Гартман Николай - Этика

Глава 67. Ошибки в формулировании понятия свободы

565

ем роде позитивной определенности, в свойственной воле детерминации, в ав$ тономии воления.

f) Основное заблуждение в негативной свободе выбора

Из двух последних рассуждений стало ясно, что в т. н. «внешней» и «внутрен$ ней» свободах кроется еще более глубокая общая ошибка. Это ошибка состоит в «негативности», в самой претензии на независимость. Негативная свобода, как именно «свобода от чего$то», вообще является ложным понятием.

Но как раз таковое заключено во всякой «свободе выбора». А именно со сво$ бодой выбора теснее всего связано нравственное сознание. Как же возможно от$ казаться от всякой свободы выбора и тем не менее придерживаться нравствен$ ной свободы? В чем же ошибка? Или мы здесь уже стоим перед антиномией?

Если пока совсем не учитывать того, «от чего», собственно, должна быть сво$ бодна воля, и рассматривать вообще только меру свободы, которая за ней сохра$ няется,— а это, в конце концов, не противоречит всеобщей внешней и внутрен$ ней детерминации,— то минимум свободы формально заключается в наличии двух возможностей, которые должны быть доступны. Между ними, по меньшей мере, как невольно подразумевается, решения еще не должно быть. Если реше$ ние и здесь уже содержится в наличествующих детерминантах, то воля вообще не является свободной.

Это соображение выбирает свою позицию по эту сторону решения. Оно пред$ ставляет себе еще «не решившую» волю, то есть такую волю, которая еще не зна$ ет, как она решит. Это еще$не$знание есть верно подмеченный феномен. Но ос$ тается спорным, может ли воля на этой стадии расцениваться как свободная воля, о которой дело идет в самом решении.

Нужно иметь в виду всю значимость этого вопроса, чтобы увидеть, что на него придется ответить негативно. Ибо ясно, что нужно добавить еще определенную детерминанту (которая, быть может, уже латентно существует), чтобы склонить волю в какую$либо сторону. После принятия решения, когда позиция соображе$ ния перенесена, это ясно видно — яснее всего, когда «случай» прозрачен в своих мотивах и известна причина принятия именно этого решения. Ведь и схвачен$ ность некоей ценности — а обычно решающей является та или иная ценностная перспектива — есть мотив в числе прочих мотивов.

Воля, если она произвела «выбор», представляется именно однозначно детер$ минированной. Акт самого выбора — непосредственное свидетельство такой од$ нозначной детерминированности. Если воле недостает для определенности ре$ шающего элемента, то она, скорее, выбора не делает. Таким образом, если она выбирает, то уже вовсе нельзя сказать, будто она «свободна» в смысле негатив$ ной свободы выбора. Сам выбор заключается в задействовании решающей де$ терминанты. Для этого даже безразлично, внутренняя ли эта детерминанта или внешняя, дана ли она характерологически или заключается во «влиянии».

Итак, негативная свобода выбора, очевидно, не является искомой свободой воли, о которой только и идет речь в этике, с которой связаны нравственные ценности и ценностное суждение. Если соотнести свободу воли с негативной свободой выбора, то не обнаруживается решительно никакого устойчивого смысла «воли», не говоря уж о более глубоких «позиции» или «установке». Сво$

566	Часть 3. Раздел I

бодная воля есть не неопределенная воля, но именно определенная, и опреде$ ленным образом выбирающая. Но в позитивно определяющей воле всегда уже содержится решение. Что она еще «свободно» осуществляет «выбор» задним числом — это явно превратное представление, субъективно легко объяснимое — исходя из собственного незнания детерминирующих факторов. Позитивно оп$ ределившаяся воля в действительности не выбирает. Она не имеет, таким обра$ зом, никакого выбора, не имеет перед собой никакой альтернативы. Выбираю$ щий человек, если понимать его в смысле arbitrium indifferentiae, находится по эту сторону определенной воли, то есть до собственно воления. Он даже не воля$ щий, следовательно, и не свободно волящий. Он точно так же может быть и не$ свободным и не может «несвободно выбирать». Последнее тогда означало бы, что процесс определения воли человека осуществляется в пользу одной стороны альтернативы в строгой зависимости от определенных детерминант, то есть с не$ обходимостью. Но как раз это тот, кто негативную свободу выбора принимает за нравственную свободу, должен отклонить как несвободу воли.

