Гартман Николай - Этика

Глава 78. Сознание вины

635

мифологическом образе преследующих эриний — делают сознание вины свиде$ тельством в пользу самоопределения уже совершенно иного веса, нежели ответ$ ственность и вменение. Здесь нечто первозданное, неподдельное прорывается из глубин человеческого существа непосредственно к нравственному сознанию, нечто, над чем человек не властен.

Метафизический же смысл этого явления заключен в его соотнесенности с реальным самоопределением. Ибо «вина» означает инициативу, причем не ка$ кую$то руководящую силу над или за личностью, но исключительно инициативу самой личности. Поэтому сознание вины однозначно соотнесено с самоопреде$ лением личности. Угрызения совести есть сознание такой своей инициативы — в синтезе с одновременным сознанием контрценностности. В этом синтезе еще четко чувствуется противоречие: самоощущению личности противоречит как раз признание себя самого в своей инициативе контрценным,— признание себя со своим нравственным бытием ответственным за поступок и одновременно от$ рицание этого, то есть одновременно ручательство за себя самого и выступление против себя самого.

Здесь налицо факт нравственной жизни, который переворачивает всякую ес$ тественную склонность человека. Так возможность субъективного искажения феномена здесь окончательно отпадает. Никто не станет взваливать на себя вину, пока он может этого как$нибудь избежать, например, пока он может себе ска$ зать, что дело не так уж скверно, или что не он является инициатором. Виновный берет на себя бремя вины против своей воли. Что уже глубоко отличается от фе$ номена ответственности. Ведь существует радость ответственности, даже под$ линный энтузиазм ответственности! Но радость или энтузиазм виновности есть абсурд.

На это нельзя возразить, что все же существует и воля к вине. Эта воля, конеч$ но, существует и она представляет одно из удивительнейших явлений нравствен$ ной жизни (см. гл. 36 f). Но ее существование не опровергает, а подтверждает ре$ альность свободы в сущности личности, то есть вместе с тем, что из нее следует, в точности согласуется с феноменом чувства вины. Ибо она есть воля не к вине ради вины, но к несению вины ради свободы. Взваливший на себя вину может сложить ее с себя только ценой собственной автономной личности. Эту цену ос$ вобождение от вины не возмещает. Ведь носитель вины есть именно личность, и всякое освобождение от нее имеет смысл только как облегчение бремени лично$ сти. Если же личность отрекается и от своей автономии, то она отрекается от са$ мой себя. Такое освобожденное существо тогда уже не будет полноценным чело$ веческим существом, полноценной личностью. Такова метафизическая основа воли к вине. Стало быть, если виновный дорастает до энтузиазма в несении вины, то это, скорее, в действительности будет энтузиазмом свободы. Таковой имеет смысл, так как свобода личности — основная ценность. И ручательство личности за эту основную ценность есть, в сущности, то же самое свидетельство в пользу реальности нравственной свободы, лежащее и в самом чувстве вины с его мо$ ральным грузом, в больной совести, даже в раскаянии и отчаянии виновного.

636	Часть 3. Раздел IV

b) Сила аргумента

Таким образом, сила аргументации в комплексе фактов сознания вины на са$ мом деле значительно превосходит силу аргументации ответственности и вмене$ ния. Парадокс в обременяющем свидетельстве человека против себя самого тот же самый, что и в правильно понимаемой воле к вине. И в том и в другом фено$ мене более глубокая метафизическая сущность личности со своей претензией на непогрешимость восстает против эмпирической личности с ее прегрешениями против ценностей. Проявление той сущности за эмпирически действующей и ошибающейся личностью есть как раз проявление свободы в человеке.

