Гартман Николай - Этика

Глава 75. О «доказательстве» метафизических предметов

615

дать. Только не следует ожидать никаких немедленных «решений». Результаты просто предметного разбора проблемы могут потому быть еще в высшей степени содержательными. Метафизические проблемы всегда содержат в себе нечто не$ отъемлемо иррациональное. Оно остается не затронуто во всяком продвижении усмотрения. И чем ближе к нему подходит мысль, тем больше она убеждается в иррациональности. Критическое очерчивание такого рода иррационального при любых обстоятельствах является важной философской задачей, и часто единст$ венной, которую можно выполнить.

Метафизическую проблему никакая философия не «решает», она может ее только рассматривать, и как далеко она тем самым зайдет, всегда остается под во$ просом. Но даже малейшее действительное продвижение — именно потому, что это неразрешимая проблема — имеет самую большую ценность. Уже малейший прогресс усмотрения иногда в состоянии изменить общую картину. Убедитель$ ным примером тому может служить шаг, сделанный в антиномии долженствова$ ния помимо кантовской каузальной антиномии. Обнаружение новой цепи апо$ рий является не затемнением, но именно радикальным раскрытием проблемной ситуации.

В этом смысле нужно исходя из достигнутых апорий двигаться дальше.

b) Феномены и метафизические предметы

Метафизические предметы никогда напрямую не «даны». Они не являют себя непосредственно. Следовательно, нет никаких феноменов, в которых их сущест$ вование обнаруживалось бы безоговорочно. Например, представляет ли «являю$ щаяся свобода» явление действительной свободы — это как раз вопрос. И все же приметы, из которых могут делаться выводы, суть исключительно феномены. Как в проблеме бытия определенные феномены бытия и познания суть приметы реального в$себе$бытия, точно так же и в проблеме свободы определенные фе$ номены нравственного сознания могут послужить признаками нравственной свободы. Но полной законченности при помощи феноменов не добиться. Одна$ ко же из некоторых феноменов следует удивительно много — если и не с абсо$ лютной, то с довольно высокой гипотетической достоверностью. Последняя де$ лится на множество ступеней в соответствии с родом феномена. Если же учесть, что в метафизических проблемах вообще нельзя выйти за пределы гипотетиче$ ской достоверности, то легко понять, какую значимость приобретает точное об$ суждение феноменов.

Вечное отставание познания от метафизических предметов как следствие ог$ раничивает рассмотрение проблемы в основном двумя пунктами: 1) прояснение фактов, которые позитивно свидетельствуют в пользу данной проблемы и учи$ тывание их значимости как метафизических примет и 2) исследование онтоло$ гической возможности самого предмета на основе существующих контекстов. Если по этим двум направлениям проблемное поле просматривается достаточно широко, обнаруживается определенная согласованность, пригнанность фактов и возможностей, исследуемых независимо друг от друга, то открывается третья задача — формулировка самой гипотезы.

Из этих задач третья зависит от выполнения двух первых, и может еще пока$ заться сомнительным, в состоянии ли мы дойти до нее в проблеме свободы. Вто$

616	Часть 3. Раздел IV

рая задача — собственно метафизическая. Она работает с широчайшими катего$ риальными контекстами. Она имеет дело с антиномией долженствования, то есть с первыми пятью апориями, и сверх того еще с третьей антиномией свобо$ ды. Первая же задача связана с шестой апорией. Трудность в ней заключается в отношении феномена и бытия. Другими словами, она должна проверять объем и содержание соответствующих данностей. И так как последние разбросаны по всей области предшествующего анализа актов и ценностей, то этот анализ обра$ зует естественное связующее звено в обратном направлении. Уже по этой причи$ не данная задача — первая.

c) Типы возможного хода доказательства

Если в дальнейшем, несмотря на все это, речь пойдет об «аргументах» в пользу свободы воли, даже о «доказательствах», то это нужно понимать со всеми сделан$ ными оговорками. Тенденция нечто «доказывать» остается справедливой, даже если шансов для этого мало. Мы находимся не в конце, но в начале строгой науч$ ной дискуссии о проблеме, следовательно, должны оставаться открытыми для будущего прогресса метафизического познания. К тому же, в конце концов, и гипотетическое доказательство — тоже в некотором роде доказательство.

