Глава I. Методологические основания философии творчества и.А. Ильина.

В данной главе предполагается рассмотреть основные методологические принципы, которыми руководствовался в своих философских исследованиях И.А. Ильин, а также то, как они применяются им впоследствии при построении теории художественного творчества.

Большую часть сведений по первому вопросу дает нам его работа «Религиозный смысл философии», составленная из трех частей, воспроизводящих речи разных лет («Философия как духовное делание» (1915), «Философия и жизнь» (1923), «О возрождении философского опыта» (1925)). По сути это единственный труд, в котором философ вплотную занимается вопросами философской методологии, если не считать небольшого параграфа в поздней работе «Путь к очевидности» (издана посмертно в 1957 году¹⁹) и разного рода «лирических отступлений», рассеянных по всем остальным его текстам. Положения, выдвигаемые в указанной работе, берутся нами здесь за основу, а дополнения к ним, основанные на текстах других работ, приводятся либо для их же иллюстрации, либо в тех случаях, когда обнаруживается, что со временем мыслитель пересмотрел некоторые положения своего учения. К тому же, поскольку статьи, составляющие «Религиозный смысл философии», написаны в разное время, о некоторых изменениях позиции мыслителя, происходивших в указанные годы, можно судить и по ним.

При этом мы, разумеется, не претендуем на то, чтобы показать эволюцию философской концепции Ильина во всех подробностях: это тема для отдельного большого исследования. Здесь мы отметим лишь некоторые моменты, которые могут, по нашему мнению, добавить несколько интересных штрихов к его философскому портрету и способствовать более полному раскрытию нашей основной темы.

Также следует подчеркнуть, что в данном исследовании мы сознательно дистанцируемся (насколько это возможно) от занимающего автора вопроса о жизненном значении философского творчества, то есть, собственно, о его «религиозном смысле»²⁰, и пытаемся сосредоточить внимание, в первую очередь, на развиваемой им онто-гносеологической концепции, понимание которой необходимо для последующей интерпретации его эстетической системы и теории художественного творчества.

1.1. Опыт как основа познания. Первая задача, которую Ильин ставит перед собой в статье «Философия как духовное делание» (1915), состоит в обосновании того, что философия есть наука. Излагаемая им гносеологическая концепция может быть описана следующей схемой:

В основе любого знания лежит опыт того или иного рода. Опыт состоит в восприятии того или иного предмета. Каждой области знания соответствует свой предмет. Предметы различаются между собой по способу бытия, явления и, соответственно, по способу их восприятия.

Так, наиболее доступен для познания предмет естественных наук – материальный мир, поскольку он дан «внешним образом». Подразумевается, что его состояние не меняется в зависимости от состояния воспринимающего субъекта. Его восприятие осуществляется посредством внешних чувств, показания которых у разных людей приблизительно одинаковы, а значит, данные этого опыта поддаются сравнению. Совпадение этих данных будет служить здесь критерием достоверности. Кроме того для наук о природе существует прагматический критерий: успехи естественных наук не вызывают сомнений хотя бы потому, что на их основе создается нечто, приносящее пользу.

Некое промежуточное положение занимает математика, которую Ильин (уже в «Аксиомах религиозного опыта», то есть более 30-ти лет спустя) также называет наукой опытной: «Предметность опыта требует, напр., совсем иного удостоверения в геометрии, в алгебре и в логике. Это науки – опытные; но опыт их не имеет чувственной природы, и предмет их нематериален»²¹ [c. 448].

Еще сложнее обстоит дело в гуманитарных науках. «Они изучают не внешний состав человеческого существа, но внутренний, душевный. Здесь предмет, в его первоначальном виде, дан внутренне, т. е. уже не в виде пространственно-временной вещи, одинаково доступной многим, наблюдающим  ее со  стороны, но в виде субъективно-душевных переживаний, лично испытываемых, у каждого своеобразных  и доступных каждому только про себя и для себя. “Душевное” – не пространственно, не протяженно, не материально, хотя оно и длится во времени и потому нередко описывается как “душевный  процесс”. Но этот процесс всегда субъективен, – это есть процесс или в субъективном сознании, или в субъективном бессознательном»²² (с. 51).

