1. Китайская правовая культура

Доминантами духовности, сообщающими своеобра­зие правовой культуре Китая, являются традицион­ность, ритуализованность и моральность.

Под традиционностью применительно к китай­ской культуре можно понимать такие установки мас­сового общественного сознания, как: ориентация на заведенный ход вещей, отношений и мыслей, на их обычность; изъятость временной основы из восприя­тия человеком социального мира; самодостаточность обычных оснований материальной и духовной жизни; опора на преемственность, связанность современно­сти с ее корнями; установка на смысловую тожде­ственность прошлого и настоящего. Традиционность в понимании китайцев предстает как необходимость и неустранимость просвечивания в сиюминутных единичных фактах и событиях бесконечного множества повторений однотипных мыслей, побуждений, решений, действий, что и оказывается, в конце кон­цов, умиротворяющим началом в жизни как отдель­ных людей, так и целых поколений. Традиционность представляет собой такую специфическую ориента­цию на предстоящую завтра, через год, в другом по­колении жизнь, в которой выражена непотерянность, значимость, осмысленность реально ощутимой мгно­венности существования человека. Собственно гово­ря, в этом и заключен историко-культурный смысл традиционного характера существования общностей и обществ.

Элементы традиционности в той или иной степе­ни присущи духовности любого народа, пока он оста­ется тем же самым народом, пока остается неизмен­ной самоидентификация этого народа. Но только ду­ховности Китая традиционность придает своеобразие и качественную определенность. Установка на тради­цию служит тем «светофильтром», сквозь который просматриваются все стороны и моменты повседнев­ной жизни, смысл событий и исторических фактов, символизм культуры, искусства, философии и т, д. До­минирование традиционности — способ социально-духовного бытия, посредством которого китаец обре­тает свое место в жизни, место жестко определенное и чрезвычайно трудно изменяемое даже в принципе. Получая то или иное конкретное место и пребывая в нем, человек становится уверенным, невозмутимо спокойным, исполненным хоть и минимального, но очевидного достоинства; он наполняется ощущением надежности и правильности своего существования, а потому и оправданности всего, что бы с ним ни про­исходило.

Ритуализированность. Ритуализованность является отражением господ­ства внешней формы в поведении, в целеполагании, в последовательностях повседневной жизни. Она вы­ражает установку на придание порядку, символу, зна­ку, да и отдельному поступку свойства самодостаточ­ности. Она не только предполагает опору на силу, на непререкаемость установленного строя мотивации, решений и деяний, но и требует поиска формальных, знаковых аналогов содержанию конкретной жизни. Ритуализованность является способом замещения ра­циональности решений жизненных проблем готовы­ми образцами, как бы «сублимирующими» формами снятия этих проблем, поскольку следование ритуалу позволяет переносить их из одной плоскости жизни в другую, менее конфликтную и многозначную. До­минирование ритуальности делает и искусство, и по­литику, и право, и мораль, и науки, и философию утонченной игрой, способной синтезировать самое разнородное содержание. Ритуализованность опре­деляет базовое сочетание всех элементов духовнос­ти китайской культуры, в том числе, и правовой куль­туры.

Моральность. Моральность, как характеристика духовности об­щества, вообще означает обращение, в той или иной форме, к индивидуальному началу в повседневной жизни, к ситуациям жизненно или просто социально значимого выбора, к мотивационной стороне деятель­ности. Она предполагает перенос жизненных решений в идеально-должную сферу, является установкой на отказ от общности, однообразности последствий конк­ретных действий. Она помогает мириться с размыто­стью смыслов большинства общественных требований, господствующих социальных ориентиров, а значит — исходит из надежды на возможность интуитивного восприятия верного решения.

В китайской духовной культуре эти общие черты , моральности уникально переплетены с ритуальным началом социально-духовной жизни. С одной стороны, в социальной практике естественна и обычна индиви­дуализация практических ситуаций, с другой же — явственно давление стандартов, готовых образцов в освоении конкретных ситуаций. Таков причудливый механизм пробуждения личностных форм контроля и мотивации, которыми, как известно, являются долг и совесть. Особенно ярко данная черта проявляется в традиционности японской культуры, которая глубоко родственна культуре Китая

393

Строго говоря, в Китае право в качестве относи­тельно самостоятельной сферы социальной и духов­ной жизни но формировалось, а было, скорее, момен­том, вкрапленным в этику и политику. Ритуализованная и опирающаяся на традицию мораль является основой правовой культуры Китая. Парадигмами дан­ной правовой культуры являются традиционность норм права, санкционированность права этическими соображениями, приравнивание преступления к этико-политическому отклонению и т, п. Право человека, с точки зрения китайца, может быть понято только в терминах высокой морали. Именно потому, что в куль­туре Китая этическая норма была превращена в ос­нову основ образа жизни, включая и административ­ную сферу, и сложилось так, что писаные нормы позитивного права традиционно понимались как та­кие инструменты, применять которые следует только тогда, когда все другие средства уже недостаточны, когда моральные регуляторы дают сбой, когда чело­век не в состоянии или не желает справляться с си­туацией обычными средствами. Само обращение в суд традиционно воспринималось как решение весьма предосудительное. Не удивительно, что в китайском праве область наказаний всегда явно превосходила область конструктивного вмешательства в ход собы­тий, что, правда, характерно вообще для культур вос­точного типа. При этом система наказаний всегда учитывала положение человека в социальной струк­туре общества, особенно если он из «низов», а права и гарантии наказываемого всегда были весьма незна­чительными. Проблемы равенства не существует. Склонность увязывать тяжесть наказания (но вовсе не оценку тяжести проступка) с личностью виновного является прямым следствием моралистичности китай­ского правосознания. Традиция делала такое избира­тельное (но отнюдь не предвзятое) отношение к чело­веку естественным и понятным, а ритуал предостав­лял привычную и наполненную глубоким смыслом удобную форму.

Системообразующая роль в китайской правовой культуре принадлежит, прежде всего, идеям «ли», «дэ» и «бао», хотя, конечно, круг значимых идей этим ма­леньким перечнем не может быть ограничен.