Если отвернуться до поры до времени от обозначенных данных задач, то воз$ можны три типа аргументации: эмпирико$дескриптивная, чисто априорная и аналитическая.

Первый из них сразу отпадает. Не может быть никакой аргументации в пользу метафизических предметов на основе эмпирических данных, особенно в отно$ шении этических принципов; ибо нет никаких нравственных фактов, которые действительно строго соответствовали бы принципам, например так, как факты бытия соответствуют принципам бытия. В сущности долженствования заключе$ но, что действительное вовсе не обязательно должно ему соответствовать. По$ добным образом, хотя и по другим причинам, дело обстоит и со свободой. В нрав$ ственной жизни нет никаких прямых фактов свободы, то есть таких, которые не зависели бы от толкования и которые в крайнем случае можно было бы понять и без такового. Именно в этом заключается трудность проблемы. Отношение фе$ номена и бытия, данного сознания свободы и самой стоящей под вопросом сво$ боды нравственного сознания есть отношение глубоко проблематичное.

В соответствии с этим с некоторым правом ожидают чисто априорной дискус$ сии. Ведь нравственные принципы познаваемы a priori. Но в данном случае об$ наруживается различие положения дел в принципе и в свободе. Ценности обла$ дают идеальным в$себе$бытием, таковое одновременно и дано вместе с возмож$ ностью априорного усмотрения. Свобода же совершенно иного рода; она высту$ пает не в идеальных образованиях, но в реальных, в живых личностях во всей полноте их присутствия. В ней, таким образом, реальное в$себе$бытие как раз нужно доказать. Если оно вообще есть, то оно должно быть реальной силой, по$ тенцией действительного человека, не только некоего идеала человека. Только так оно как «детерминанта» может вмешиваться в реальную структуру мировых событий. Но это значит, что в вопросе свободы присутствует вопрос экзистен$ циала. Тем самым поставлен предел и чисто априорной аргументации. Пробле$ мы экзистенции никогда нельзя решить a priori. Они связаны с массой экзистен$

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения

617

циально данного. Они суть онтологические вопросы реальности и не могут обсу$ ждаться без эмпирического основания.

Это можно выразить и по$другому. Априорное доказательство должно осно$ вываться или на непосредственной, или на косвенной очевидности. Первое — несостоятельно, так как самым ясным образом показывает противоположность тому, что надо доказать: непосредственно a priori как раз очевидно, что воля вполне может быть и несвободной. Косвенно проясняются в лучшем случае только две вещи: 1) постулат свободы, исходя из сути нравственных принципов и 2) онтологическая возможность свободы. И то и другое взятое вместе, тем не ме$ нее, еще не дает никакого доказательства ее существования.

Все бремя доказывания, насколько философское мышление вообще может его на себя взять, приходится на третий тип аргументации, аналитическое дока$ зательство. И хотя и оно ограничено по возможностям и при его посредстве дос$ тигается только гипотетическая достоверность, но это доказательство заходит дальше всего. Оно одно отвечает действительности. Здесь исходят из данных этических ситуаций как реальных, так и идеальных (из первых в сознании свобо$ ды, из вторых в сущности нравственных принципов) и от них всегда можно вер$ нуться к онтически реальному бытию свободы. Такое возвращение имеет форму заключения от обусловленного к условию.

В этом виде аргументирования объединены априорные и эмпирические эле$ менты. Исходными точками являются обнаруживаемые феномены, как таковые имеющие ценность фактов. Контексты же между ними и выводимым имеют ап$ риорную природу.