Толковать это проявление эволюционистски — как это в других комплексах яв$ лений хотя бы еще имело пусть не онтологическую основательность, но по край$ ней мере некоторый смысл — есть предприятие с самого начала бесперспектив$ ное. Против него говорит не только бремя доказывания, которое оно вынести не в состоянии, но совершенная внутренняя бессмысленность. В случае ответствен$ ности и вменения «естественное» объяснение культивированием и выживанием наиболее жизнеспособного представляет собой по крайней мере в себе непроти$ воречивую идею. Ибо и то и другое даже как привычные «иллюзии» еще остаются целесообразными. В случае сознания вины это уже не так. Оно несет тенденцию, отрицающую, подавляющую самое личность, а в предельном случае прямо$таки враждебную жизни. Жизнь личности не облегчает, но осложняет пробуждение в той сознания вины, причем осложняет настолько радикально, что отрицает ее са$ мое, если вслед за этим ей этого вновь не компенсирует. Личность свидетельствует здесь против себя самой, обвиняет себя, идет вразрез со своими наиболее жизнен$ ными интересами. Как она могла бы делать это, если бы в ней самой не было для этого какого$то другого основания, т. е. если бы в ней как в личности не было че$ го$то гораздо более весомого, чего$то ей свойственного, что требовало бы этого отрицания и вреда для жизни именно ради сохранения своей целостности?

Но такое своеобразное по своему категориальному роду опять$таки могло бы быть только чем$то независимым, чем$то первым определяющим личности, т. е. автономией — не принципа и не какого$то неосознаваемого фона, а одного лишь индивидуального нравственного сознания. Только если более высокая внутренняя ценность, ценность личности как таковой, от реальности которой целиком и полностью зависит ее нравственное бытие, требует этого самоотрица$ ния ради своей целостности, тогда становится понятно, как тот, кто сознает вину в высшем смысле, является тем не менее этически жизнеспособным. Но именно лишь в этическом смысле жизнеспособным, не в витальном и даже не в социаль$ ном. В нем тогда раскрывается та внутренняя и высшая сила, которую как силу можно понять только с точки зрения этических ценностей, сила основных нрав$ ственных навыков личности.

Но тогда вся натуралистическая теория, которая была столь искусно построе$ на, обратится в свою противоположность. Она тогда в очередной раз станет до$ казывать противоположность тому, что она должна была доказывать. Ведь в та$ ком случае сознание вины оказывается весьма далеким от того, чтобы быть ил$ люзией. Оно основывается, скорее, на действительной вине, и тот, кто сознает вину, «виновен» и реально$этически. Центр самоопределения в нем раскрывает$ ся как цель самовменения.

Глава 78. Сознание вины

637

Абсолютной достоверностью, правда, не будет и это; но будет, пожалуй, гипо$ тетической достоверностью высокой степени — высшей, что вообще возможна в рамках всего genus1 гипотетической достоверности метафизических предметов, которые прямо не могут быть приведены к данности. Феномен здесь весьма близко связан с предметом. Упомянутый центр остается таковым даже в случае крайнего эволюционистского толкования и не исчезает. Он тогда как раз сам оказывается утверждающим себя в борьбе за моральное присутствие человека. Но так как он содержательно, в соответствии с феноменом, означает сознание свободы, то одновременно он как сущностное ядро личностной жизни должен означать реальную свободу нравственного сознания.

Однако и в этом аргументе, как во всех ему подобных, сохраняется требование второго, иначе производимого доказательства, которое призвано образовать ло$ гическую контринстанцию: доказательство онтологической возможности «та$ кой» свободы. Ибо с разрешением каузальной антиномии оказалась возможной как раз не «такая» свобода, не автономия личности, а только автономия принци$ па в личности. Если же автономия личности невозможна и онтологически, то вся эта гипотетическая достоверность ничего не стоит.