Идея «ЛИ». Идея «ли», несомненно, должна быть признана основой китайского правосознания. Данная идея име­ет обширное поле значений и соответствует большому кругу понятий: это и правило поведения, и обряд, и обычай, и благопристойность, и ритуал, и многое дру­гое. Смысловыми полюсами «ли» являются, с одной стороны, внутренние моральные качества человека, а с другой — налагаемые извне обязательства. «Ли», в самом древнем своем значении, обозначает сосуд, од­новременно и обиходно-бытовой, и таинственно-свя­щенный, в который способно вместиться самое разно­родное социально-духовное содержание. Последнее только таким путем — через «вливание в форму» — может обрести правильный, мудрый, устойчивый и не нуждающийся в изменениях способ осуществления должного. Идея «ли» позволяет указывать достойный путь выполнения всех социальных требований к чело­веку, в какой бы области его жизни эти требования ни предъявлялись. Будучи соединенной с пониманием традиционной внешней формы, эта идея выражает полноту соответствия конкретного поведения бытую­щей справедливости, очевидной правде и общему всем праву.

Идея «фа». В китайской правовой культуре весьма заметное место принадлежит и идее «фа», т. е. писаного права, юридического закона, которая, на первый взгляд, адек­ватнее всего способна выразить существо понятийно­го строя правосознания. Однако системообразующей она так и не стала. Легисты разных поколений и на­правлений то пытались согласовать «фа» с «ли», то противопоставить их друг другу. Но, так или иначе, идея юридического закона была, скорее, из сферы теории, философских рассуждений, чем из сферы сти­хийного воспроизводства реального и идеального бы­тия людей. К слову, в Китае были развиты впечатляю­щие наука и техника, но идея законов природы в том смысле, в каком мы их понимаем, всегда была безраз­лична для китайской цивилизации. Поэтому и понимание легистами сути и природы закона — вовсе не то же, что, например, понимание правового закона евро­пейскими юристами. Правосознание в Китае никогда не основывалось не только на букве, но и на «духе» законов. Данный факт — следствие как основанности права на морали, так и отсутствия интереса к мысли о законе вообще. Восточная мысль сосредоточена на действии, процедуре, форме, церемониале и т. д., а но на цели, как это имеет место в западной правовой культуре. Обезличенный, формальный, обязательный для всех закон, являющийся идеалом для западноевропейца, не вписывается в систему идей и парадигм китайского правосознания. Опора не на закон, трудно­сочетаемый с традиционными межчеловоческими от­ношениями, а на мудрость правителя (императора, чиновника, главы семьи и т. п.) с древности и до сегод­няшнего дня остается важнейшим элементом право­вой культуры.

Идея «ДЭ». Идея «дэ» выражает суть правового регулирова­ния, сообразованного с личностью человека (точнее — с его индивидуальностью], а также с конкретной ситу­ацией. «Дэ» символизирует такое правовое воздей­ствие, которое пробуждает в людях стыд, честность, искренность, преданность и самоотверженность. Идея «дэ» связывает поддержание правового порядка не со страхом перед наказанием и не с безликим, формаль­но справедливым юридическим законом, а со склонно­стью и стремлением человека к за ко ноп о слушанию. Будучи сопряженной с системой ритуализованных форм поведения, идея «дэ» воплощает в себе регулятивно-организующую роль права.

Идея «БАО». Наконец, идея «бао» в правовой культуре фикси­рует один из основных мотивов поведения людей — оплату, представляющую собой традиционно-нрав­ственно окрашенное воздаяние, возмещение. При­чем, «бао» вовсе не концентрирует внимание на ба­лансе, соразмерности, а стало быть — не ориснтирует и на объективную оценку значения деяния. Здесь принцип равенства проявляет себя в абсолютном зна­нии, как безразличная к содержанию количествен­ная сторона оценки. «Бао», по крайней мере, по отношению к каждому слою общества в отдельности, есть одинаковая и, притом весьма высокая оплата проступков различной степени тяжести. «Бао» — не просто неизбежность и обязанность рассчитаться, но всегда суровый долг и неустранимое внутреннее побуждение к оплате как к способу сохранить свое лицо.

Как видно, перечисленные идеи в полной мере и непосредственно воплощают в себе моменты традици­онности, ритуализованности и моральности. Таким образом, развиваясь в русле, очерченном доминанта­ми духовности (хотя, разумеется, и не только ими), правовая культура Китая по своей сути представляет собой воспроизводство установленного порядка, соче­тание регламентов воспроизводства социальных взаи­мосвязей; она направлена на поддержку и освящение произвола мудрого управления; она лишена преобла­дания установок на права субъекта и на закон. Китай­ская духовная культура подпитывает развитие права как системы репрессивных мер, вступающих в дей­ствие тогда, когда обычай, моральный стереотип оказывастся недостаточно влиятельным и исчерпывающим регулятивом.

Б. Индийская правовая культура. Доминантами духовности индийской культуры (можно считать космизм, мистицизм и синтетизм. Данные понятия не являются общеупотребимыми в научной литературе, но, на наш взгляд, с достаточной точностью выражают существо тех черт индийской правовой культуры, которые и призваны обозначать. В обществах традиционного типа, к которым определенно принадлежит Индия, доминанты духовности лучше всего просматриваются в плоскости господствующей г религиозности. Традиционные религиозные направления в Индии — индуизм и буддизм — всегда как раз и отличались космичностью, мистицизмом и синтетичность. Но это, конечно, не значит, что данные черты имеют смысл только как проявление особенностей индийской религиозности. Думается, что эти формы выражения религиозности тоже, в определенном смыс­ле, вторичны по отношению к доминантам духовности индийцев.

Космизм. Индийская духовность космична в том смысле, что сориентирована на включенность, как бы «вживленность» человека в окружающий мир, на изна­чальное единство с Природой, Космосом, Мировым духом и т. д. Она покоится на очевидной непрелож­ности, фатальности мирового Закона, на сиюминут­ности, бренности и иллюзорности житейских про­блем. Индиец проникнут сознанием гармонии при­роды, ощущает свое бытие в громадных масштабах пространства и времени, в рамках совершенства, . гармонии. Космичным характером духовности обус­ловлена устойчивость, смиренность и созерцатель­ность жизненных позиций индийца. В отличие от моралистической традиционности культуры Китая, индийская культура традиционна именно в космичес­ком смысле. Она — непосредственное и естествен­ное отражение вечности и неизменности законов мирового целого. Духовность Индии складывается как непроизвольное и осмысленное, в высшем по­нимании этого слова, движение в мощном и велича­вом потоке жизни.

