхождении, не случайно. Дело в том, что в такой же мере, в какой без раскрытия сути развития (в том числе и восхождения как обобщения) нельзя понять природу общего, нельзя получить полного выражения и самого развития в целом, раскрыть суть восхождения и его место в развитии без выяснения природы общего как продукта, результата обобщения в процессе восхождения в развитии.

Какова же природа общего?

Проще всего пойти по пути поисков общего, бытующего непосредственно чувственным образом в самой объективной действительности. Но такой путь, хотя и создает иллюзию безоговорочно материалистического подхода, на самом деле не является безоговорочно верным. Уже сама постановка вопроса, требующая ответа – есть ли общее в действительности èëè нет, предполагает ответ, который обрекает эту проблему на ошибочное решение. Тут это “èëè” неприменимо. Ни один материалист, не сходя с почвы материализма, не может категорически утверждать, что общее как таковое существует в действительности каким-либо чувственным образом, как-то наряду с отдельным или вместе с ним или даже в отдельных вещах и т. п. Никакого дома вообще как такового нет в действительности. Не существует и времени вообще, и даже движения вообще, и материи вообще как таковых в самой природе. Как считал Л. Фейербах, признание общего в объективном мире есть типичный объективный идеализм. Вместе с тем, ни одному настоящему материалисту не придет в голову утверждать, что общее возникает в голове в виде какой-то априорной формы человеческого разума, не имеющей объективного основания в самой действительности вне человека. Мыслительная форма общего непременно должна получать свое содержание из сферы материального бытия (в котором, как мы знаем, этого общего как такового нет). Как видим,

192	Босенко В.А. Всеобщая теория развития

ситуация складывается сложная, и без диалектики этого вопроса не разрешить. По крайней мере, обыденному мышлению здравого смысла тут делать нечего. Привычное “или – или” здесь только помеха.

Как бы пренебрежительно ни относились к категориям “бытие” и “ничто”, как бы ни обзывали их гегельянщиной, но в решении данной проблемы без диалектики единства бытия и небытия не обойтись. Именно в такое положение единства бытия и небытия упирается природа общего.

Тщетно было бы искать общее, существующее в каком-либо чувственном виде, но, вместе с тем, мы не можем отказать ему в объективности.

А ведь именно к этому и стремятся те, кто ставит вопрос о познании общего органами чувств [25]. При такой постановке вопроса существование общего в объективности несомненно, как и несомненно чувственное восприятие его. Вопрос для них лишь в том, каков “механизм” собственно отражения, передачи этого общего в сознание. На наш же взгляд, как раз исходные позиции такого рода постановки вопроса являются неверными. В самой основе такая постановка вопроса таит ошибку, предполагает ошибочное решение. Такая постановка вопроса о непосредственно чувственном познании общего, предполагающая и предусматривающая непременно объективное существование общего самого по себе (которое остается только отражать, познавать), и поиски решения на этом пути являются типичной созерцательной точкой зрения и с самого начала выдают наивно-созерцательно-материалисти- ческие исходные позиции авторов. Те, кто ищут общее в виде чего-то существующего как такового в объективном мире, думают, что они последовательно стоят на позициях материализма. Ф. Энгельс предостерегал от такого понимания материализма. Он не раз подчеркивал, что искать, например, пространство и время как таковые в чувственном виде – безнадежное дело. Но как раз понятиям пространства и времени больше всего приходится терпеть извращения. Как говорит Ф. Энгельс: “Сперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных вещей, а затем желают... видеть время и обонять пространство” [8, с.550]. В действительности есть вещи, тела, осуществляющие себя, свое движение, превращение в пространстве и времени. Познавая вещи, мы имеем дело (чувственно) с определенной совокупностью метров и часов (сантиметров и секунд и т. п.). Именно на этом материале строятся наши представления, знания, понятия пространства и времени. Но последнее, имея объективное содержание в самой дей-

Босенко В.А. Всеобщая теория развития

193

ствительности в виде вышеупомянутой совокупности, выступает, вместе с тем, как нечто иное, нежели эта совокупность метров и часов. Без них понятия времени и пространства – ничто, не существуют, но и не сводятся к ним. Но главное здесь то, что имеем дело, а не созерцаем. И именно в ходе практического äåëà по изменению и воспроизведению вещей с их пространственными и временными характеристиками формируются общие понятия пространства и времени. Общие

– значит – в общественном преобразовании.