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения

a) Аргумент нравственного суждения

Для аналитического аргумента в случае свободы воли необходимо в качестве исходных точек рассмотреть три комплекса феноменов нравственной жизни: сознание самоопределения, факты ответственности и вменения, а также созна$ ние вины. К этому дополнительно присоединяются еще два следующих момен$ та: соотнесенность нравственных ценностей со свободой и противоречие между долженствованием и волением, или сущность нравственного конфликта. Каж$ дый из этих феноменов должен быть рассмотрен особо в своих действительных следствиях.

Конечно, может показаться, что и простой факт нравственного суждения, то есть одобрение или неодобрение, вполне мог бы стать исходным пунктом. Это заблуждение. Из факта нравственного суждения всегда следует только автоно$ мия принципа, и, поскольку личность выносит суждение, подчинение личности принципу (автономия которого не является ее автономией).

Нравственное суждение является ясным, если понятен принцип его точки зрения. Даже лично несвободное существо — а именно, в отношении принци$ па — в состоянии нравственно одобрять и не одобрять, насколько оно лишь следует принципу. Другой вопрос, конечно, — справедливо ли суждение. Ибо

618	Часть 3. Раздел IV

объективно осмысленно оно постольку, поскольку существо, являющееся предметом суждения, свободно. Ведь как раз ему приписывается нравственная ценность и неценность. Если личность оказывается несвободной, то нравст$ венное суждение, разумеется, не имеет смысла. Но подвержены ли одобрение и неодобрение этой принципиальной иллюзии, никоим образом не видно из сущности самого суждения. Суждение вполне может быть сделано и на основе заблуждения.

Но именно это изменяется в первом из названных комплексов фактов. Поэто$ му стоит проанализировать его подробнее. Что именно изменяется, трудно ска$ зать одним словом. Можно было бы назвать это силой или метафизической зна$ чимостью феномена. Ведь по своему способу данности все названные комплек$ сы фактов суть феномены. Но они метафизически неравноценны; то есть досто$ верность предположения на их основе реального существования свободы весьма различна. Трудность, которая находит выражение в последней апории (гл. 74 b), в них имеет разную степень. Щекотливость проблемной ситуации заключается в том, что феномены как таковые, беря строго, вообще не доказывают никакого бытия, то есть и феномены свободы не означают никакого бытия свободы — так как феномены, в конце концов, всегда могут основываться на иллюзии, в том числе и на обманчивом облике — эта всеобщая «апория феномена» разделяется на множество ступеней. Она сильнее всего, когда очень много зависит от внеш$ ней обманчивой стороны, то есть когда существует склонность сознания наивно соглашаться с определенным воззрением. Эта склонность, очевидно, наличест$ вует в нравственном суждении о чужой личности. Об этом свидетельствуют не$ понимающее и безлюбовное осуждение, «пересуды» о чужих поступках со сма$ кованием собственного превосходства. Такое осуждающее суждение беззаботно, не противоречит никакой естественной склонности, в целом оно даже перекли$ кается с весьма элементарной тенденцией принижать чужую личность. Здесь фактически для человека важно считать чужую личность способной к вменению, а следовательно свободной. Но все это, пожалуй, может заставить отрицать мета$ физическую значимость всего комплекса феноменов одобрения и неодобрения.

Это уже немного изменяется, если нравственное суждение является признаю$ щим. Здесь естественная тенденция к иллюзии по меньшей мере не так велика. Конечно, она существует всюду, где господствуют симпатии и склонность «вме$ нять» позитивные ценности, но она обычно не обладает такой же актуальностью.

b) Сознание самоопределения как всеобщий сопутствующий феномен поступка

При нравственном «самоопределении» дело все еще обстоит подобным обра$ зом, хотя метафизическая значимость феномена гораздо большая. Ведь само са$ моопределение — отнюдь не феномен, но только сознание самоопределения. Это последнее же есть сплошной, сопровождающий всякий человеческий посту$ пок, да и всякое умонастроение и занятие той или иной позиции феномен.