Мистицизм. Мистицизм индийской духовности проявляется в интуитивно схватываемой двухслойности бытия; он выражен в неподлинности, внешности человеческой жизни. Но одновременно он заключен в ее заданности изначальным глубочайшим и воодушевляющим смыс­лом, который вложен и в человека, и пропи­тывает собой общую всем всю жизненную сферу.

Знание в сетке духовных координат индийца никогда не было результатом интеллектуальных усилий, следствием рациональных процедур. Оно оказывается возможным лишь как акт проникновения в мир посредством обретения определенного состояния духа, наподобие озарения, как одновременно интеллектуального, интуитивного и непредвиденно -духовного скачка в таинственность бытия. Собственно, постижение сути любого жизненного явления на деле предстает лишь как восстановление и прояснение изначальной слитности человека с духом. Подлинность человека скрыта и обретается за границами наличного бытия.

Синтетизм. Непосредственным следствием мистичного на­строя индийской духовности выступает синтетичность в восприятии мира и жизни. Это — единственно вер­ный способ схватывать мир в его целостности, нераз-личенности (изначальной синкретичности}. Централь­ной, цементирующей весь строй индийской духовной культуры идеей, в которой соединяются все аспекты жизни людей, является идея диалектического тожде­ства Единого и Множественного, идея, наполненная глубочайшим метафизическим, нравственным, эстети­ческим и непосредственно житейским смыслом. С уве­ренностью можно сказать, что из нее дедуцируются и все принципы индийской философии, искусства, на­уки, религии, морали и, конечно же, права.

Синтетизм как доминанта духовности позволяет ощутить и, в полном смысле слова, увидеть слитность всех моментов, планов, знаний о предмете в некотором всеобъемлющем символе, в мистическом восприятии; он выражает очевидность связности, взаимопереплетенности всех сторон и пластов бытия. Он позволяет осознавать влияние каждого отдельного жизненного акта на существование человека и общества в целом, а, возможно — и на весь мир.

Особенности индийского правосознания. Космизм, синтетизм и мистичность индийской духовности находят свое адекватное выражение и в правовой культуре общества, точнее — они опреде­ляют самую ее суть. Знание этих доминант делает понятным, почему системообразующими идеями ин­дийской правовой культуры являются идеи «ритая, «дхарма» и «данда»: они заключают в себе великое многообразие смыслов, оттенков, каждый из которых выступает на первый план в той или иной отдельной ситуации, что воспринимается преимущественно ин­туитивным образом и не подвластно рациональному обоснованию (хотя и не отвергает его). В своем един­стве эти идеи выражают суть массового правосозна­ния, находящую во все времена свое отражение в философско-правовой мысли, если таковую, как са­мостоятельную, в индийской духовной культуре во­обще можно вычленить.

Для индийского правосознания характерно отсут­ствие сколько-нибудь отчетливой дифференциации между универсальными по своему пониманию прави­лами и единичными случаями их применения, между правовыми установлениями и моральными правилами. В каждом отдельном правовом акте предстает как бы сама сущность права, его символизм и божественная природа. Правовая практика, кроме того, не отражает­ся, как это привычно для европейца или россиянина, в собственно правовом (и юридическом] языке, в спе­цифических категориях и законах. Напротив, она тра­диционно представлена в синкретности множества компонентов. Правовая обязанность и ответственность сляты с моралью, с ритуалом, со знанием религиозных текстов, с правилами гигиены и многим другим. Систсмообразующие идеи равно охватывают и правовую, и неправовую области общественной жизни, если во­обще возможно как-то их различить рациональным способом.

Индийское правосознание четко сориентировано лишь на действия, а не на их последствия. Право 0 качестве средства получения конкретных плодов от усилий выводится за пределы человеческой деятельно­сти и усмотрения. Цель правового действия носит, ско­рее, кармический характер. Правовое деяние связано с решением задач неизмеримо более возвышенных, чем достижение непосредственного, даже, может быть, и очень существенного практического результата.

Идея «рита» выражает и символизирует собой порядок, установленный на земле и небесах. Представ­ление о законности существующего порядка опирает­ся на его божественную (читай: космическую) задан-ность, предопределенность, самодостаточность. Идея «рита», на первый взгляд, перекликается с представ­лениями о естественном, а значит — и божественном праве или законе, но далеко не совпадает с ними и не восполняет их смысл культурным своеобразием.

Идея «дхарма» наиболее ярко выражает свойствен­ный индийскому мышлению синтетизм. Она может быть понята и как добродетель, заслуга, и как право и правосудие, и как нравственная убежденность, и ре­лигиозный обряд и т. п. Теснее всего идея «дхарма» связана с понятием основы, опоры, в том числе и ре­лигиозно-нравственной. Проблема духовной опоры является одной из самых значимых в индийской куль­туре.

Идея «данда» связывает необходимость наказаний со свойственными людям дурными наклонностями (или слабостями). В контексте индийской правовой культу­ры очевидна мысль, что только угроза наказания в состоянии побуждать человека к хорошим поступкам. И речь не только и не столько о наказании, санкциони­рованном судьей, сколько о мучительности пути к достойкому перевоплощению, о страдании от дурно ис­полненного урока-кармы. Иными словами, в правовом контексте идеи «данда» соединены как бы два слоя смыслов: один связан с реальной жизнью, с действи­ями людей, отражает повседневную практику; другой связан с событиями и устремлениями кармического характера и потому разворачивает проблему наказа­ния в плоскости духовного бытия.

Таким образом, право для индуса — область «дол­га ради долга», поле, на котором бессчетно проигрыва­ется драма мистических, космических сил. Следует сказать, что последние столетия, в продолжение кото­рых сказывалось сильнейшее влияние западной циви­лизации, причудливым образом преобразили многие стороны жизни индийского общества. Но мало что из приобретенного вследствие этих влияний стало подлин­но органической частью индийской духовности. Пос­ледняя по-прежнему имеет, воспроизводит и оберега­ет древние истоки и носит массово-обычный характер.