Такая внутренняя противоречивость выступает основой рассматриваемой проблемы. От нее не следует стремиться избавиться. Здесь дело обстоит так же, как и со всякой природой категорий. Никто не может сомневаться в объективности содержания категорий. Вместе с тем, считать их объективно существующими как таковыми в природе – значит делать непоправимую ошибку.

Конечно, легче всего объявить все сущее объективно существующим и материальным. Это, обычно, и делается теми, кто довольствуется позицией наивного материализма. Но через такой абстрактный материализм легко прийти к идеализму. Фейербах, например, видел эту опасность и предостерегал от нее. Время, отвлеченное, отделенное от временных вещей, выступает, по словам Фейербаха, как абстрактное время. Объявление его объективно существующим материалист Фейербах считал типичным идеализмом и подчеркивал, что такое время вне временных вещей – бог. То же самое получается, по его мнению, если мыслить мир, совокупность всех действительных вещей, содержание мира возникшим â пространстве и âî времени [31, с. 613-628]. Это опасение Фейербаха вполне понятно. Если мы признаем существование общего объективно существующим как таковым в действительности, то назовем мы это абсолютной объективной идеей или нет, – уже не будет иметь значения, суть остается той же самой, мы выносим в объективное, независимое от человеческой головы существование – абстракцию, и придаем ей значение самостоятельной сущности.

Но Фейербах, как и все созерцательные материалисты, не может преодолеть в этом вопросе представления, по которому общее есть просто предикат от отдельных вещей, лишь общий признак, свойственный ряду вещей, который закрепляется в абстрактном мышлении индивидуума (абстрактного человека) [31, с. 626]. И эту односторонность невозможно преодолеть без диалектики как теории познания и логики, без понимания сути практики, человеческой практической де-

194	Босенко В.А. Всеобщая теория развития

ятельности, без уяснения, что эта проблема касается не просто восприятия и понятий человека (абстрактного), а деятельного человечества.

Заметим, что нас интересует не сама проблема пространства и времени, а лишь вопрос, относящийся к природе общего. Разумеется, что объективность пространства и времени, объективность истинности понятий пространства и времени несомненна. “Учение о пространстве и времени неразрывно связано с решением основного вопроса гносеологии” [9, с. 185], и решается этот вопрос материалистически. Вместе с тем нельзя упускать из виду “различие между относительностью наших понятий о времени и пространстве – и абсолютным в пределах гносеологии противоположением материалистической и идеалистической линии в данном вопросе” [9, с. 193]. Путать или подменять одно другим нельзя. Ленин подчеркивает, что “одно дело вопрос о том, как именно при помощи различных органов чувств человек воспринимает пространство и как... вырабатываются из этих восприятий абстрактные понятия пространства, – совсем другое дело вопрос о том, соответствует ли этим восприятиям и этим понятиям человече- ства объективная реальность, независимая от человечества” [9, с. 194]. Характерно, что В. И. Ленин в “Материализме и эмпириокритицизме”, борясь с махизмом в вопросе об объективности пространства и времени, ссылается на авторитетное мнение Фейербаха. Тогда как Л. Фейербах, как мы знаем, возражал против признания объективно существующими пространства и времени вообще, как таковых.

В плане же понимания проблемы общего как проблемы движения (развития, превращения, отрицания), движения в действительности в движение понятий, проблема познавания чувственным познанием общего, вместе с ее трудностями, отпадает. Здесь вопрос о познании общего, предполагавший существование общего в каком-то чувственном виде, просто снимается. Он лишний. Вернее, вопрос о способности органов чувств постигать общее в смысле компетенции, суверенности чувственного момента в аппарате познания здесь приобретает совсем иной аспект. Исчезает при этом и трудность, возникающая в виде неразрешимого противоречия при показе того, как общее попадает из действительности в понятие, если чувственное познание не в состоянии схватить его, тогда как другого способа познания кроме органов чувств вообще не существует, и миновать чувственную ступень в познании невозможно.

Независимо от того, что вышеприведенная постановка вопроса о

Босенко В.А. Всеобщая теория развития

195

познании общего отпадает, сама проблема должна все-таки решаться.

Âтом числе нужно решать и вопрос о месте и роли чувственного познания в данной проблеме общего. Рассмотрим все по порядку.