c) Идеальное и реальное сущностное ядро отдельной личности

Однако здесь нужно предостеречь от недоразумения. Могло бы показаться, что сущностное ядро индивидуальной личности, о свободе которой идет дело, есть не что иное, как ценность личностности, индивидуальный этос, какой, например, «прозрачен» для любящего взора в эмпирической личностности любимого (см. гл. 57 b и 58 а и f). Ценность личностности тоже с полным правом считается своего рода сущностным ядром, и она тоже индивидуальна в каждой отдельной личности. Таким образом, можно думать, что именно она обвиняет в сознании вины действительную личностность, если та ей не соответствует. Тогда она утверждала бы саму себя, отри$ цая личностность. Это вполне отвечает ее сути в том отношении, что антиномичное отношение между ценностью и личностностью существует и так. Действительная личностность дала бы ценности еще большее право обвинять ее, поскольку она, в сущности, чувствует себя глубоко идентичной с ценностью — несмотря на свои от$ клонения от нее — как со своими собственными эмпирическими склонностями.

Это могло бы, в крайнем случае, быть верным, если бы ценность личностно$ сти не была только идеальным образованием. Ибо нравственная свобода являет$ ся совершенно реальной силой в живой личности, а отнюдь не только ценно$ стью, не только идеей. Правда, и там и там дело идет о сущности отдельной лич$ ности. Но как ценности вообще сами обладают лишь идеальным в$себе$бытием и вынуждены ждать своей реализации всегда уже с другой стороны, так и цен$ ность личностности является исключительно лишь идеальным сущностным ядром. Но подобно тому как самоопределение, ответственность, вменение и соз$ нание вины суть реальные феномены, так и свобода личности, поскольку она есть ее основа, должна быть реальным сущностным ядром личности.

К этому можно добавить еще и второй момент. Все нравственные ценности уже соотнесены со свободой. Они, таким образом, никогда не могут со свободой

1 Род (лат.). (Прим. ред.)

638	Часть 3. Раздел IV

совпадать. Этическая свобода есть самоопределение не только в отношении при$ родных событий, но как раз и в отношении требования долженствования ценно$ стей; следовательно, и в отношении требования долженствования ценности лич$ ностности. Ведь прямо$таки к сущности последней принадлежит то, что она не безоговорочно является определяющей в поведении личности, но может ею как исполняться, так и нарушаться. Эмпирически реальная личностность, таким об$ разом, как раз в отношении нее еще имеет свободу выбора За или Против. Ее свобода есть нечто принципиально иное, чем ценность.

То, что в качестве совести поднимает свой обвинительный голос против че$ ловека, это, стало быть, не его идеальный этос, но отличная от него реальная сила в нем; правда, сила, которая направляется с точки зрения ценностей — а потому порой и с точки зрения ценности личностности — но сама с ними не совпадает. Это — реальная инстанция в человеке, которая прилагает усилия для реализации притязаний ценностей. И столь же реально в нем то, что затрагива$ ется обвинением. Дело в том, что проступок — это, конечно, проступок против ценностей; но то, что этот проступок совершает, и то, что восстает против этого во имя нарушенных ценностей, — и то и другое имеет не аксиологическую, а онтологическую природу. Это надо понимать так, что человек не является иде$ альной личностностью ни как тот, кто действует и ошибается, ни даже как но$ ситель вины.

Тем не менее, существует точка, в которой идеальное и реальное сущностное ядро личности, ценность личностности и личная свобода, связаны теснее всего. Но эта точка входит уже в иной контекст и должна обсуждаться особо.

Глава 79. Дополнительные группы фактов

Обсуждавшиеся три группы фактов являются центральными для проблемы свободы и всегда таковыми считались. Но они не единственные, исходя из кото$ рых можно строить аргументацию. Этическая действительность полна другими феноменами, которые столь же определенно соотнесены со свободой и потому тоже имеют некоторый вес в качестве аргументов. Эти феномены лишь занима$ ют не столь центральное место и в качестве аргументов менее сильны. Но не сто$ ит думать, что их можно было бы свести к уже рассмотренным группам фактов. Они совершенно самостоятельны. Поэтому, пройдя некоторый отбор, они за$ служивают здесь упоминания.