Тем самым не подразумевается, будто каждому человеческому поведению придано эксплицитное «знание о нем». Поступки и умонастроения обыкновен$ но не рефлективны; и где действительно появляется рефлексия по поводу акта —

вданном случае, например, по поводу собственной инициативы или «решения»

вней — там собственное, направленное вовне себя поведение легко этим моди$

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения

619

фицируется, даже искажается. Не в этом смысле тот, кто совершает поступок, «знает» о своем самоопределении. Это вообще нельзя назвать знанием, скорее, убеждением, но и не в смысле таких убеждений, которые осознанно демонстри$ рует или отстаивают. Это, скорее, обыкновенно совершенно латентная, скрытая от предметного сознания убежденность, которая перемещается в сознание все$ гда только там, где она становится актуальной за счет данной ситуации, где ка$ ким$либо образом налицо ощутимый призыв к самоопределению, или где воз$ никающая альтернатива уже напрямую открывает необходимость нравственного выбора За или Против. Тогда, конечно, неизбежно создается впечатление: я могу так, но я могу и по$другому, все зависит от меня. Это сознание самоопределения.

Характерно в этом феномене, что такое сознание всегда наличествует скры$ то — как неявное, смутное убеждение. В этой форме данный феномен является всеобщим. Это находит свое выражение в том, что эта убежденность может быть осознана всегда, как только начинают рефлектировать по ее поводу. И всякий раз, когда и внутренний взгляд наводится в эту точку, самосознание безусловно является ему как факт, как достоверность, относительно которой наивно,— то есть до философской рефлексии по поводу апорий ее возможности,— даже нет никакого сомнения. Это доходит до того, что именно наивны те случаи, когда ощущается влияние, идущее извне, воспринимает уже как нечто особое, как ли$ шение самостоятельности, и в крайнем случае как насилие над собственной во$ лей. Такие случаи представляются ему препятствиями на пути к его самоопреде$ лению. Он тогда имеет обыкновение возлагать вину за свои поступки не на себя самого, но на чужую личность или на «обстоятельства».

c) Сознание самоопределения и самоопределение сознания

Сознание самоопределения существует как сплошной сопутствующий фено$ мен. Вопрос теперь таков: оправдывает ли этот феномен допущение действи$ тельного самоопределения сознания? Лишь последнее было бы собственно сво$ бодой воли. Именно этот вопрос в общей форме встречался нам ранее (в связи с Шеллингом, см. гл. 73 d): соответствует ли необходимо сознанию свободы сво$ бода сознания? Там мы видели, что это не так. Сознание свободы не может яв$ ляться аргументом, принуждающим признать свободу воли. Следовательно, та$ ковым не может являться и более узкое, но качественно тому совершенно равно$ ценное сознание самоопределения. Подобные доказательства аналогичны «он$ тологическому доказательству (бытия Бога)» и содержат в себе все слабости та$ кового. Из явления чего$то заключают о реальности этого самого чего$то.

Поскольку сознание самоопределения есть надежно укоренившееся убежде$ ние, оно имеет характер субъективной достоверности; личностный субъект соз$ нает здесь то, что в определении воли по крайней мере есть момент, заключен$ ный в самой осознаваемой воле. Если бы эта субъективная достоверность в рав$ ной мере была и объективной, то больше не было бы необходимости ни в какой аргументации, свобода воли была бы тогда непосредственно установленной и доказанной. Но мы видели, что именно при таких обстоятельствах доказательст$ во может быть построено на иллюзии. Факт, например, что никто не в состоянии понять всех своих действительных «мотивов»; великое множество актуально де$ терминирующих моментов остается неосознанным, незамеченным, или по

620	Часть 3. Раздел IV

крайней мере непризнанным. И всякий раз, когда последующая рефлексия об$ наруживает имеющиеся элементы определения, нечто от иллюзии — то есть именно от той субъективной достоверности самоопределения — пропадает.