На наш взгляд, если подходить к этому с позиций диалектического принципа развития, то общее, конечно, не “живет” в действительности как нечто чувственно существующее как таковое (как-то наряду с единичным), которое-де нужно найти и подвергнуть чувственному познанию наподобие того, как мы находим те или иные вещи и познаем их, делаем содержанием наших знаний. Не в том также дело, чтобы отыскивать в вещах сходное, обнаруживать и отвлекать сознанием общие признаки или свойства и обозначать их общими понятиями.

Âсамой природе действительно есть только вещи, формы движения и их превращения. Кроме вещей, форм движения в мире ничего нет и познавать больше нечего. Но познаются вещи лишь в движении, в превращении, развитии. И в этом превращении, развитии собственно и заключается суть и, в конечном счете, тайна рассматриваемого вопроса. Ибо как раз на превращении вещей, на их отрицании и существует (“живет”) возможность, предпосылка образования общего в содержании мышления, в содержании понятий. Эта возможность превращается с необходимостью в действительность, если появляется такой тип превращения, каким является общественная человеческая деятельность, практика, которая обеспечивает развитие превращения в действительности в превращение мыслительных форм (в факт сознания, которое, заметим, собственного развития не имеет) и, таким образом, опосредствует переход предпосылки в обнаженную чистую форму общности.

Каждая вещь, будучи внутренне противоречивой как единство того, что она есть и того, что она не есть, отрицает себя как данную.

Âходе такого отрицания себя, своей данности, отдельности, особенности, каждая такая вещь, форма, уничтожая себя (но вместе с тем не уничтожаясь вообще), как бы приближается к противоположному своей отдельности – к общему*. Последнее только так и существует на отрицании, как некоторый непрерывный результат, “продукт” отрица-

* В этом смысле об общем можно сказать, что в самой действительности оно существует как некоторое ничто (в форме ничто), как единство бытия и небытия. И мы действительно о нем не можем сказать как только “есть” или как только “нет”. “Илиили” здесь меньше всего подходит. Только “и есть и нет”, а точнее – “есть через нет”, “есть в форме нет”.

196	Босенко В.А. Всеобщая теория развития

ния, превращения, оно как бы живет в исчезновении конечных форм, в бесконечном исчезании бесконечного множества конкретных форм, в превращении. Другими словами, в ходе превращения вещей друг в друга, когда при этом исчезает их особенность, отдельность, происходит обнажение того, что делает их лишь различными формами одного и того же. Это и выступает, в конечном счете, своего рода материальным “сырьем”, объективным основанием для образования общих понятий соответствующей степени общности, основанием, говорящим о материальном объективном, а не априорном происхождении содержания мыслительных форм, понятий (которые всегда общие). Но если в этом суть тайны природы общего, то раскрытие этой тайны находится в “руках” деятельности (или деятельности рук). Без человеческой общественной чувственно-практической деятельности, без субъективной практики (в смысле субьекта исторического действия), в сфере которой все это происходит, никакое общее не обнаруживает себя. В том и заключается вся трудность в раскрытии природы общего, что упускается из виду роль общественной революционной практики с ее отрицающей возможностью. А это главное в данной проблеме. Сводя суть дела к чисто мысленной работе в поисках общих признаков, обрекают решение этой проблемы на неудачу. Вне общественной преобразовательной деятельности по изменению, превращению, отрицанию в общественной форме движения ни о каком общем еще речи быть не может. Здесь происходит превращение предпосылки (“сырья”) в истинно общее, деятельность буквально участвует в рождении общего как такового, а не просто переносит его из объективной действительности целиком, где оно якобы существует в готовом виде, в содержание сознания. В самой ее сфере – материальной, человеческой, общественной, целенаправленной деятельности по изменению вещей, отрицанию их отдельности, особенности, как бы формируется общность в ходе миллионного повторения превращения и таким образом обобщения вещей. Вместе с этим происходит закрепление этой общности в понятии. (В самом этом процессе следует видеть развитие). Собственно деятельность осуществляет и превращения вещей, и обнаружение (через последнее) предпосылок, и формирование общего. А это наилучшим образом осуществляется при превращении высшей формы общественных отношений. Практика общинного землевладения сделала больше для формирования самого понятия “общего”, чем миллионы абстрагирующих голов индивидуумов. В известном смысле

Босенко В.А. Всеобщая теория развития

197

можно сказать, что и мышление, способность к нему происходит в сфере деятельности. Логика мышления есть по существу лишь иноформа логики дела и собственного развития не имеет. Сознание фиксирует в соответствующей степени общности понятий лишь получаемую в результате преобразующей функции деятельности общность. Деятельность доставляет в понятия материал для формирования понятия, обеспечивает общие понятия объективным содержанием.