Платоновские слова бйфЯб’ елпмЭнпн‘ 1, понимаемые в смысле негативной свобо$ ды выбора, ошибочны. Если бы выбирающий был виноват, то виноват, скорее, был бы сам Бог. Но Платон говорит: иеьт бнбЯфйпт’ 2. Таким образом, и для него «вина выбирающего» есть вина не недетерминированного в самом выборе, но детерминированного. Тогда негативное понятие свободы вообще нужно откло$ нить как не соответствующее здравому смыслу. Вину несет не выбирающий, но детерминирующий. Детерминация же расценивается как противоположность свободе. Как же разрешается данное противоречие?

1 Вина избирающего (др. греч.). (Прим. ред.) 2 Бог не виновен (др. греч.). (Прим. ред.)

Раздел II:

Каузальная антиномия

Глава 68. Смысл кантовского решения

а) Проявление интеллигибельного мира

Противоречие, на которое выводит постулат свободы воли, может разрешить$ ся, только если детерминация и свобода не являются противоположностями. Но тогда нравственная свобода изначально не несет смысла независимости, неопре$ деленности, то есть вообще «свободы от чего$то», но есть именно определен$ ность sui generis. Основное здесь — превращение свободы из чисто негативной в чисто позитивную.

Это превращение сумел осуществить Кант в своем решении каузальной анти$ номии. Уместным будет проверить это решение на предмет его философского содержания.

Кант исходит из предпосылки, что общий мировой процесс сплошь каузально детерминирован. Антитезис его антиномии высказывает это однозначно. Зако$ номерность, которая определяет эту однозначную связь, не имеет никаких ис$ ключений, в том числе и по отношению к человеку. Человек принадлежит при$ родному миру. Его поступки полностью включены в него и в его закономерность. В этом понимании человек не является свободным. Это значит: он несвободен от причинно$следственной связи. Нет никакой «свободы в негативном понима$ нии». Она означала бы разрыв мировой причинно$следственной связи. А этого не может быть, согласно всему смыслу мировой закономерности.

Если бы нравственная свобода заключалась в «негативной свободе», весь во$ прос тем самым был бы решен в негативном смысле. Другое дело, если существу$ ет «свобода в позитивном понимании», то есть позитивная закономерность воли наряду с закономерностью природы, детерминанта, которая не содержится в са$ мом причинно$следственном ходе мировых событий, но проявляется в воле че$ ловека. При каком же условии это возможно? Очевидно только, если человек принадлежит не одной только природе, но одновременно другому царству с его законами, то есть если он, как говорит Кант, не исключительно «природное су$ щество», но также и «разумное существо». Последнее выражение, пожалуй, неод$ нозначно в силу идеалистического рационализма, который в нем прослушивает$ ся. Так что сначала нужно разобраться с этой неоднозначностью, при этом важно, можно ли ее после этого не учитывать, не теряя вместе с тем существо дела.

На первый взгляд, кантовская теория свободы кажется исключительно ангажи$ рованной, то есть в высшей степени обусловленной. «Природа», всеобщим типом законов которой является именно упомянутая причинность, не оставляющая мес$ та негативной свободе, сама есть лишь «явление»; за ним стоит то в$себе мира, ко$

568	Часть 3. Раздел II

торое мы не знаем ни из какого опыта, но которое неопровержимо заявляет о себе во всех конечных проблемах познания. Это в$себе есть «интеллигибельный мир», не подчиняющийся категориям чувственно$постигаемого мира, следовательно, и причинности. По отношению к только «кажущемуся» природному миру это — ре$ альный мир. Если теперь предположить, что можно доказать, будто в мире явлений есть точка, через которую в него вмешиваются определенности интеллигибельно$ го мира, вызывая в нем начало нового ряда явлений (т. е. причинно$следственного ряда), то в этой точке в самой причинно$следственной связи вступала бы в дейст$ вие сила, которая брала бы свое начало не из нее, т. е. не имела бы за собой никако$ го ряда причин, но, пожалуй, влекла бы таковой за собой. Это, надо полагать, была бы «причинность свободы», или «свобода в позитивном понимании» (ср. гл. 66 с).

b)Причинно$следственная связь и излишек детерминации

Вкакой мере, если признавать эти ангажированные предпосылки, здесь дей$ ствительно содержится некоего рода решение, увидеть легко. Важно было ис$ ключительно доказать возможность особой, некаузальной по происхождению детерминации в причинно$следственной связи. Это должно было произойти не

вущерб последней. Всеобщее причинно$следственное переплетение мировых событий должно проходить непрерывно.