Но если здесь вообще имеется возможность иллюзии, то весьма вероятна и возможность того, что всякая определенность могла бы состоять из подобных нераспознаваемых «мотивов», и самоопределению не осталось бы места. Тогда, несмотря на неустранимое сознание самоопределения и его субъективную дос$ товерность, мы бы имели все же полную несвободу воли.

Против этого можно было бы возразить так. Факт достоверности в сознании самоопределенности все$таки не может висеть в воздухе. Все фактическое имеет свое основание, почему это есть так, а не иначе, то есть оно онтологически уже включает в себя необходимость. Таким образом, это соответствует законам мо$ дальностей и закону всеобщей детерминации (см. гл. 69 с). Сознание самоопре$ деления есть реально$этический факт; он должен иметь и реальное основание. Так как все$таки нельзя отмахнуться, что то самое основание, которое здесь под$ ходит лучше всего и которое объясняло бы феномен наиболее полным образом, есть просто реальное самоопределение сознания, т. е. существование нравствен$ ной свободы. Каждое другое основание, которому, быть может, из скептических побуждений можно было бы отдать предпочтение, автоматически исключается в сравнении с этим.

Но столь же ясно, что объективной достоверности таким способом не достиг$ нуть. Имеются бессчетные примеры совершенно аналогичных примеров, в кото$ рых представления о кажущемся самым простым и близким оказывались непра$ вильными. Вспоминается horror vacui1 или lex parsimoniae naturae2 старой физи$ ки. Но и там, где ошибочность непосредственно не видна, аргумент все равно может быть ошибочным. Так дело обстоит в онтологическом доказательстве бы$ тия Бога: наличие понятия Бога и осознания Бога еще вовсе не есть Сам Сущий Бог. Если бы наличие понятия было бы достаточным основанием, то доказатель$ ство стало бы верным и существование Бога было бы доказано. Здесь теория по$ знания долго шла за ошибочными выводами. Но этот случай показателен; что не касается его, то вообще не относится к делу. Нельзя из сознания чего$то заклю$ чить о бытии этого нечто. Достоверно, пожалуй, можно заключать на некоем ос$ новании, в данном случае — на реальном основании. Но основанию не нужно быть реальным наличием именно того, сознание чего дано как факт. Оно может быть и иным.

Применительно к нашей проблеме это значит: сознание самоопределения, конечно, должно иметь свое основание, но этому основанию нет нужды быть су$ щим самоопределением. Оно может заключаться и в чем$то ином. Принципи$ ально, по меньшей мере, эту возможность отбрасывать нельзя, даже если не по$ лучилось составить нечто определенное, что могло бы играть роль основания. Напрашиваются ли здесь определенные теории или нет, не составляет никакой разницы. Недостатка в таких теориях нет. Назовем только крайние: основание сознания самоопределения вполне могло бы заключаться в каузальной последо$ вательности, к необходимым следствиям которой принадлежала бы и иллюзия

1 Боязнь пустоты (лат.). (Прим. ред.)

2 Закон бережливости природы (лат.). (Прим. ред.)

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения

621

относительно собственной детерминированности субъекта. Особенно такая тео$ рия приобретает вес, если воспринимать ее эволюционистски; сознание самооп$ ределения полезно человеку в его общественной жизни (например, потому что оно влечет за собой чувство ответственности). Эта полезность существует неза$ висимо от того, основывается ли оно на иллюзии или на истине. Потому челове$ ческий род, в котором господствовало бы субъективное сознание самоопределе$ ния, получил бы превосходство в силе и присутствии. Здесь, таким образом, «ос$ нованием» была бы вся структура эволюционно$исторических обстоятельств.

d) Противоположная альтернатива и бремя доказывания, возлагаемое на скепсис

Таким образом, из сознания самоопределения не следует непосредственно бытия самоопределения. Но, естественно, тем более не следует и противопо$ ложного, небытия самоопределения. Альтернатива бытия и небытия остается открытой.