Мусульманская правовая культура Описать доминанты духовности народов ближне-и средневосточного региона очень важно по причине активного соприкосновения культур Арабского Восто­ка и России. Через арабский мир Россия активно со­прикасается с азиатским обществом в целом, К слову, лишь исторический случай обусловил тот факт, что русский народ был крещен в христианской вере, а не воспринял ислам в качестве основной религии.

К доминантам духовности народов Арабского Вос­тока следует отнести религиозность и рационализм, принявшие, однако, весьма специфические формы.

Религиозность Арабского Востока воплотилась в мусульманстве. Мусульманство является закономерным следствием религиозности арабских народов, и только в свете этой идеи можно говорить об обратном процессе культурного единения людей, взаимослияния этносов в арабский народ на мусульманской основе. Поэтому, отметив характерные черты мусульманства, можно, тем самым, выразить специфику арабской ре­лигиозности.

Арабской религиозности присущи: глубокий мис­тицизм верования, изначальный иррационализм в ду­ховной сфере; гипертрофированная догматичность религиозной доктрины; повышенная регламентирован­ность, упорядоченность, формальность, строгость, жесткость проявлений религиозного чувства и мысли; бескомпромиссность, непримиримость, ригоризм (при всей «благочинности» религиозной доктрины). Хрис­тианская фабула, логика религиозного сознания и мо­раль были только внешней формой, в которую арабами внедрено, по сути, чужеродное христианству содержа­ние; приниженность и устрашенность человека, нега-тивность знания о Боге, доктринерство, поверхностный аксиоматизм и явная несущественность центральной идеи Нового Завета — идеи любви.

Рационализм, будучи доминантой арабской духов­ности, предстает, во-первых, как приверженность причинно-следственному объяснению явлений, но при этом, одновременно — склонность к подмене подлинно детерминистского взгляда на предмет логической аргу­ментацией, Формализм, а точнее — логицизм рацио­нальной мысли арабов в корне отличают ее, например, от философского, синтезирующего рационализма западноевропейцев. Подтверждением данной оценке может быть факт чрезвычайной развитости у арабов точных наук: математики, астрономии, астрологии, медицины — а также непреодолимого стремления размышлять о количественной стороне мира. Как следствие, во-вторых, арабская рационалистическая мысль отличается изощренностью, скрупулезностью, витиеватостью, ажур­ностью формального анализа. Арабский рационализм — это царство формы, в принципе тождественной содер­жанию мысли. И, в-третьих, арабский рационализм является, так сказать, «усеченным»; работа разума сдер­живается категориями нравственности и ориентирова­на на реконструкцию религиозной картины мира, кото­рая, однако, принципиально мистична. Этот рациона­лизм, стало быть, имеет совершенно несочетаемые, на первый взгляд, черты: одновременно он является и по­нятийной формой иррационального мировоззрения, и основой явно и легально секуляризированной мысли. Именно обнаружение базовости сочетания религи­озности и формального рационализма позволяет понять, почему мусульманское право⁶, правовая жизнь в мусуль­манских государствах принимает, с одной стороны, фор­му шариата, представляющего собой конгломерат всего многообразия социальных норм поведения. Шариат вы­ступает как право, прежде всего, в силу подчеркнутой, принципиальной регламентированности, жесткой сан­кционированности норм и правил, в силу приравнива­ния их к закону, равно действующему в самых различ­ных областях общественной и индивидуальной жизни людей. С другой стороны, мусульманская правовая жизнь является образцом действия «права юристов». Гипертрофия религиозной основы правосознания зако­номерно приводит к парадоксальному результату: юри­дическое право мусульман подчеркнуто казуистично, оно построено на формально-логической основе.

Идея «кияс». В силу этого, к системообразующим естественным образом принадлежит идея «кияс», выражающая интел­лектуально-духовную установку на рассуждение, оценку, толкование и решения, принимаемые на основе аналогии. Причем, в данном случае мы имеем дело не с аналогией в западноевропейском, формально-логическом смысле, связанном не просто с обобщением, но с обобщением на основе существенности сравниваемых свойств. Напротив, «кияс», с одной стороны, означает произвол мистицированного правосознания (наподобие интуитивной безоши­бочности большевистского революционного правосозна­ния); это аналогия в каркасе сакрального знания. С другой стороны, «кияс» — скрупулезное связывание рациональ­ными средствами единичных фактов на основе призна­ков, в принципе индифферентных представлениям о су­щественности. Все это дает простор воображению по поводу связанности обыденно-индивидуального момента со спекулятивно -мистическим моментом в суждении. Не случайно объективность правовых решений в рамках му­сульманской правовой культуры приравнивается к соб­ственному усмотрению судьи, мудрость, правильность и непререкаемость решений которого находятся под жест­кой, постоянной и очевидной защитой власти.

Осуществление в правовой практике идеи и прин­ципа «кияс» отражает тот факт, что мусульманское право в процессе своего развития неуклонно превра­щается в собрание огромного множества разнообраз­ных норм, в большинстве случаев формально не опре­деленных. Кияс — яркое выражение логицистской природы мусульманской рациональности.

Далее. Специфическая религиозность определяет доктринальный характер мусульманской правовой куль­туры. Поэтому самостоятельное звучание обретает идея «иджтихад». Мусульманское право предпочитало (по крайней мере, до активного влияния на него других правовых культур, особенно в европейское Новое время) не формулировать общие правила поведения, а искать решения по конкретным случаям на пути узко рациональ­ного осмысления общих ориентиров, закрепленных в Коране, суннах или советах и решениях пророков.

Проблема создания права в идее «иджтихад» ас­социируется с практикой толкования, комментария. Мусульманский юрист толкует правовые акты, избе­гая абстракций, систематизации, кодификаций, но со­средоточиваясь на индивидуальных особенностях лиц и особых обстоятельствах каждого отдельного правового акта. К слову, логицизм в мусульманской право­вой культуре вполне сочетаем с обычными для повсе­местной практики противоречиями, возникающими вследствие индивидуализации как ситуаций, так и решений судьи. Идея «иджтихад» указывает выход из противоречивости многочисленных правил и из не охватываемой ни взглядом, ни умом обильности конк­ретных решений в выборе наиболее подходящего слу­чаю варианта. Естественно, критерий оптимальности правового решения в данном случае носит явно не логический характер.