Именно это и осуществляет кантовская теория. Прерванной причинно$след$ ственная связь стала бы, если бы в ней нечто в ней прекратилось, нарушилось, «выпало»,— как требуется в «негативной свободе». В данном же случае никакие элементы ее определения не упраздняются; все каузальные детерминации, кото$ рые собраны в человеческой воле (например, как «мотивы») и воздействуют на нее, остаются незатронутыми. Только к ним прибавляется еще новая детермина$ ция. И она принципиально отличается от остальных исключительно отсутстви$ ем предшествующей причины в своем происхождении, она включается в при$ чинно$следственную связь из другой сферы, в который нет никаких последова$ тельностей причин.

«Свобода в позитивном понимании», таким образом, фактически осуществле$ на. Она означает не недостаток в детерминации (в отличие от «негативной свобо$ ды»), но, очевидно, некий излишек. Недостатка причинно$следственная связь не допускает. Ибо ее закон гласит, что однажды начавшийся причинно$следствен$ ный ряд не может быть прерван. Избыток же она допускает вполне — если тако$ вой есть,— ибо ее закон не утверждает, что к каузальным элементам определения процесса не могут добавляться иные элементы определения. Если сделать иде$ альное сечение через пучок причинно$следственных нитей, то, конечно, элемен$ ты определения, которые находятся в плоскости сечения, всякий раз дают то$ тальную детерминацию всех последующих стадий процесса и сами в этом смыс$ ле, конечно, образуют тотальность. Но эта тотальность никогда абсолютно не замкнута, она не противится добавлению новых элементов определения,— если таковые есть,— и процесс при таком добавлении не прерывается, но лишь откло$ няется. Дальнейший ход процесса тогда иной, чем он был бы без новой детерми$ нанты; и тем не менее, не один из первоначальных каузальных моментов в про$ цессе ни в коем случае не урезан, они все влияют на отклоненный процесс так же безусловно, как они это делали бы и раньше.

Глава 68. Смысл кантовского решения

569

Это можно выразить так. Человеческая воля есть явление среди других явле$ ний, имеет ту же «эмпирическую реальность», как и природные процессы. Следо$ вательно, она полностью подчиняется детерминации всех причинно$следствен$ ных рядов, которые ее затрагивают. Но ими возможность ее определенности вооб$ ще не исчерпывается. Она может быть определена и помимо этого, если существу$ ет детерминация иного вида. Если теперь предположить, что она существует, тогда ее тотальная детерминация является двойной, сложной, в себе качественно гете$ рогенной: а именно — синтезом каузальных и некаузальных детерминаций. Пер$ вые идут из бесконечности мировой причинно$следственной связи; последние вступают в действие лишь в воле и входят тем самым в мировую связь, в которой далее продолжают действовать. В них непосредственно заключается то, что утвер$ ждает тезис кантовской антиномии: «абсолютная самопроизвольность причин, т. е. способность самостоятельно начинать ряд явлений, развивающийся далее по законам природы». Первые же получают свои права в антитезисе.

с) Очищение кантовской идеи от трансцендентального идеализма

Слабое место теории Канта в ее ангажированности. Уже антитезис «природное существо — разумное существо» едва ли можно подтвердить, если за ней не скры$ вается нечто иное. Еще более произвольными являются предпосылки трансцен$ дентального идеализма. Утверждение, что природа, а с ней и причинно$следст$ венная связь, есть ни что иное, как «явление», и что за ней стоит «интеллигибель$ ный» мир, который реален, но не «являет себя», и что именно он в позитивной свободе привнесен в мир явлений — это метафизическая конструкция. Первое есть собственно тезис идеализма, коренящийся в учении о субъективности кате$ горий и о «сознании вообще»; второе же есть следствие этического рационализ$ ма, который в нравственном законе усматривает автономию «разума». Интелли$ гибельный мир тогда в конечном счете есть сам разум, поскольку он как практи$ ческий имеет преимущество перед теоретическим.