Как обстоит дело с этой альтернативой? Каковы теоретические шансы проти$ воположной возможности в ней? Как, собственно, обстояло бы дело с допуще$ нием, будто сознание самоопределения есть иллюзия? Это означало бы принци$ пиальное непонимание человеком самого себя, его переоценку самого себя в его сущностном ядре, своего рода метафизическую манию величия. Он наивно и с необходимостью приписывал бы себе автономию, которой у него нет, чувствовал бы, что обладает силой, которая на самом деле не его, а, наоборот, со своей сто$ роны, играет с ним. Тем самым воцарился бы этический скепсис. Ибо вместе со свободой рухнул бы и смысл нравственных ценностей в человеке. При таком ре$ шении теория имела бы гораздо меньше возможностей сохраниться, чем при противоположном. Она вынужденно повлекла бы за собой некие следствия, бла$ годаря чему возникла бы новая проблемная ситуация, которая поставила бы ее перед новой, неразрешимой задачей.

Ведь данный скептический тезис, если рассматривать его содержательно, от$ нюдь не негативен. В нем утверждается нечто совершенно позитивное, причем серьезно, метафизически позитивное. А именно, в нем утверждается, будто соз$ нание самоопределения есть видимость. Тем самым выдвигается положение, ни$ каким данным феноменом не подтверждаемое. Таким образом, скептику при$ шлось бы доказывать свой тезис. Но тем самым ситуация полностью перевора$ чивается. Скептик полагает, будто он не ничего утверждает, то есть не несет и ни$ какого бремени доказывания. Он неосмотрительно сваливает бремя доказыва$ ния на противоположный тезис, который ему представляется единственно пози$ тивным. Это ошибка. На скептика тоже ложится бремя доказывания, причем бо$ лее серьезное — уже хотя бы потому, что он далек от феномена. Скептик должен показать, как возможна видимость, как возникает иллюзия.

Это положение скепсиса свойственно не одной только этике. В проблеме по$ знания оно таково же. Там скепсис оспаривает, что познание есть схватывание в$себе$сущих предметов, утверждает, таким образом, что сознание такого схва$ тывания есть видимость. Тем самым он противопоставляет себя феномену есте$ ственного сознания вещи, и в силу этого на него ложится бремя доказывания. Он должен объяснить утверждаемую им видимость. Здесь обнаруживается, что скептический тезис весьма далек от того, чтобы быть до такой степени необяза$

622	Часть 3. Раздел IV

тельным, как он себя преподносит. Это ошибка, что легче объяснить видимость, чем бытие (здесь, именно, бытие схватывания). К видимости схватывания имеет отношение видимость в$себе$бытия предметов. Эту видимость не может упразд$ нить никакой скепсис, она просто$напросто дана. Если же он пытается ее объяс$ нить, то ему необходимо сделать длинный ряд метафизических предпосылок, чтобы сделать понятной ее возникновение. Сознание тогда должно как$то поро$ ждать содержания, которые оно само вслед за этим считает реально данными, т. е. не может знать о том, что они порождены им самим. Следствием этого явля$ ется целая система бессознательных функций сознания. Метафизика бытия пре$ вращается в метафизику сознания, против которой с самого начала свидетельст$ вуют феномены. Этого чудовищного бремени доказывания скепсис выдержать не может. Он тем самым перестает быть одним только ерпчЮ’ 1 и становится кон$ центрированной, догматически$идеалистической метафизикой. Всякое правдо$ подобие здесь заканчивается.