Идея «иджтихад», ориентируя на локальную спра­ведливость в регулировании правоотношений, тем не менее, не содержит различений буквы и «духа» закона. Поэтому мусульманское право, по крайней мере, с точ­ки зрения западноевропейского правосознания, весьма недалеко отошло от религиозно-морализирующего про­извола. Само право человека понимается как результат юридического решения, а не как то, что ему предше­ствует и действует на него, принуждая общество, госу­дарство, судью, правителя — кого угодно к праву.

Идея «теклид». Хотя в юридической среде, этой тонкой «пленке», покрывающей собой народную правовую культуру, к X веку н. з. принцип «иджтихад» отходит на второй план и доктринально отвергается, тем не менее, про­возглашенная и довольно быстро утвердившаяся идея «теклид» (или «таклид»), т. е. обязанность следовать мнениям юристов прошлого, не противоречила идее «иджтихад», но лишь доводила ее до, так сказать, логи­ческого завершения, переводя юридический произвол из сакрально-обычной, индивидуализированной сферы правовой практики в сферу теоретическую. Произвол ситуативный и случайный превращался в произвол принципиальный и глубокомысленный.

Таким образом, помня о внутренней, изначальной согласованности в арабской правовой культуре рели­гиозности и логицистской рациональности, можно ска­зать, что идея «теклид» формировалась на основе и в русле идеи «иджтихад»; в свою очередь, идея «иджти­хад» является лишь более ранней формой воплощения идеи «кияс». Не просто смысловая, но и формально­логическая связь этих идей несомненна.

К слову, эта связь может быть представлена как некая «разомкнутая» линия смыслов, каждый из кото­рых, с одной стороны, развивает содержание предше­ствующей по времени появления идеи, а с другой сто­роны — находится в отношении противоположности к предшествующей идее. В китайской же и индийской правовых культурах правосознание строится не на логической связанности систем о образующих идей, а на их взаимопроникновенности.

На примере мусульманской правовой культуры особенно хорошо видно качественное отличие права как социального института регулирования всего мно­гообразия общественных отношений на религиозной основе от права юридического как института полити­ческой власти, предназначенного для поддержания социально-классовых структур.

Анализ основоположений арабской, индийской и китайской правовых культур позволяет понять, почему вплоть до прошлого столетия на Востоке так и не сло­жились и не были урегулированы права человека, гражданские свободы; почему не сложились идеи един­ства прав и обязанностей, ответственности государства перед народом, идея правового государства и др.

2.

Западноевропейская духовность отличается доми­нированием рационализма и политичности.

Рационализм. Европейский рационализм является, в числе проче­го, показателем активного взаимовлияния европейской и средневосточной, а именно — арабской культуры. Однако западноевропейский рационализм качествен­но отличен от арабского рационализма и характером, и базовым сочетанием с другими элементами духовно­сти. Рациональность европейца универсальна. С одной стороны, она открыта и силе последовательной, отвлеченнои логической мысли, и эмпирической данности. С другой стороны, она носит преимущественно фило­софский характер, имеет тенденцию к предельным обобщениям и к сентенциям. Еще со времен антично­сти занятия теоретическими вопросами в смысле «со­зерцательной жизни» считались высшей формой жиз­недеятельности, превосходящей чисто практические занятия. Самосознание и самопознание — ядро фило­софского мышления — суть добродетели собственно европейские.

Западноевропейский рационализм имеет спекуля­тивный характер, содержит установку на отвлеченно-категориальное воспроизведение знаний о мире. «Хо­лодный» философствующий рационализм ориентиро­ван на поиск истины ради самой истины, а не на достижение каких-либо прикладных результатов'; он в корне чужд, например, философствующему рациона­лизму, сложившемуся в российской мыслительной культуре, разворачивающемуся не на пути спекулятив­ного познания, а в аспекте поиска смысложизненной доктрины, поиска и обретения человеком себя в при­родном и социальном Космосе. Ир рационалистическое направление в философской мысли Европы — лишь крайность рационализма, поскольку, в сущности, свя­зана с потребностью в рациональном обосновании несостоятельности, немощи постижения сущности бытия рациональными средствами.

Не менее характерной чертой европейской раци­ональности является ее, так сказать, «заземленность»: рационализм имеет смысл как господствующий спо­соб понимания, мотивации и образа жизни человека. Повседневный быт, материальная жизнь, политика, право — все, что угодно, воспринимается лишь в сетке закономерностей, на основе очевидности детерминиз­ма явлений (или детерминизма понятий). В полной мере эти установки реализовались в условиях европейского капитализма. Европейский рационализм привел к отказу от традиционного пути развития общества; он оказался положенным в основу цивилизационных про­цессов, обездушевленности и механистичности соци­ального существования.

Политичность. Своеобразие западноевропейской духовности обус­ловлено также доминированием политичности. Связь с ней определяет базовые сочетания всех других эле­ментов духовности. Западный человек (где бы терри­ториально он ни существовал) — существо политичес­кое. Об этом писал еще Аристотель. Быть им — значит быть гражданином, членом государства, и, тем самым, быть обязанным жить и действовать в соответствии с законами и целями государства.

Европейская политичность как доминанта духов­ности характеризуется следующим: ориентацией на социальные, точнее — на социально-экономические различия между людьми и народами; приоритетом социальных свойств человека, сконцентрированных в идее гражданственности; приоритетом феноменов сво­боды, ответственности, социальной зависимости; ги­пертрофией отношений господства и подчинения; свя­зью властвования с рациональными аспектами жизни. По своей логике политическое сознание компромисс­но, а, стало быть, компромиссный характер имеет ев­ропейская духовность в целом. Политизированное со­знание нацеливает на поддержание или изменение существующих социально -классовых структур, а не на создание идеализированной реальности. Политическое сознание полностью охватывается задачей открытого непосредственного проведения в жизнь интересов определенных социальных сил. Юридическое право, законотворчество «по-европейски» развертывается именно в рамках этой логики. Здесь правовое созна­ние — некая форма, не обязательно отражающая сущ­ность социального материала.