Спрашивается: как в действительности соотносится данное Кантом реше$ ние антиномии с этими ангажированными предпосылками, на которых оно оказывается выстроенным? Отделимо ли оно от них или всецело от них зави$ сит? В последнем случае всякое дальнейшее исследование должно быть на$ правлено на них.

Сегодня уже не секрет, что философская систематика Канта с самого начала не соответствовала величине связанных с нею проблем. Эти проблемы подорва$ ли ее уже самостоятельно. Тот, кто хочет ограничить труд Канта «трансценден$ тальным идеализмом», с первого же шага впадает в противоречие. Величие Кан$ та в том, что следствия из проблем у него гораздо сильнее следствий из системы. Это относится и к проблеме свободы. И в этом смысле не только можно освобо$ дить решения его третьей антиномии от вериг идеалистической системы, но это и необходимо сделать,— по меньшей мере, если стремиться понять ее философ$ ское, надвременное и надысторическое значение1.

1 Более подробно об этом — в статье Diesseits von Idealismus und Realismus, von Beitrag zur Scheidung des Geschichtlichen und Übergeschichtlichen in der Kantischen Philosophie, Kantstudien XXIX, Heft S, 1924; в особенности разделы 1 и 6.

570	Часть 3. Раздел II

Кантовские различения явления и вещи в себе, чувственно$постигаемого и интеллигибельного мира, природного существа и разумного существа, как и все$ го, что им метафизически родственно,— наподобие происхождения причин$ но$следственной закономерности в трансцендентальном субъекте или происхо$ ждение нравственного закона в практическом разуме,— очевидно, не то, что осу$ ществляет решение антиномии. Представляет ли собой причинно$следственная связь явление или существует сама по себе, очевидно, не имеет значения для от$ вета на вопрос, может ли она как$либо включить в себя гетерогенные детерми$ нанты наряду с собственными или нет — причем именно без ущерба для собст$ венных. Лишь положительный ответ на этот вопрос дает возможность для суще$ ствования «позитивной свободы» в сплошь каузально детерминированном мире. Не в реальности или идеальности, не в происхождении закономерности и не в гетерогенных детерминантах здесь дело, но единственно в самой категориальной структуре причинно$следственной связи, с одной стороны, и в наличии гетеро$ генных детерминант, с другой. Если предположить причинно$следственную связь как реальную в$себе$сущую, то на самом деле ничего не изменится. Прав$ да, изменится вся картина мира, но не положение свободы в причинно$следст$ венной связи. А дело только в ней, а не в картине мира.

Что же остается как существенная часть кантовского учения о свободе, если отделить от него идеалистическую часть? Только два момента: категориальное понимание причинно$следственной связи и двухслойность мира.

Последняя выступает у Канта в форме дуализма явления и вещи в себе. Это проявляется и в двойственной природе человека как природного и разумного су$ щества, и в противоположности эмпирического и интеллигибельного характера. Все эти метафизические определения для дела несущественны. Существенно одно — что вообще есть два слоя, две закономерности, два рода детерминации в одном мире, именно в мире, в котором находится человек, и оба вида можно обна$ ружить в одном человеке. Ибо если один слой сплошь каузально детерминирован, то требуется второй слой, чтобы в причинно$следственную связь привходили из него гетерогенные детерминанты. Напротив, безразлично, представляет ли собой этот второй слой «интеллигибельный мир», или практический разум, является ли его закономерность автономией разума или чем$то еще. Он не может лишь суще$ ствовать в причинно$следственной закономерности; иначе слои совпали бы и мир опять стал бы однослойным, а позитивная свобода — невозможной.