Продолжая мысль о природе общего как некоторого единства бытия и небытия, можно сказать, что становление общности и разрешение противоречия между бытием и небытием происходит именно в человеческой деятельности, которая опосредствует переход действительности в содержание идеальных понятий, в истину, в факт сознания.

Существующая до “вмешательства” деятельности предпосылка общего в виде взаимопревращения, отрицания и т. д. сама еще не есть общее, но обязательно предполагает свое дозревание. Она лишь нача- ло, простота, клеточка, зародыш, необходимо предусматривающая свое продолжение, поступательность и доразвитие, доформирование. Происходит это с такой же необходимостью, с какой возникает в ходе саморазвития действительности и такая его форма, как материальная практическая человеческая деятельность, в сфере которой происходит доформирование.

При этом очень важно помнить, что деятельность, в пределах которой все это происходит, выступает как материальный процесс, как форма движения материи, как один из типов материального движения, когда материя начинает отделять себя от самое себя и противополагать себе в форме идеального (другого себя материального). (Кроме прочего, это предохранит от угрозы априоризма и субъективизма.) Объективность общего ничуть не страдает, не снижается от признания того, что оно “рождается”, “оживает” в сфере превращательной деятельности (материальной, общественной), а не до и вне ее – в природе самой по себе. Наоборот, только такое понимание является устойчиво материалистическим, в отличие даже от утверждения, будто общее существует объективно само по себе (и, таким образом, угрожает объективным идеализмом или даже спиритуализмом). Нетрудно заметить, что суть объективности общего в таком плане выглядит не совсем обычно. По крайней мере, с позиций созерцательного материализма и без диалектики это необъяснимо и непонятно.

Домарксовский материализм, который рассматривал чувственность

198	Босенко В.А. Всеобщая теория развития

сведенной только к объекту, а не как чувственную деятельность, не как субъективную практику, с таких созерцательных позиций, безусловно, не мог решить проблемы общего. Не могут ее решить и в наши дни те, кто не освободился от созерцательного понимания познания как простого элементарного отражения, отпечатка, “оттиска” и т. п., кто не понимает, что познавать мир можно только делая его, переделывая. Такому простому созерцанию именно поэтому недоступна природа общности. Другое дело, живое созерцание. Но ведь суть живого созерцания как раз и заключается в том, что в его основе лежит, как его содержание, деятельность, субъективная практика (в отличие от простого созерцания, рассматривающего чувственность вне деятельности и желающего подсмотреть общее бытующим в окружающей природе). Простое созерцание не в состоянии постичь общего по той как раз причине, что оно, не зная активной роли преобразовательной деятельности общественного человека, не получает того основания, которое ложится в содержание общего в идеальной и затем мысленной форме, и которое способно вызвать к жизни понятие “общее” как продолжение себя, как развитие себя.

Этим низводится познание до уровня почти животного отражения действительности. Животные ведь вроде бы тоже видят вокруг все то же, что и люди (но без преобразовательного дела им присуща действительно чистая созерцательность, без малейшего налета разумности, и в этом смысле они, по словам Гегеля, являются “чистыми физиками”), но им незнакомы закономерности вещей, соответственно, им недоступно общее, которое есть форма выражения закономерности, необходимости. И все потому, что они не обладают практической общественно-целеполагающей преобразовательной деятельностью, трудом. Без материальной человеческой деятельности, без превращения и создания вещей (в совместно-разделенной деятельности с позиций общественных отношений) не вскрывается то, что является объективным основанием общего в мышлении, в общих понятиях. Поэтому мы и говорим, что общее находит свою действительность не просто в природе, а в практике, в деятельности по преобразованию, изменению, отрицанию ее.

Слова, понятия (которые, кстати, всегда общие), язык в целом, обязаны своим происхождением как раз труду. В ходе превращения вещей в практике, когда одно отдельное превращается в другое отдельное, обнажается то общее, что делает все эти вещи лишь отдель-

Босенко В.А. Всеобщая теория развития

199

ными формами одного и того же и что позволяло осуществиться формированию общих понятий.