Западное общество политизировано, и как след­ствие — атомизировано и высокодинамично. Принци­пы правового сознания здесь вполне естественны, а потому юридическое право и право как форма стихий­ной жизни общества в целом совпадают.

Сказанное о политичности позволяет понять, поче­му западноевропейская философско-правовая мысль исходит, с одной стороны, из неразрывности правовой и политической жизни, права и государства, вплоть до их отождествления, а с другой стороны, она исходит из противопоставления гражданского общества и государ­ства. Повсюду в истории политико-правовых идей мы видим поиски принципов и средств, которые должны ограничить власть, насилие. Своеобразие Запада со­стоит лишь в том, что здесь политическая культура возложила функции такого ограничительного принци­па и средства на право.

Следствием анализа доминант западноевропейской духовности должно явиться признание системообразующей роли за идеями свободы, гражданского общества, закона и естественных прав человека.

Идея свободы. Идея свободы выражает способность проявления человеком своей воли; она указывает на условия и возможность права, содержит всеобъемлющую ин­дивидуалистическую установку общества. Идея сво­боды характеризует некоторые изначальные положе­ния для любого правового отношения. Наиболее ярко системообразующее значение этой идеи выражено в философско-правовой системе Гегеля. Гегель развер­нул, применительно к феномену права, диалектику всей совокупности правовых понятий из исходной идеи свободы. Право для него — проявление свободы воли и ее форма. Из идеи свободы, в контексте европейской правовой культуры, прежде всего, де­дуцируются идеи суверенитета, автономии, неподопечности личности.

Идея свободы является непосредственным и пер­вым выражением политичности западного общества. Невозможно понять правовую культуру Запада, не поняв смысла и динамики идеи свободы. Именно в системе европейской правовой культуры идея свобо­ды предстает, прежде всего, как идея политической свободы. Именно эта форма свободы является действи­тельным условием прав человека, как и права в целом.

Идея гражданского общества. «Ипостасью» свободы в ее политизированном ас­пекте является идея гражданского общества, глубоко чуждая всем восточным, традиционным обществам. Существовало ли такое понятие в ту или иную конк­ретную историческую эпоху или нет— смысл этой идеи был, так или иначе, всегда воплощен в западном правосознании¹⁰. Заметим, что сам феномен Запада имеет, конечно, не геогра­фические, а и историкоко-культурные координаты. Запад как историко-культурное образование начал формироваться в период, со­впавший с осознанием Европы единым целым: империей Карла Великого, Возрождением, военной экспансией Запада на Восток, в Африку и Америку.

Идея гражданского общества выражает тенденцию и установку на самостоятельность, а в определенном смысле — и на независимость, противопоставленность жизни гражданина государственной форме организа­ции власти, публичному принуждению. Она обознача­ет границы произвола государства, политической вла­сти, насилия; она указывает на служебное предназна­чение государства, в некотором смысле— на его вторнчность по отношению к гражданскому обществу. И. Кант предельно точно выразил системообразующий смысл этой идеи, определив право как институт граж­данского общества, призванный защитить гражданина от произвола государства. Идея гражданского обще­ства сопрягается с мыслью о правовой жизни людей, тогда как государство в данном контексте восприни­мается как область правового произвола.

Идея закона. Далее, западноевропейская мыслительная культу­ра во всех своих формах опирается на идею закона. Только у европейцев мысль о законе (о юридическом, позитивном законе] неразрывно связана с идеей сво­боды. У представителя восточной культуры закон со свободой но ассоциируется и вообще, как было отме­чено, проблемой не является. Правовая идея закона не связана напрямую с идеей миропорядка, с боже­ственным провидением и т. п., что характерно для мысли о законе в восточных культурах. Она говорит об общественной жизни как о порядке, об устойчивом, стабильном, положительном, конструктивном состоя­нии. В качестве идеи, характеризующей систему пра­вовой культуры, закон воспринимается как нечто ус­танавливаемое в соответствии с природой социальной жизни и человека, как то, что является условием рав-нозначимости людей в правовом отношении, услови­ем правового равенства, гарантией правового отно­шения и формой его существования. Идея закона ука­зывает на обезличснность правовых реакций. Закон выступает эквивалентом справедливости в распреде­лительном смысле,

Идея естественных прав человека. Системообразующей идеей европейской правовой культуры является и идея естественных прав челове­ка. Имеется в виду не укорененность прав человека в вековых традициях; не божественность, не природа человека подчеркнута в этой идее, а, во-первых, разум­ность, очевидность, неоспоримость прав и, во-вторых, их неотъемлемость. Они — тот предел, за которым на­чинается разрушение личности, общества, права, с ко­торого общество теряет разумный характер.

В идее естественных прав человека закреплен принцип подтверждения и обеспечения минимально­го социального пространства человека, являющегося совокупностью его притязаний в социальной жизни. Эта идея в правовом аспекте выражает индивидуализированность сознания западноевропейца. К слову, в российской культуре идея естественных прав человека никогда не была определяющей для массового пра­вового сознания.

Таким образом, системообразующие идеи западно­европейской правовой культуры в своем единстве ос­вящают первичность прав человека и вторичность его обязанностей и ответственности. Поэтому право выс­тупает здесь сферой и формой социальных притяза­ний людей, организуемой, корректируемой, обеспечи­ваемой положительным правом и государством.

Смысловой каркас многим философско-правовым теориям придают идеи, как бы дедуцированные из описанных выше системообразутощих идей, а именно: идея автономии индивида в совершении выбора, идея индивидуальной пользы и ее максимальной реализа­ции, а также общей пользы для совокупности индиви­дов, идея договора и права, определяющего основные свободы и их гарантии, идея государства как гарантии договоров, защитника прав и блюстителя обществен­ных интересов и т. д.

3. Своеобразие российской духовности заключено в базовом сочетании религиозности и моральности.