d) Двуслойность мира. Причинно$следственная связь и нравственный закон

Так в кантовском дуализме чувственно$постигаемого и интеллигибельного мира заключено на самом деле в высшей степени существенное открытие. Но оно не имеет ничего общего с идеалистической метафизикой. Дело заключалось в том, чтобы показать, что кроме причинно$следственной закономерности име$ ется еще другая, которую мы хотя и знаем только в воле человека, но там можем ее констатировать столь же определенно, как причинно$следственную законо$ мерность — в природном процессе. Это доказательство Кант привел в учении о нравственном законе. Нравственный закон есть «факт», пусть и не «эмпириче$ ский». К этому факту принадлежит то, что он есть некая сила в нравственной жизни человека, что, таким образом, человек благодаря этому закону способен к

Глава 68. Смысл кантовского решения

571

детерминации. Для Канта этот факт есть собственно доказательно того, что в мире за каузально детерминированным слоем есть второй слой. И одновременно это доказывает то, что по крайней мере в человеке оба слоя взаимосвязаны, т. е. что в нем закономерность второго слоя вмешивается в закономерность первого. Это значит, что имеется направленность человеческой воли согласно нравствен$ ному закону. Ибо человеческая воля всегда уже каузально многообразно детер$ минирована. Позитивная же свобода заключается в том, что воля помимо этой детерминированности испытывает избыток детерминации, который не содер$ жится в каузальных моментах; это детерминация через нравственный закон.

В правильности этого контекста легко убедиться, если учесть, что за закон этот нравственный закон. Его содержание, правда, в данном случае столь же без$ различно, что и идеальность причинно$следственной связи; важна структура. Нравственный закон есть императив, закон долженствования. Говоря не по$кан$ товски, это выражение долженствования определенных нравственных ценно$ стей — не всех, но только тех, которые позволяют заповедать себя осмысленно. Сила этих ценностей определять волю человека является неявной, обоснован$ ной, пожалуй, в ценностном чувстве предпосылкой категориального императи$ ва. Эта сила, очевидно, иная, нежели в каузальной детерминации. Она — не не$ избежное принуждение, в отличие от силы природных законов. Она — только требование. И для нравственной сущности человека является характерным, что среди «мотивов», которые его внутренне определяют, это требование — как тако$ вое — может быть весьма значимым. Для объяснения этого не требуется никакой особенной метафизики воли и никакой психологии. Значимость требования в поведении человека есть просто реально$этический факт. То обстоятельство, что человек далеко не всегда исполняет это требование, не является никаким возра$ жением против этого факта. Нравственный закон и не подразумевает принужде$ ния. И если такого рода недостаточное удовлетворение угодно вообще не считать детерминацией, например, с какой$либо скептической точки зрения, то против этого говорит очевидно наличный феномен нравственного одобрения и неодоб$ рения человеческого поведения с позиций нравственного закона, и это одобре$ ние или неодобрение точно так же является реально$этическим фактом.

Таким образом, при любых обстоятельствах нужно признать два позитивных достижения кантовского учения о свободе: 1) Доказательство того факта, что в нравственном долженствовании существует сила, которая как гетерогенный (не$ каузальный) элемент определения вмешивается в причинно$следственную связь и 2) Доказательство того, что структура причинно$следственной связи делает возможным такое вмешательство, не разрываясь при этом сама.

Утверждения же, что эта сила состоит в самозаконополагании «разума», что homo noumenon1 подтверждает в ней свою автономию, в сравнении с этим вто$ рично и может быть отброшено вместе с прочей идеалистической метафизикой. Это важно в том отношении, что тем самым сущностное ядро кантовской мысли можно естественным образом соотнести с ценностной таблицей. Ведь нравст$ венные ценности в своей закономерности долженствования, то есть в требова$ ниях, которые они направляют на человека, пожалуй, автономны — причем именно в отношении природной закономерности,— но их автономия не есть ав$

1 Ноуменальный человек (лат.). (Прим. ред.)

572	Часть 3. Раздел II

тономия разума. Нравственные заповеди исходят не из разума, но направлены на него. Но для гетерогенности их требования в отношении закона причинности это безразлично. Исходит ли сила, которая здесь вступает в действие, из разума или из в$себе$сущих ценностей,— это составляет разницу только в сущности нравственных принципов, но не в позитивном смысле нравственной свободы как излишка детерминации в сплошь каузально детерминированном мире.