С тем же самым скепсис сталкивается в этической области. Если сознание самоопределения есть иллюзия, то он должен это объяснить. Он и здесь смеши$ вает бытие с видимостью. И здесь предпосылка, что утверждение бытия не столь весомо как утверждение видимости, ошибочна. Видимость самоопреде$ ления доказуема ничуть не больше бытия самоопределения. В этом отношении она еще имеет и тот недостаток, что противоречит феномену. Ее объяснение и здесь не избегает всей структуры допущений. Для этого требовался бы, напри$ мер, ряд внешних, не заключающихся в личности детерминант, которые дейст$ вуют в ней и через ее посредство и при этом должны быть устроены так, чтобы они порождали видимость своего собственного небытия в сознании. Таким об$ разом, ими в сознании должно было бы быть вызвано нечто, придающее тому тенденцию везде, где оно не видит оснований (мотивов, причин, условий), приписывать первое авторство себе. Это, правда, вполне мыслимо. Но тем са$ мым не объяснено, не обосновано. И здесь, стало быть, скепсис становится концентрированной метафизикой. Он не может вынести бремени доказыва$ ния, которое на себя взял. Этим он, правда, не опровергается —чисто скептиче$ ские тезисы опровергнуть невозможно — но его теоретическое преимущество оказывается видимостью.

e) Метафизическая значимость феномена

Аргумент от сознания самоопределения остается в странной неопределенно$ сти. Если критически взглянуть на тезис о свободе воли, то видно, что из этого феномена он никоим образом не может быть «доказан». Но если точно так же критически взглянуть на альтернативный скептический вариант, то он покажет$ ся гораздо слабее. Это значит, что хотя заключение от сознания самоопределе$ ния к существованию свободы и невозможно, но в этом сознании, тем не менее, есть нечто властно рвущееся к свободе. Только доказательством это назвать нельзя. Апория феномена устанавливает здесь свою непреодолимую границу. Сверх этой границы даже слабость скепсиса и метафизическая необъяснимость видимости не ведут.

1 Эпохе, воздержание от окончательного суждения или определения (др. греч.). (Прим. ред.)

Глава 77. Ответственность и вменение

623

Тем не менее сознание самоопределения как аргумент принадлежит к совер$ шенно иному роду, чем нравственное суждение. Последнее имеет в отношении себя подозрение в предвзятости — причем проистекающей из естественной тен$ денции. Против этого у него нет никакого непосредственного чувства себя (Selbstgefühl); ведь для того, кто выносит нравственное суждение, дело идет о свободе чужой личности. И то и другое оказывается совершенно иным в созна$ нии самоопределения. Здесь нет никакой естественной тенденции, которая мог$ ла бы подействовать искажающим образом. Если даже верно, что в человеке есть воление свободы, которое подталкивает к ней, например, его самопонимание,— то, с другой стороны, все$таки есть и противоположная тенденция снять с себя вину и ответственность, разгрузить собственную личность. Эта тенденция явля$ ется общечеловеческой и совершенно естественна, а в отношении всякой другой более сильна. Этой тенденции противостоит сознание самоопределения. Имен$ но это придает последнему определенную объективность.

В сознании самоопределения метафизическая значимость феномена явно го$ раздо больше, чем в нравственном суждении. Условия обманчивого облика навя$ зываются здесь меньше, чем там. Напротив, тенденция имеющегося облика ра$ ботает, скорее, даже против иллюзии. Если, таким образом, несмотря на это соз$ нание самоопределения существует повсеместно, то за ним в сущности человека должна находиться уже совершенно устойчивая и однозначная сила, компенси$ рующая всякую такую тенденцию. И эта сила как раз и есть бытие свободы воли в человеке.

Таким образом, пожалуй, видно, что как бы здесь ни терпело неудачу действи$ тельное заключение к свободе, все$таки в сознании самоопределения присутст$ вует нечто, что подводит вплотную к некоему заключению. Как бы есть ощуще$ ние, что за этим феноменом скрываются другие, более глубокие вещи, которые в нем самом еще не выражаются, но, однажды схваченные, косвенно должны и ему придать большую убедительность.