Так, существует, например, нравственное чувство достойности и недостой$ ности — к примеру, наслаждаться счастьем, переживать нечто значительное, пользоваться любовью, доверием, дружбой, или даже только обладать каким$то внешним благом. Такое чувство достойности в нравственно зрелом человеке наиболее дифференцировано в отношении собственной личности, но столь же принципиально, пусть и не столь же точно, распространяется и на чужие лич$ ности. При этом оно является абсолютно непосредственным, предшествую$ щим всякой рефлексии. Это свидетельствует об элементарном требовании нравственного чувства к личности предоставлять тому ценному, что ей пред$ ставлется, некий противовес в собственном нравственном бытии, в известной

Глава 79. Дополнительные группы фактов

639

степени устанавливать некое ценностное равновесие. Это требование было бы бессмысленно, если бы личность не была способна к такому своеобразному, са$ мостоятельному ценностному содержанию, и даже если бы она не обладала им. Но условие несения ценностей личности есть свобода, и это обладание ими тем более есть свобода личности. Характерно, что этот феномен остается тем же и при его переворачивании. Ведь существует и обратное требование личности к жизни, и даже — слишком по$человечески — от судьбы, чтобы достойному ценное доставалось в меру его достойности. Хотя человек не способен испол$ нить подобного требования, и равнодушие жизни к нему стало притчей во язы$ цех (вспомнить, к примеру, о солнце, которое сияет над правым и неправым); но тем не менее оно коренится исключительно глубоко в нравственном чувстве и, пожалуй, может считаться самой популярной из всех форм проявления нрав$ ственного сознания. Человек, не радующийся счастью невинного или того, кто его заслужил, не возмущающийся триумфом порочного, по праву считается мо$ рально извращенным. Здесь заключен также субъективный и как таковой оп$ равданный корень всякого эвдемонизма. Потому что дело здесь не в исполне$ нии требования, но в самой его спонтанности. Подобно тому как постулат че$ ловеческой эвдемонии не просто является общечеловеческой утопией, но как перспектива утверждает свое место и в критической этике.

Подобным образом свобода личности выражается и в воздаянии, мести, нака$ зании, награде и во всем, что им родственно. Не о праве наказывать идет здесь речь, как и не о расхожей «порочности» мести, или даже о моральной неадекват$ ности награды. Речь идет просто о смысле самого этого феномена, независимо от моральной ценности и неценности. И тут опять очевидно, что они связывают$ ся с реальной сущностью личности, которая считается зачинателем чего$либо и вознаграждается как таковая. Если это не так, если личность не имеет никакой реальной свободы, то вознаграждение, месть, наказание не только спорны, с по$ зиций нравственности, но просто$напросто бессмысленны, только кажимость. Иначе говоря: месть тогда — не месть, но трагическое недоразумение, наказа$ ние — не наказание, а только новое зло в этом мире.

Точно так же свобода личности отражается в возмездии, мести, наказании, вознаграждении и во всем, что этому сродни. Не о праве наказания идет здесь дело, равно как и не о многократно обсуждавшейся «предосудительности» мес$ ти, и даже не о моральной двусмысленности воздействия при помощи вознагра$ ждения. Дело идет просто о смысле самих этих феноменов, независимо от мо$ ральной ценности или неценности. И тут опять очевидно, что они соотносятся с реальным ядром личности, которое берется как автономный инициатор и кото$ рому воздается как таковому. Если такового не существует, если личность не об$ ладает реальной свободой, то возмездие, месть, наказание не только нравствен$ но уязвимы, но решительно бессмысленны, оказываются феноменами чистой видимости. Последнее — в буквальном смысле: месть тогда вовсе не месть, но трагическое недоразумение, наказание — вовсе не наказание, а не что иное как излишнее зло в мире.