В результате практической деятельности возникали совершенно новые, невиданные ранее в природе предметы, вещи, которых до че- ловека не было и не могло быть. В этих новых, сделанных вещах получает воплощение в виде некоторой вещности и то самое “общее”, что выступило основанием для превращения и “промелькнуло”, “сверкнуло” в ходе превращения в субъективной практике. Эти новые, невиданные до человека вещи, заключающие в себе, кроме прочего, ча- стицу опредмеченного человеческого духа, фантазии, и вызвали к жизни в ходе распредмечивания потребность выразить, зафиксировать в языковой, понятийной форме соответствующей степени общности ту предпосылку общего, которая в них получила выражение и воплощение. Последняя как бы находит свое второе рождение и вторую материализацию в языке (наряду с воплощением в сделанных вещах).

Важное место в рассматриваемой проблеме общего занимает правильное понимание общественной человеческой деятельности как субъективной практики. Этого как раз никак и не могли понять домарксовские материалисты. Отсюда и беспомощность созерцательного материализма в решении рассматриваемого вопроса. “Деятельность” животных, о “созерцательности” которых только что шла речь, не субъективна. Они не субъекты, не противопоставляют себя действительности. Им не присущ отлет от действительности, без которого невозможно противопоставление и невозможно никакое “я”, никакой субъект. Характерно, что ребенок примерно до трехлетнего возраста тоже еще не говорит “я”. Он не выделяет себя из окружающей природы, не противопоставляет ее себе и себя ей. Он как бы рассматривает и себя частью природы, называя себя в третьем лице: “Витя хочет бегать”, вместо “я хочу бегать”, “Витя идет”, вместо “я иду”, и даже, “пусть Витя возьмет игрушку”, вместо “я хочу взять игрушку” и т. п. (В какой-то мере в этом даже можно усмотреть стихийный материалистический подход к действительности).

Все это говорит о том, что человек на первых порах еще не выделял себя как субъект, он еще не был развитым субъектом, не имел своего “я”, не противопоставлял себя окружающей природе, не отрывал себя от нее, не совершал отлет от действительности. Это было обусловлено низким уровнем деятельности, производства и соответственно незрелостью, неразвитостью отношений. Субъективное есть

200	Босенко В.А. Всеобщая теория развития

выражение отношений. На роль субъекта может претендовать не просто индивид (абстракт, присущий отдельному индивиду), а лишь общественный человек, выступающий как совокупность конкретно-ис- торических общественных отношений, и представляющий собой эти отношения. Животные не относятся. Они даже не сознают своего инстинкта, не выделяют себя из природы. Они не знают, кто они (собака не знает, что она собака). В конечном счете это объясняется тем, что они не имеют общественных производственных отношений. Последние же есть там, где есть материальная деятельность, производство. В субъективном, в отношении, в противопоставлении его как некоторого “я” к “не я”, к окружающей действительности и, таким образом, в гносеологической постановке вопроса, в гносеологическом отношении содержатся по сути общественные человеческие производственные отношения, рожденные процессом труда, производственной деятельностью.

Именно здесь начинается “отлет” от действительности. Здесь же рождается и общее. И этот отлет человек начинает делать в сфере самого материального производства вещей (которых до него не существовало, и в которых скрыто содержится момент общественных отношений). До делания таких совершенно новых, невиданных ранее вещей нет причин для отлета от действительности. В этих же сделанных вещах, в том, чего не было раньше, заключается уже нечто такое, что является отлетом от действительности, и что включается в синтез новообразования. Был камень и была палка, но не было камня, привязанного к палке и, таким образом, орудия, у которого совершенно иные общественные и даже физические качества, чем те, что были у камня и палки, к которым не прикасалась рука человека. Это и не простое количественное суммирование имевших место ранее свойств, а совершенно новые качества и новые закономерности, которых до этого не было, и которые возникли благодаря человеческой деятельности. Сама сделанная новая вещь, как и мысленные формы, содержанием которых становятся вызванные деятельностью к жизни (кстати, материальной жизненной потребностью) закономерности, отношения, свойства – есть отлет от действительности.

То, что все это вызвано именно жизненной материальной потребностью общественного человека, является показателем объективной необходимости таких возникновений. Кроме того, сам способ производства как бы включается в содержание и в суть сделанных вещей и