Глава 69. Детерминизм и индетерминизм

а) Радикальное устранение понятийных ошибок

Ценность кантовского учения о свободе, даже если принимать его со всей его идеалистически$метафизической нагруженностью, можно оценить по достоин$ ству, лишь если помнить о том множестве традиционных ошибок, которые впер$ вые в нем были исправлены, причем единственным удачным приемом. Здесь нет и следа от соединения свободы воли со свободой поступка или правовой свобо$ дой. Точно так же нет и смешения нравственной свободы с религиозной. Еще большее значение имеет то, что Кант не оставляет места ни излюбленной «внеш$ ней», ни не менее излюбленной «внутренней» свободе. Независимость от хода внешнего события и внешней ситуации в силу непрерывно господствующей при$ чинно$следственной связи исключена точно так же, как независимость от хода внутреннего (психологического) события и от внутренней ситуации. И уж тем бо$ лее умелое избегание двусмысленностей «свободы выбора» доказывает, насколько теория Канта на высоте. Да и всем уже сказанным значение его системы еще дале$ ко не исчерпывается. Центральное место в ней занимают именно те понятийные образования, которые осуществляют преобразование популярного понятия сво$ боды в философское и уже в своем термине несут парадокс, нечто противореча$ щее всякому ожиданию подобного преобразования: «свобода в позитивном пони$ мании», «причинность из свободы», «свобода в подчинении закону».

Эту ситуацию можно рассмотреть и с другой стороны. Заслуга Канта тогда за$ ключается в том, что он показал, что настоящая этическая свобода — не негатив$ ная свобода выбора, а позитивная свобода в подчинении закономерности sui generis, которая автономно противостоит причинности и, тем не менее, включа$ ется в господствующую в мире структуру, не разрывая ее.

b) Ошибка этического натурализма и психологизма

Но и этим достигнутая Кантом позиция не исчерпывается. Скорее, именно с нее видны ошибки, которые заключены в другой теории, но здесь предотвраще$ ны благодаря тому же самому удачному приему. Это — ошибки рсщфпн шеыдпт, ко$ торые состоят в метафизическом нагружении понятия свободы — и не одной только свободы воли (ср. гл. 67 а).

На самом деле, и природная закономерность, которая противостоит свободе, может быть метафизически нагруженной. Нет ничего известнее, чем эта ошибка. Из категории природы делают всеобщую мировую категорию; не только телес$

Глава 69. Детерминизм и индетерминизм

573

ный мир подчиняется каузальной детерминации, психический и духовный мир якобы тоже должны быть подвластны ее влиянию, причем только тем законам, которые подобно законам природы имеют свой основной закон в причинности. Если связать причинность с волей и с совокупностью этических феноменов, то получается этический натурализм. Такую теорию можно огрубить до материа$ лизма; тогда сознание, а с ним воля и этос, есть результат телесных функций. Менее тривиальной та же самая теория предстает как биологический эволюцио$ низм, в тенденции которой заложено сводить каждое этическое явление в чело$ веке — вплоть до его решений, образа мыслей, тенденций предпочтения — к на$ следственности, воздействию окружающей среды или условий жизни и другим подобным каузальным факторам.

Легко увидеть, что такой каузальный детерминизм делает невозможной как негативную свободу выбора, так и «позитивную свободу». Само по себе это еще не говорило бы против него, ведь существование нравственной свободы как раз$таки спорно. Но если с ним связаны столь важные следствия, то он сам дол$ жен был бы быть обоснован надежнее всего. На самом деле все совершенно на$ оборот. В этическом натурализме причинно$следственная связь абсолютно про$ извольно переносится из природы, которая есть ее естественная среда, в область, очевидно совершенно иначе образованную и имеющую другие закономерности. Здесь допущена ошибка не соответствия отдельной категории ее области. Прав$ да, метафизическая картина мира, которую таким образом получают, является единой. Но именно единство и вызывает сомнения — перед лицом многообразия и гетерогенности явлений. Теория должна, следовательно, подтвердить нечто неоднозначное. И так как именно эта единость устраняет возможность позитив$ ной свободы, то такое несоответствие области действительно оказывается в выс$ шей степени сомнительным.

Между тем ничуть не лучшим является приписывание сознанию, по аналогии с природой, всеобщей «психической причинной закономерности», пусть и без включения сознания в природные процессы. В таком каузальном психологизме весь этос связан с психическими процессами и таким образом косвенно опять$таки подчинен причинно$следственной связи.