Подобным образом дело обстоит со всяким доминированием, господством личности, да и с жаждой власти и с высокомерием. Здесь налицо исключитель$ но спонтанное отношение к другим личностям. Это не слепое насилие со сто$ роны какой$то грубой силы, но насилие зрячее — со стороны инициативы, ко$

640	Часть 3. Раздел IV

торая проявляется в том, что она принципиально отрицает, подчиняет чужую инициативу, присваивает себе ее право. Смысл жажды власти и высокомерия — это, в сущности, не чрезмерное притязание личности на ценности, но ее непо$ мерное стремление к свободе. А потому нарушение чужой свободы. Высоко$ мерный как таковой не тщеславен, ведь тщеславный может быть и покорным. Как в смирении нет угнетенности, но есть спонтанное подчинение, так в высо$ комерии и в жажде власти есть спонтанная экспансия и непомерная жажда сво$ боды. Здесь в феномене свобода непосредственно очевидна в своей извращен$ ной форме, в своей чрезмерности и надменности. То есть этот феномен этиче$ ски осмыслен — даже в своей контрценности — только как проявление реаль$ ной свободы.

Это примеры. Нравственная жизнь демонстрирует изобилие подобных фе$ номенов. Все виды межличностных отношений, все собственно умонастроения обнаруживают одну и ту же метафизическую предпосылку, а именно — в их це$ левой точке. Они имеют своей целью чужую личность как самоопределяющее$ ся, вменяемое, ответственное существо. Правда, в ненависти и любви это видно не так отчетливо1, но, пожалуй, четче — в уважении, презрении, почитании, восхищении, недоброжелательстве, ревности; еще яснее — в вере, доверии, на$ дежности, обещании, симпатии, совете; но и в недоверии, сомнении (по отно$ шению к кому$то), обмане, умолчании и т. д.

Глава 80. Долженствование и воление

a) Пробел в аргументации

Во всякой гипотетической аргументации остается пробел, который никогда не может быть восполнен исходя из нее самой, но произойти это может только извне. В науке есть гипотезы, которые подтверждаются фактами. И есть другие, достоверность которых может, по крайней мере, приблизиться к совершенству. Метафизическо$гипотетические достоверности не принадлежат ни к тому ни к другому роду, и достоверность личной свободы — тоже. Здесь можно увидеть четкую границу, выше которой степень достоверности подняться не может. Эта граница дана посредством особого рода фактов. Выше вменения, ответственно$ сти и сознания вины нет никаких фактов; если их как базиса аргумента в пользу свободы не достаточно, то с остальными, гораздо более слабыми феноменами, делать нечего.

Теперь можно было бы полагать, что сами эти три основных феномена еще не исчерпаны; если бы они однажды были схвачены психологически более глу$ боко или феноменологически более точно, то благодаря этому гипотетическая достоверность свободы могла бы возрастать неограниченно, или даже стать аб$

1 Из этого следует, что ненависть и любовь отнюдь не во всяком отношении представляют собой объективно ориентирующие типы умонастроения. Кто исходит исключительно (или преимущест$ венно) из них, тот легко упускает из виду проблему свободы. Да и недооценка Шелером вопроса сво$ боды, по$видимому, коренится в подобной ориентации.

Глава 80. Долженствование и воление

641

солютной достоверностью. Но это не так. Эти феномены, быть может, психоло$ гически, или даже реально$этически, содержат еще многое, что от нас сокрыто и может быть разработано в философских теориях; в направлении же свободы личности они никогда не смогут дать чего$то иного, чем ее явление — можно было бы сказать также, чем ее феноменальное бытие. Хотя оно гораздо больше, чем только лишь «сознание» свободы — феномены суть реально$этические факты,— но феномены не возвышают реальную свободу до факта. Они доказы$ вают ее всегда лишь как условие фактов. Это имеет свое основание в апории феномена.