Религиозность в российской культуре характери­зуется высокой эстетико-эмоциональной настроенно­стью, склонностью к экстатической сосредоточеннос­ти на веровании и самоотверженности. Она связана с установкой на органическую, душевно- духовную свя­занность людей в служении Богу и миру, сплоченнос­тью в вере. Эта установка была синтезирована в идею соборности. Она повседневно и исторически воспро­изводится в мышлении и ощущении харизматической и мессианской предназначенности русского народа. В отличие от ветхозаветной изначальной богоизбран­ности еврейского народа, как способного блюсти дого­вор, данная призванность покоится на убежденности, что русский человек должен за весь мир потрудиться и весь этот мир перетерпеть. Российская религиоз­ность связана с ориентацией на абсолютные, идеаль­ные ценности. Но максимализм религиозных устано­вок вовсе не означает непримиримости, веронетерпимосги. Этот религиозный максимализм направлен на самого русского человека, делающего из него страсто­терпца. Российская религиозность также связана с осознанием возвышенности непрактичного ума, с на­добностью в отстраненности от бренности земных благ и обращенности к благам высшего порядка, к безгреховности, к спасению, к вечной жизни и т. п.

В российской религиозности можно заметить чер­ты, присущие и западноевропейской, и восточной религиозности, но, тем не менее, она качественно от­личается от обеих названных культурных форм. Это отличие состоит в ярко выраженной и традиционно культивируемой моральности. В этом компоненте рос­сийская духовность также имеет существенные отли­чия от моральности в других культурах. Моральность Китая, как мы видели, носит ритуализованный и секу­ляризованный характер; моральность Запада сориен­тирована на практические цели, а не на самодостаточ­ность определенного рода поведения; она имеет ярко выраженный индивидуалистический и рационализиро­ванный характер. Российская духовность в целом моралистична.

Смысл российской моральности заключен в сле­дующем. Во-первых, в восприятии социальной реаль­ности преобладает пассивно-критическое, иронично-скептическое отношение. Характерной тенденцией в массовой морали являются смиренность и терпимость. Во-вторых, критичность общественного сознания свя­зана с ориентацией и в идеологии, и в повседневной жизни на идеальное долженствование, на завышенные оценки. Все элементы и стороны духовности окраше­ны противостоянием добра и зла. В силу этого ярко выражена тенденция к морализированию по поводу любых явлений жизни в любой ее сфере. В-третьих, для российской моральности характерна ориентация на интуитивно-обычное восприятие требований, а стало быть — на мораль «по обстоятельствам», на готов­ность человека к отклонениям от моральных предпи­саний, если отсутствует внешнее давление. Самое важ­ное, однако, что обязательность и правильность этих требований очевидна и неоспорима для каждого. При­чем, ситуативность морали обусловливается обычно не практическими соображениями, а каким-то нерацио­нальным, бесцельным противлением «из принципа». В-четвертых, она характеризуется в целом негативным отношением к рационально-прагматическому образу жизни, а в особенности — к благополучию, достатку, обогащению, к повышению социального статуса чело­века. В-пятых, для российской моральности характер­на разорванность между идеально-моральной и нрав­ственно-обычной сторонами жизни, не просто есте­ственное несоответствие идеальности и реальности, а ярко выраженный и настойчиво воспроизводимый параллелизм функционирования высокой моральной идеологии и достаточно грубых и жестоких нравов. Многие исследователи отмечают противоречивость характера русского народа, сочетание в нем возвышен­ности, одухотворенности, смиренности, долготерпения с жестокостью, забитостью, убогостью (во всем богат­стве значений этого понятия). Наконец, в-шестых, рос­сийская моральность носит ярко выраженный религи­озный характер. В ней проявлено не просто самодовление идеального долженствования, но все основные моральные проблемы, в том числе, и проблемы авто­ритета требований, ответственности, вины, справедли­вости и т. д., пропитаны религиозным чувством, верой в божественность земного бытия человека, в богоугодность его нравственности.

Конечно, в условиях гипертрофии государства политическое сознание также не может не быть одной из духовных доминант. Но на Западе политичность связана с секуляризированной рациональностью и спекулятивным философствованием, а в России — с морально-религиозной доминантой, что ведет, с одной стороны, к неприятию и моральному осуждению политики, а с другой — к сервильности, к отказу от права и свободы. Правосознание выражает это состояние в полной мере: аксиомой его является всесилие государства и бессилие подлинного права.

Наиболее точно и полно специфику российской правовой культуры выражают идеи правды, милости, служения, страдания. Их религиозно-нравственный характер совершенно очевиден, интуитивно понятен. И только помня о религиозно-нравственной доминан­те правовой культуры, можно правильно раскрыть содержание этих системообразующих идей.

Идея правды есть отражение включенности позна­вания — в том числе и юридического — в более широ­кий процесс схватывания подлинности явления, не столько рационального, сколько морального постиже­ния жизни. В идее правды выражена негативная уста­новка на безличную, так называемую объективную истину; в ней зафиксировано противопоставление та­ким истинам, которые безотносительны к нравствен­ному пониманию. Определяющим значением такого понимания является душевно-духовное проникновение в человека и, как следствие, снисхождение к человеку, прощение его неразумности, искушенности. Идея прав­ды выражает нравственную установку на противосто­яние юридическому, безлико-внешнему бытию людей. Правда является выражением, с одной стороны, ори­ентации на некое должное правовое состояние, а с другой стороны, предстает как страдательное право­вое состояние человека, в силу принципиального не­совпадения реального и должного.

Идея правды и дедуцируемая из нее идея подлин­ности права выражает не практическую, а идейную оправданность полной отчужденности от закона. В ней воплощены и смирение, и надежда. Идея правды пред­ставляет собой российский вариант закрепления ду­ховной установки на противостояние государства и гражданского общества, а точнее — на противостоя­ние государства и общины (или общества и общины).

Правовая справедливость, в свете идеи правды, предстает не равной мерой воздаяния за одинаковые деяния, а такой оценкой, в которой выражена и утвер­ждена индивидуальность человека и его деяния. Идея правды, таким образом, компенсирует фактическую растворенность человека в общественном целом.

Идея милости. С правдой самым непосредственным образом свя­зана идея милости. Она является логическим следствием религиозно-нравственного понимания справедли­вости, ее итогом и целью. Милоседность права про­истекает из моральной насыщенности правосознания. Идея милости не могла не развиться в российском правосознании, ибо отдельный человек, низведенный до минимума, человек, одаренный правом, а не обладающий им (посему это право может быть и отнято у него в любой момент), человек, сдавленный условиями жиз­ни, а значит, фактически лишенный значительной доли реальной социальной ответственности за свои деяния, за свой образ жизни — этот человек, тем не менее, не перестает быть носителем гипертрофированного чув­ства виновности, часто не окупаемой никаким наказа­нием. Поэтому нет у человека иного пути избежать непосильности, мучительности наказания, чем милость. С правовой справедливостью в русской культуре сопряжено не признание вины и смирение перед на­казанием, а снятие вины, ее прощение. Если для евро­пейца (как утверждал Гегель), наказание есть право преступника, то в контексте российского правосозна­ния, скорее, милость есть право преступника.

