ПРЕДМЕТ И ЦЕЛИ ИЗУЧЕНИЯ

ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

За последнее время в нашей философской и нефилософской

печати все чаще раздаются критические замечания в адрес сло-

жившегося курса истории философии, его состава, репрезента-

тивности, целей. Единства мнений здесь нет. В позитивной

части критика колеблется от признания истории философии

единственным и достаточным условием философской пропе-

девтики вообще, своего рода философским камнем философии,

обладание которым автоматически обеспечивает квалифициро-

ванный философский подход к современной проблематике, до

признания истории философии частной и не совсем ясной по

назначению составляющей общекультурного багажа гуманита-

рия, т.е. чем-то вроде иностранного языка, который, по обще-

му убеждению, сильно помогает повышать культурный уровень.

Вместе с тем в критическом отношении к традиции все едины.

Как и большинство историков философии, которым прихо-

дится вести и самостоятельные исследования и читать курсы

истории философии студентам и аспирантам, я также испыты-

ваю неудовлетворение сложившимся положением. Поэтому по-

явление в <Вопросах философии> статей В.В.Соколова и

В.К.Чалояна мне представляется важным и полезным начина-

нием. Но я не разделяю выраженной в этих статьях позиции

малых дел: частичных исправлений там, дополнений здесь, по-

вышения уровня в третьих местах. По моему твердому убежде-

нию, давно настала пора для разговора принципиального, ко-

торый не застревал бы на уровне персоналий, на анализе не-

М.К.Петров____________________________7^

достатков в трактовке того или иного философа, а затрагивал

бы основы построения курса в целом.

Необходимость такого <тотального> подхода диктуется ря-

дом новых проблем, которые выявились за последние десяти-

летия и связаны в основном с быстрым ростом роли науки в

жизни общества и с локальным характером научно-техниче-

ской революции. Вся эта группа проблем предполагает типоло-

гический и целостный подход к научному способу мысли и, со-

ответственно, к анализу истории философии, в рамках которой

этот способ зарождается и возникает. Не претендуя на полноту

представления, я хотел бы в порядке обсуждения привлечь

внимание философов, и особенно историков философии, к не-

которым проблемам этого круга.

/. Имеет ли смысл говорить о всемирной истории философии

или следует придерживаться локально-европейской постановки

вопроса о генезисе и развитии философии ?

Все здесь, видимо, зависит от определения предмета фило-

софии, от социальной функции и структуры этого предмета.

Вслед за Гегелем наши курсы, хотя и имплицитно, содержат

идею о всемирно-историческом развитии форм общественного

сознания, что практически приводит к концентрическому рас-

положению материала, к появлению в едином курсе и в еди-

ном контексте китайской, индийской, античной и т.п. филосо-

фии, для которых постулируется единство механизма и общего

направления движения. При этом, естественно, подчеркивается

то, что все эти процессы объединяет, и, не менее естественно,

отводится на периферию, а то и уничтожается то, что делает

эти процессы специфичными, непохожими друг на друга. При

этом неизбежно теряется четкость в определении предмета, и

курс предстает бесконечным и в высшей степени однообраз-

ным перечислением имен и школ, где каждое имя и каждая

школа, будь они китайскими, индийскими или греческими, полу-

чают стандартный набор альтернативных характеристик: материа-

лизм - идеализм; прогрессивность - реакционность и т.д.

С другой стороны, анализ трудностей, возникающих сегодня

в процессах трансплантации науки в неевропейских культур-

ных средах, показывает, что одной из радикальных помех явля-

ется здесь различие типов мировоззренческих форм обществен-

ного сознания, хотя с точки зрения социальной функции (хра-

нение, воспроизводство, обновление социально необходимых

77____________Предмет и цели изучения истории философии____________

навыков и знаний) эти формы могут быть весьма близкими. В

более узком смысле это различие можно определить как нали-

чие или отсутствие логической картины мира, использование

или не использование в мировоззренческой форме принципа

тождества мысли и бытия. Если в число необходимых призна-

ков предмета философии входит логическая картина мира как

осознанное и нагруженное социальной функцией тождество

мысли и бытия, то такая структура характерна только для евро-

пейской традиции, не встречается в других культурах, где до

сего времени господствуют предфилософские, мифологические

по преимуществу, всеобщие мировоззренческие формы. Более

того, анализ данных по культурным контактам, культурным

трансформациям, по трудностям народного образования в сла-

боразвитых и развивающихся странах со всей очевидностью

вскрывает переходную картину, даже в деталях напоминающую

период от Гомера до Аристотеля: парность объяснений, парность

концептов природы, сосуществование мифологического и логиче-

ского, объяснение из <начал>, гилозоизм, мимесис и т.д.

Но если формально-логическое мышление, осознанное ис-

пользование принципа тождества мысли и бытия, онтологиза-

ция мысли и логизация бытия, как они представлены в законе,

истине, действии <по понятию>, творении <по слову>, - суть

чисто европейская специфика, а конкретные исследования по-

казывают, что именно так и обстоит дело, то, видимо, стано-

вится весьма проблематичной сама возможность переноса про-

изводных от тождества мысли и бытия категорий типа идеа-

лизм, материализм, метафизика, диалектика на анализ китай-

ской, индийской или любой другой неевропейской философии.

Дело здесь не в том, что такой перенос беспредметен; он пред-

метен в том смысле, в каком лингвист, например, исследуя

язык эскимосов, вскрывает в этом языке грамматику как нечто

вполне реальное и навязанное речевому поведению эскимоса с

той же необходимостью, с какой грамматика навязана и евро-

пейцу. Но этот подход методологически несостоятелен при ис-

следовании форм мысли, поскольку эта грамматика находится

у эскимосов в <журденовском> состоянии, не опредмечена ими

самими, не существует <для них>, не использована для разра-

ботки логики и логической картины мира, не нагружена соци-

ально-мировоззренческой функцией, т.е. <не работает>.

Методологическая несостоятельность подобного переноса

состоит и в том, что, увлекаясь исследованием инокультурных

^

: <^ал-..

^ ^

М.К.Петров____________________________78

<грамматик>, которые существуют <для нас>, но не существуют

<для них>, мы упускаем из виду, выводим за рамки исследова-

ния ту систему связей, которая в данной культуре действитель-

но <работает> в функции всеобщей мировоззренческой формы,

хотя только она и может ответить на актуальнейшие для совре-

менности вопросы: почему возникают эффекты культурной не-

совместимости, как разработать программу перехода к научно-

му типу мысли, какими ориентирами руководствоваться в куль-

турной революции и т.д.

Не менее важна эта проблема и для самой истории филосо-

фии. Если осознание и использование в мировоззренческой

форме тождества мысли и бытия составляют европейскую спе-

цифику и неустранимы из предмета философии, то тем самым

получает определенность и проблема генезиса философии, ее

<начала>. Отвергая произвольный, <с нулевой отметки> генезис

философии как слишком маловероятную схему, мы должны бу-

дем волей-неволей рассматривать генезис философии как пере-

ход от одной мировоззренческой формы, а именно от олим-

пийско-мифологической, к другой - к логической картине ми-

ра, грунт для которой подготовлен многими, а сама картина

создана Аристотелем. На данном этапе дискуссии нет смысла

вникать в детали этого перехода, достаточно лишь подчерк-

нуть, что проблема здесь есть, причем проблема весьма совре-

менная и актуальная.