По этой причине субъективен и сам внутренний опыт. Содержания моего внутреннего опыта не могут быть доступны другим непосредственно, поэтому здесь невозможно проверить извне, не ошибаюсь ли я и не лгу ли. Единственное, что может хоть как-то гарантировать научный уровень исследования – это «теоретическая совесть»²³ (с. 53).

Однако субъективность внутреннего опыта не означает субъективности его содержания. По мнению Ильина, во внутреннем опыте человек имеет дело с некой объективной реальностью, которая только открывается субъективным образом.

Физическая боль, например, хотя и имеет материальные причины, но само ее содержание раскрывается мне во внутреннем опыте, а значит субъективно. Другим моя боль, как правило, в опыте не дана (если не говорить о «мышечном сопереживании» и всевозможных паранормальных явлениях). При этом есть некоторые основания полагать, что если я попадаю молотком себе по пальцу, и если то же самое проделывает другой человек, то содержания нашего внутреннего опыта в определенной степени совпадают. Это дает возможность их как-то называть. Собственно, если бы такого совпадения не было, то существование самих слов «боль», «радость», «веселье», «скука» и им подобных не было бы оправдано. Это то, что касается поверхностно-душевного опыта.

Говоря о духовном опыте, Ильин утверждает, что его содержание также объективно. Если он осуществляется верным способом, то любому человеку в нем открывается один и тот же объективно существующий предмет: «Философский предмет объективен и един для всех»²⁴ (с. 61). Познающая его душа «должна создать в себе твердую и обоснованную уверенность в отсутствии субъективистических искажений»²⁵ (с. 59). Каких-либо слов о том, что этот предмет из себя представляет, автор не говорит. Это просто «нечто», которое открывается в опыте.

Здесь нужно отметить, что в данной статье, по-видимому, впервые Ильин формулирует различие между душой и духом. В более поздних работах это различие будет определяться по существу также.

«Душа не  то же самое, что дух. Душа – это весь поток не-телесных переживаний человека, помыслов, чувствований, болевых ощущений; приятных и неприятных, значительных и  незначительных состояний; воспоминаний  и  забвений,  деловых соображений и праздных фантазий и т. д. Дух –  это, во всяком случае, лишь те душевные  состояния,  в которых человек живет своими главными, благородными  силами и стремлениями, обращенными на познание истины, на созерцание или осуществление красоты, на совершение добра, на общение  с  Божеством – в умозрении,  молитве и таинстве; словом, на то, что человек признает  высшим и безусловным благом. Этим различие между “душою” и “духом”, конечно, не исчерпывается; но, в пределах человеческого опыта, оно начинается именно здесь.  Дух это то, что объективно значительно в душе»²⁶ (с. 55).

Приведем несколько отрывков, в которых автор описывает состояние человека, причастного к духовному опыту.

«Стать участником в духовном делании – значит, прежде всего, создать в своей душе  необходимый уровень внутренней жизни, отсутствие которого делает неизбежными совлечение и пошлость. Тот, кто создал в себе этот уровень, испытывает нечто, как самое  лучшее и высшее, и  поставляет его надо всем остальным. <…> Это “нечто” испытывается притом как бытие или как проявление некоего высшего Предмета и в то же время как  объективная мера для всего остального; может быть, как  самый этот Предмет, главный в жизни мира и в делах  людей. И человек, обращающийся к нему, чувствует и  всегда должен чувствовать себя – стоящим  перед лицом  Божиим.

Именно за это, в силу такого своего значения и совершенства, это “нечто” делается предметом любви и радости. Оно любится всем сердцем, всею душою, всем помышлением; душа радуется ему и стремится к нему, как к источнику истинной радости; но это “нечто” не потому хорошо,  что оно приятно, что оно радует; но радует оно потому,  что оно в самом деле драгоценно и объективно прекрасно. <…> Это есть тот уровень, на котором философствование, действительно, получает значение духовного делания»²⁷ (с. 55–57).