Таким образом, для того, что они действительно совершают, глубина их фено$ менологического схватывания не имеет большого значения. Скорее, совокуп$ ность условий свободы на всех уровнях реально$этических феноменов одна и та же. Но в собственно схватывании бытия свободы взгляд на это отношение обу$ словливания на всех ступенях проникновения в равной степени отсутствует. Ил$ люзия относительно этого положения дел, естественно, возможна на каждой ступени. Но она везде представляет собой одно и то же смешение феномена и бытия — ошибку, которая независимо от формулировки понятия феномена везде говорит об одной и той же философской наивности.

Так пробел в достоверности даже при прогрессе усмотрения неизбежно сохра$ няется. Это вечный, неизбежный пробел. И скептический контртезис — там, где он не оборачивается позитивным утверждением и теорией и не обнаруживает тем самым свою слабость — не должен быть перевернут.

b) Неидентичность долженствования и воления

Таким образом, невольно ищут дальнейшего укрепления позиции. Таковое представляется в отношении долженствования и воления, с которым связана вторая антиномия свободы, а вместе с нею почти весь ряд развитых выше апорий (гл. 74 b,1–5). Нового аргумента наряду с уже использованными в этом, правда, нет. Но, пожалуй, отсюда исходит новое освещение ситуации в самих этих аргу$ ментах.

Как вечным стремлением познания является создание полного соответствия между представлением и предметом («мышлением и бытием»), так смысл всяко$ го этического требования к человеку — создание полного содержательного соот$ ветствия долженствования и воления. В то время как в первом случае представ$ ление должно приспосабливаться к реальной вещи, здесь задача реальной лич$ ной воли заключается в том, чтобы приспособиться к идеальному бытию ценно$ стей. Таким образом, дело здесь идет о следовании реального идеальному.

В действительности до этически требуемого соответствия так же далеко, как и до теоретически требуемого. Воля не такова, какой она должна быть, во всяком случае, никогда не такова полностью. Если бы всякое воление было детермини$ ровано только долженствованием, то человек был бы совершенным, и актуаль$ ность нравственного требования осталась бы для него уже позади. Именно пото$ му, что он не таков, для него существует эта актуальность, актуальное долженст$ вование бытия.

Таким образом, содержательная неидентичность долженствования и воления как уклон только лишь требуемой идентичности (соответствия) — что вместе

642	Часть 3. Раздел IV

дает лишь частичную. Идентичность (и, быть может, лишь минимальную),— яв$ ляется исключительно существенной для ситуации в этической жизни. Она есть основной этический факт, причем факт реальный. Тотальная же идентичность существует только как перспектива, как идея — правда, как такая, которая одно$ временно обладает ценностным характером и тем самым актуальна в смысле ценностной актуальности вообще.

Если однажды признать данность такой неидентичности, если, таким обра$ зом, очутиться перед данным выраженным расхождением долженствования и воления, то вопрос будет заключаться в том, что за дуальность стоит за этим. Ре$ альная воля, которая не является нравственно «чистой», в лучшем случае опре$ делена в смысле нравственных ценностей лишь отчасти, в остальном же подвер$ жена влиянию совершенно иных факторов. Ибо она сплошь детерминирована в смысле внешней и внутренней (психологической) несвободы. Относительно этой несвободы мы видели, что она явствует неоспоримо и не может быть под$ вергнута сомнению, если ее смысл не расширяют произвольно. Эмпирическая воля всегда определена за счет внешней и внутренней ситуации сразу всеми кау$ зальными моментами, которые ей принадлежат. Если теперь в этот комплекс де$ терминаций входит ценностная детерминанта, то корень выраженного расхож$ дения долженствования и воления несомненно заключается в гетерогенности ее и каузальных моментов. Ведь ценность детерминирует — насколько она вообще детерминирует — в смысле долженствования, каузальные же моменты обычно лежат в ином направлении. Они не позволяют ценности прийти к полному гос$ подству.