Идея милости воспроизводится в контексте чисто российского комплекса сервильности, ненавидящего раболепия перед властью, привычной приниженнос­ти, распластанности перед ней. Но одновременно это и постоянная готовность переступить грань дозволен­ного, пренебречь законом, предписанием.

Идея милости находится в полной гармонии с пат­риархальными, патерналистскими общественными отношениями, с культивацией монархического созна­ния (И.А. Ильин); она обусловлена признанием под-данности, как бы отданности на волю государя, судьи, чиновника — кого угодно, если тот обладает властью и силой. Милость является закономерным следствием произвола и, в то же время, означает надежду на бла­городный произвол, выражает нравственно-религиозную веру в произвол. Идея милости освящает право­вой произвол и примиряет человека с фактическим бесправием, требует от него смирения.

Категория милости, милосердия является основной в российской философии права, философия права у нас, по преимуществу, оказывается философией мило­сердия.

Идея служения. По-иному выражает историко-культурный факт растворенности человека в жизни социального цело­го, факт зависимости его судьбы от давления обще­ственного фатума идея служения. В ней на нравствен­но-религиозной основе осуществлено примирение че­ловека с второстепенностью его прав в сравнении с обязанностями, с их несущественностью, зыбкостью, декларативностью. Идея служения является целеустановкой правосознания, связанной с внутренней оправ­данностью мизерности индивидуального интереса; она выражает органичность и неразрывность связи чело­века с другими людьми, с обществом; она фиксирует ценность подчинения человека общественному цело­му, призванность человека воспроизвести в своем еди­ничном бытии его гармонию. В контексте православ­ного сознания идея служения утверждает готовность к жертвенности в общественном деле. Русская художе­ственная классика неизменно обращалась к идее слу­жения и жертвенности как к центральным для русско­го человека, смысложизненным проблемам. Особенно ярко эта тема представлена в творчестве Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского.

Идея мучения Как следствие, правовая ответственность не замы­кается на конкретном деянии, а приобретает глобаль­ный, нравственно-непреложный характер, является полуфатальным-полудобровольным принятием челове­ком мучения. В предельно общем, мировоззренческом смысле мучение есть следствие болезненного воспри­ятия любой реальности как того, что не соответствует желаемому, должному, обязательному в возвышенном понимании. Отсюда — прямой путь к формированию интеллигентских установок, проникнутых глубоким страданием от сознания собственной вины за реаль­ность и состраданием к народу. В предельном выра­жении это приводит к такому неприятию условий жизни, когда возможен только взрыв, бунт. Но это — крайность, в принципе чуждая правовому контексту страдательности, мучительности.

Как правовая идея, мучение непосредственно смы­кается с мыслью об ответственности, вине и наказа­нии. Ответственность, наказание по-русски — это не право преступника, а кара, нравственное возмездие, мучительство (так характеризовал право, лишенное милости, Ф. Карпов, русский дипломат и мыслитель XVI в). Сколько бы мы ни говорили о гуманности, спра­ведливости, направленности наказания на исправле­ние, воспитание и т. п., в российской практике всегда проблема наказания фактически была зациклена на страдание и понуждала человека к страданию, призы­вала к готовности тяжело внутренне работать. Она всегда сводилась к сверхусилию в противостоянии жестокости обстоятельств и навязанности неблагопри­ятной среды. Это сверхобязывание нравственной вы­соты в человеке фактически мало кто способен при­нять и выдержать.

Идея мучения (мучительства, мученичества, страстоторпия, страдания), несомненно, одна из системообразующих идей российской правовой культуры. Она компенсирует правовой произвол приданием ему смыс­ла душеспасения. Правовая сфера, именно в силу нравственной неполноценности, воспринимается как сфера насилия, зыбкая почва под ногами безвластного человека, как сфера его придавливания и его страда­тельности. Обойти ее нет возможности, жить в ней невозможно, не страдая. Культура, в которой право неотрывно от силы, где право есть лишь форма сило­вого давления власти — такая культура воспроизводит правовую сферу жизни, в основном, как форму соци­ального мучения человека.

Идея мучения столь существенна в российском правосознании не оттого, что в России чрезвычайно развита репрессивная сторона права. Все другие пра­вовые культуры, особенно в традиционных обществах, мало чем отличаются в этом моменте друг от друга. Данная идея в российской правовой культуре суще­ственна оттого, что развитие этой стороны права сти­мулируется присущим русскому человеку универсализующим нравственным восприятием правовой жизни.

ВЫВОДЫ

1. Специфику правовой жизни и правосознания конкретно­го общества, т. с. общества не в идее, не в сущности, а в реальности, определяет базовое сочетание тех или иных сторон духовной культуры,

2. Системообразующие правовые идеи, содержание кото­рых непосредственно обусловлено доминантами духов­ности конкретного народа, общества, являются смысло­выми константами, свойственными правовой мысли на всех этапах ее историк о-культурного развития. Они об­разуют парадигматический слой общественного право­сознания. В конечном счете, они являются плодоносной почвой, на которой вырастают и развираются философс­кие взгляды и учения, юридические теории, кристаллизу­ется стратегия законотворчества и строится правовая практика.

3. Данные идеи самовоспроизводятся в различных формах и определяют весь мыслительный строй правосознания. Не различая их в действительности духовной жизни обще­ства, мы можем потонуть в многообразии содержания правосознания, а в лучшем случае — окажемся способ­ными лишь ретранслировать словесную форму правовой мысли.

4. Системообразующие идеи правосознания конкретного общества играют роль единых ценностных установок права во всех его отраслях и институтах. Только в их смысловом каркасе возможно разностороннее и эффек­тивное воздействие на людей, возможно успешное реше­ние задач правового воспитания и перевоспитания.