В обоих случаях речь идет о монизме каузальной детерминации. И именно мо$ низм исключает свободу. Кантовская же теория гласит, что свободы не бывает при господстве единственного типа детерминации во всех слоях мира. Свобода возможна, только если в мире накладываются друг на друга, по меньшей мере, два типа детерминации: только тогда возможно, чтобы более высокая детерми$ нация включала в себя детерминанты более низкой, так что с точки зрения более низкой возникает действительный излишек детерминации. Следовательно, ошибка этического натурализма и психологизма — это ни в коем случае не де$ терминизм вообще, и не его каузальный тип закона, но единственно монизм де$ терминации. Наряду с причинностью природы не остается ничего, что могло бы детерминировать волю иначе.

Непреходящая заслуга Канта состоит в том, что он распознал второй тип де$ терминации наряду с каузальной в человеческой воле и в нравственном поведе$ нии вообще и обеспечил ему позитивное положение посреди всеобщей причин$ но$следственной связи. Что он оставил его категориально неопределенным — это, конечно, недостаток. Но он может быть устранен. Так что каузальный детер$

574	Часть 3. Раздел II

минизм безобиден. Он ограничен вторым, некаузальным фактором. Метафизи$ ческое преувеличение господства в мире каузального детерминизма — а именно, его безраздельного господства — устранено.

с) Ошибка индетерминизма

Сплошная детерминированность мировых событий до Канта считалась, в об$ щем, абсолютным препятствием для свободы. Следствием были попытки вооб$ ще упразднить детерминизм. И таким образом постулировали хотя бы даже час$ тичный индетерминизм. Боролись именно за него, пытались его вырвать у при$ родной закономерности. Характерным для этой стадии развития проблемы яв$ ляется ранний Фихте, который, прежде, чем он пришел к Канту, также боролся против детерминизма, воспринимая его как рабство, даже как позор для челове$ ка, не будучи в состоянии защищаться от него. Поэтому учение Канта Фихте воспринимал как освобождение.

Если с позиций Канта оглянуться на альтернативу детерминизма и индетер$ минизма в целом, то вместе с критикой первого становится возможной и крити$ ка второго.

Мы видели, ошибкой детерминизма является не признание сплошной детер$ минации как таковой, а утверждение исключительно монистического господ$ ства одного$единственного типа детерминации. Если оставить законы приро$ ды — природе, а область духовного наделить собственными закономерностями, то вторая область по сравнению с первой полностью свободна. Как же обстоит с индетерминизмом? В чем заключается его ошибка? Или все же с позитивной свободой можно нечто сохранить и от него?

Индетерминизм оставляет возможность для случая. «Случай» в этом метафи$ зическом смысле означает не неопределенность, но отсутствие определенности через предшествующую причину. «Случайное», следовательно, не является неде$ терминированным, оно только выделено из соединяющей все сущее связи сплошной единой детерминации. Такое понятие нельзя ни доказать на опыте, ни опровергнуть. Не стоит думать, что в индетерминизме все, причина чего неиз$ вестна, неизменно расценивается подобным образом. Сколь бы ни означала большая часть так называемого «случайного» только лишь человеческое незна$ ние, в силу этого все$таки вполне могло бы существовать и действительно выде$ ляющееся из мирового контекста, имеющее свою определенность только в себе самом.

Против этого выступает отношение онтологических модальностей (см. гл. 23 b). «Случайное» есть действительное. Но действительность уже составляется из возможности и необходимости. Действительное, по меньшей мере, должно быть онтологически возможно. Но онтологическая возможность заключается не только в свободе от противоречия (как логическая), но в реальном ряду усло$ вий. В строгом смысле нечто «реально возможно» лишь тогда, когда имеется полный ряд необходимых условий наличия этого «нечто». С другой стороны, данный объект тогда не только возможен, но и необходим; то есть не может не быть. Отсутствовать он мог бы, только если в ряду недоставало бы некоторых условий. Если недостающее условие прибавится, то ничто не в силах будет по$ мешать реальному воплощению объекта, то есть действительности. Эта «не$