Но тогда что за антагонизм содержится в этом расхождении? Очевидно, все$ общий антагонизм долженствования и бытия. В эмпирической воле встречаются аксиологическая и онтологическая закономерности. Первая — во всякой естест$ венной «склонности», во всем аффективном и инстинктивном, вторая — в уча$ стии ценностного чувства. Тем самым перед нами вновь встает старый вопрос, который был поднят и решен в каузальной антиномии. Следовательно, в этом суть дела заключаться не может. Ибо в действительности здесь мы сталкиваемся со второй антиномией свободы. Таким образом, целиком причина противопо$ ложности долженствования и воления не может заключаться в противополож$ ности долженствования и бытия. В ней должно содержаться еще нечто иное.

c) Роль чистых ценностных антиномий и эмпирического ценностного конфликта

Конечно, приходит в голову свести все нравственные конфликты к противо$ положности природной и ценностной тенденций. Популярным это воззрение стало в кантовской противоположности «долга и склонности», которая, правда, является немного более узкой, но тем не менее представляет собой типичное за$ острение. Почти вся философская этика до сих пор удобно размещалась на этом проторенном пути. Но если взглянуть на структуру таблицы ценностей,— на$ сколько мы ее сегодня можем охватить взглядом,— то тотчас бросается в глаза вторая, совершенно иная причина конфликта: ценности уже между собой обна$ руживают известный антагонизм, который может обостриться до резкой анти$ номичности.

Глава 80. Долженствование и воление

643

Правда, обсуждение таблицы ценностей на предмет ее противоположностей показало, как во всех ценностных антиномиях существует тенденция к синтезу. По крайней мере, ценностное сознание везде невольно ищет «ценностные син$ тезы». Но так как оно может совершить отнюдь не все, что хочет, и уж тем более отнюдь не все может практически осуществить в жизни, то ему не остается ниче$ го иного, как взять конфликт ценностей на себя и решать его посредством собст$ венной инициативы. Но всякое такое решение необходимо является одновре$ менно исполнением ценностей и нарушением ценностей, так как предпочтение может быть отдано только одной стороне, но не обеим одновременно. Таким об$ разом, личность, в конкретном случае оказавшаяся перед конфликтом ценно$ стей, необходимо становится виновной перед одной из сторон — причем именно по своей инициативе, при помощи которой она ищет выход из конфликта.

Наряду с этим существует и другой род конфликта, который привносится в ситуацию не за счет ценностных антиномий, но дан исключительно за счет са$ мой ситуации. Если я боюсь говорить правду, так как я не хочу подвести оказав$ ших мне доверие, то конфликт существует не между двумя ценностями — прав$ дивостью и доверием — как таковыми, но исключительно с учетом данного слу$ чая. Обе ценности сами друг другу никоим образом не противоречат, так как они содержательно близки — но ситуация обладает такими свойствами, что я не могу одновременно удовлетворить обеим. Конфликты этого рода — эмпирические ценностные конфликты — самые обычные в нравственной жизни.

Эта точка зрения приобретает дополнительное значение, если учесть, что вся$ кое человеческое стремление в конечном счете каким$либо образом направлено на ценности, и что телеология неценностей как таковая вообще не имеет места в сущности человека. Из этого в крайнем случае можно было бы исключить со$ всем инстинктивные тенденции, как, например пассивную тенденцию инертно$ сти или активную вспыльчивости. В противном же случае, как только тенденции начинает сопутствовать сознание смысла, она уже оказывается руководимой и ценностным сознанием.