Глава 77. Ответственность и вменение

a) Ответственность как реально$этический факт

Комплекс фактов ответственности и вменения хотя и весьма сродни созна$ нию самоопределения, но все же иной. Эти феномены состоят не только в субъ$ ективной убежденности личности, но и в реальном нравственном поведении, которым она как бы делает вывод из своей убежденности. Хотя это реальное по$ ведение и чисто внутреннее, но, несмотря на это, имеет решающее значение в нравственной жизни.

Личность здесь своим нравственным бытием ручается за свой образ действий, берет на себя ответственность за него с его ценностным или неценностным ха$ рактером. Она отвечает за то, что сделала или пожелала, отмеряя тем самым цен$ ность своих действий себе самой. Она взваливает на себя ношу, несение которой отнюдь не сводится к какой$либо естественной склонности или к какому$то ин$ тересу, но противоречит всякой естественной тенденции. Подозрение в самооб$

624	Часть 3. Раздел IV

мане, коль скоро таковое могло бы возникнуть из привычного самовосприятия, теряет тем самым всякую почву. Поэтому метафизическая тяжесть ответственно$ сти и самовменения как аргументов в пользу свободы с самого начала не только оказывается гораздо большей, но и является в совершенно иной степени объек$ тивной и принудительной, нежели метафизическая тяжесть сознания самоопре$ деления. То, что в последнем еще скрыто — актуальная нравственная позиция личности по отношению к себе самой, а при необходимости в противополож$ ность к себе самой,— здесь проявляется явно. Ибо эта позиция уже не обладает формой только лишь сознания чего$то; она есть не только «являющаяся» пози$ ция, за которой могло бы скрываться и нечто иное, но непосредственно сам предмет, реальный факт нравственной жизни. Тот, кто себе что$либо вменяет, кто берет на себя ответственность, тот делает это именно «в действительности», подобно тому как вслед за этим ему и «действительно», и нередко весьма ощути$ мо, приходится нести это бремя.

В этом заключена принципиальная разница между комплексами фактов от$ ветственности и самоопределения. Не существует непосредственного феномена самоопределения, имеет место лишь феномен «сознания» самоопределения. Од$ нако есть непосредственный феномен ответственности и вменения, а отнюдь не только сознания ответственности или, скажем, чувства ответственности. Взятие на себя ответственности есть реальный акт, оспорить который никоим образом невозможно — столь же этически$реальный, как и поступок, воля, позиция, умонастроение. И, строго говоря, нечто от него как реальный момент акта содер$ жится во всех нравственных актах.

Одним словом, здесь мы стоим перед неким сквозным, сопровождающим все собственно этические акты реально$этическим фактом. Именно этот факт те$ перь необходимо понимать метафизически. Ведь существо, берущее на себя от$ ветственность и несущее ее, каким$либо образом должно быть способно к такого рода взятию и несению. Однако строгое понятие именно этой способности есть не что иное как понятие нравственной свободы. Следовательно, надо полагать, вместе с этой способностью к ответственности личности необходимо дана ее нравственная свобода.

b) Признак личной свободы в несении ответственности

Пожалуй, невозможно отрицать, что это, наконец, является действительным аргументом в пользу свободы. Его основательность еще предстоит обсудить осо$ бо. Но насколько можно утверждать, что здесь налицо очевидное отношение следования, о сознании самоопределения этого сказать нельзя.

Однако в то же время ясно, что та свобода, которая выводится из данного ар$ гумента, есть подлинная индивидуальная свобода личности, а не только автоно$ мия принципа или какого$то всеобщего практического разума. Ключевой пункт, в котором это становится ясно, это ручательство человека всей своей личностью за свое поведение. Ручательство это означает не только взятие на себя ответст$ венности за последствия, насколько они действительно касаются собственной личности, но и соотнесение с собой всех внутренних, идеальных следствий (ак$ сиологических), равно как и реальных, даже в той мере, в какой они затрагивают лишь чужие личности. Инициатор видит себя внутренне затронутым всем, что