Даже тот, кто творит моральное зло, не составляет здесь исключения. Вор хо$ чет обладать неким вещным благом; но благо как таковое ценно, оно наделено ценностью блага, обладание же — ценностью ситуации. Иначе никто не стал бы воровать. Это не делает данный поступок морально благим, ибо в нем нарушена гораздо более высокая, нравственная ценность. Но как раз в нем видно, что и здесь совершенно налицо эмпирический ценностный конфликт. Мы обычно считаем его не более, чем таковым, потому что различие высоты ценностей даже слишком велико, обе стороны конфликта, таким образом, кажутся совершенно негомогенными. Тем не менее именно в крайнем примере видно, что и здесь за неясной противоположностью «долга и склонности» кроется совершенно про$ стая и ясная противоположность ценности и ценности. Нужно лишь выбрать случай так, чтобы ценность благ была очень высока, нарушаемая же при ее ис$ полнении нравственная ценность становилась ничтожно малой, проступок ощу$ щался бы как незначительный — что субъективно в сознании нарушителя, пожа$ луй, в большинстве случаев и происходит — и эмпирический характер конфлик$ та сразу четко проявился бы.

644	Часть 3. Раздел IV

d) Роль ценностей личностности как базиса свободы

Если сделать вывод из этой ситуации, то окажется, что противоположность бытия и долженствования (или природной детерминации и ценностной детер$ минации) является лишь подчиненной. Наряду с ней в полной мере ощутима и самостоятельна противоположность долженствования и долженствования. Ибо поскольку каждая ценность обладает своим, ей свойственным долженствовани$ ем бытия, то в каждом, даже эмпирическом (ситуативно обусловленном) кон$ фликте ценности и ценности — будь он и самый тривиальный — содержится не$ устранимый конфликт долженствований. Как раз это только и придает противо$ положности долженствования и воления ее значение. Нравственный конфликт не онто$этической, а интра$этической природы: то, что отклоняет воление от его долженствования, само есть долженствование. Ибо ценностей много, и жизнен$ ные ситуации таковы, что не все затронутые в них ценности могут одновременно обрести свои права.

Если теперь четко видно, отношение долженствования и воления,— а тем са$ мым и на вопрос личной свободы — исходя из этого получает некое освещение, то это прямо$таки бросается в глаза, если дополнительно учесть, что таблица ценно$ стей содержит не только всеобщие ценности, но и такие, которые обладают акту$ альным долженствованием бытия для единственного индивидуума. Существуют и ценности личностности. И если таковые и нельзя ставить перед человеческим поступком в качестве целей, то они все$таки без сомнения не лишены в рамках че$ ловеческого поведения голоса, участвующего в отборе. А ведь именно в этом по$ следнем все дело там, где речь идет о решении и занятии той или иной позиции.

Здесь та точка, в которой реальное воление, которое ведь всегда индивидуаль$ но, получает еще один плюс в детерминации из источника своей особенности как из некоего собственного принципа. Существует индивидуальное долженст$ вование бытия, которое столь же чисто идеально и абсолютно, как и всеобщее, и вступает с этим последним в конфликт везде, где оно одновременно с ним вы$ двигает свое требование. Однако последнее, именно потому, что всякое воление и поведение индивидуально, по праву должно иметь место всегда.

Это изменяет ситуацию в одном существенном пункте. До сих пор дело выгля$ дело так, будто всякое воление, где оно противоположно чистому долженствова$ нию, по сравнению с ним было неправо. Это так, если за его отклонением от дол$ женствования видеть только склонности, инстинкты или «аффекты». Но это так и в том случае, если за этим стоит ценностный конфликт, в котором низшая цен$ ность отклоняет воление от более высокого, если, например, страсть обладания (какой$то самой по себе ценной вещью) заглушает чувство справедливости. Но другое дело, если в волении, отбирая, участвует ценность личностности. Тогда и она отклоняет воление от прямолинейного следования какому$то всеобщему должному бытия (например, справедливости); но она отклоняет его не обяза$ тельно «сверху вниз», она может отклонять его и «снизу вверх». Ценности лично$ стности по всему своему genus — высшие ценности. Всеобщие ценности, таким образом, пожалуй, «сильнее» и могут в этом отношении претендовать на более безусловное следование себе; но высшее исполнение человечности лежит не в их направлении, но в направлении ценностей личностности. Здесь, стало быть, конфликт долженствования и воления — поскольку первое понимается только в