«Познаваемый предмет  должен как бы завладеть тканью души  и состояться в  ней; содержание его должно выступить как бы объективным узором  на ткани отдавшейся  ему души. Этим  и  только этим философ может поставить себя в положение  ученого, исследующего объективную природу предмета. <…> Мысли предшествует видение (интуиция); видению предшествует опыт. Создав в себе душевным напряжением подлинное переживание своего предмета, философ  приступает к одинокому напряженному внутреннему вглядыванию в  сущность  внутренне данного содержания»²⁸ (с. 58–59).

Существенно также, что в акте «духовной очевидности», как его описывает Ильин, человек пребывает в некоем одиночестве, отъединении от всех других людей.

«Познавательно обращаясь к этому предмету, вступая с ним в познающее “общение”, человек сосредоточивается на своем  собственном, непосредственно переживаемом  опыте и  потому оказывается внутренне замкнутым и отъединенным от других людей»²⁹ (с. 58).

«Никто никого не может впустить в свою душу; <…> никто не может снять с чужой души бремя самодеятельного очищения души и самостоятельного вынашивания очевидности – бремя одинокого опытного интуитивного и разумного, духовного познавания»³⁰ (с. 61-60).

«Основа философии как верующей науки – <…> автономия духовного опыта»³¹ (с. 63) (ту же идею Ильин развивает и много лет спустя в «Аксиомах религиозного опыта»).

Описание предметного опыта, которое мы встречаем в статье «Философия и жизнь» (1923) по своей сути совпадает с тем, что автор писал на восемь лет раньше. Несколько изменяется только настроение и терминология.

«Знание не может состояться иначе, как  в форме встречи, или схождения, или соединения между  объектом и субъектом. <…> Но для того, чтобы знание состоялось, необходимо, чтобы содержание объекта вступило, так или иначе, в пределы субъекта. Ибо знание есть разновидность обладания, имения; чтобы иметь, надо взять, по-ять; без взятия, по-ятия, не может быть ни по-нимания, ни по-нятия.

Это значит, что содержание предмета должно состояться, обнаружиться, выступить в душе субъекта. Познающая  душа  должна предоставить свои силы и средства предмету; <…> так, чтобы душа зажила стихией самого предмета и стала одержимою  его содержанием. Только тогда человек может сказать, что он испытал предмет, что он приобрел первую основу всякого знания – предметный  опыт»³² (с. 73-74).

В полу-шутку можно заметить, что в связи с появлением словосочетания «предметная одержимость» (которое, возникая здесь, по-видимому, впервые, встречается впоследствии еще не раз), не совсем понятно, кто кем обладает, человек знанием или наоборот…³³

Вот еще слова о том же: «Для того, чтобы верно познавать, философ должен жить так, чтобы его предмет становился его собственным жизненным содержанием:; он должен жить тем, что познает; так, чтобы его личная жизнь стала жизнью предмета в нем»³⁴ (с. 87). «Философия родится в жизни духа и от духовной жизни. Поэтому тот, кто желает творить ее, должен прежде всего начать духовную жизнь;  он должен быть  духовно»³⁵ (с. 92).

В этом контексте новое раскрытие получает тема «самоконтроля» философа. В предыдущей статье автор рассматривал ее преимущественно с гносеологических позиций, хотя и упоминал о значении «лично выращиваемой и осуществляемой духовной культуры» и «нравственной активности в познании»³⁶ (с. 60). Так или иначе, во главу угла ставилась необходимость очищать свое видение от «субъективистических искажений» с тем, чтобы получать знание. В словосочетании «теоретическая совесть» ударение ставилось на слово «теоретическая».

Теперь же гносеология становится неотделимой от этики, и необходимость «очищения души» приобретает нравственное значение. Здесь же появляется первый маленький росток, из которого разовьется впоследствии учение об одухотворении инстинкта, столь важное, в частности, для философии искусства Ильина: «Философ больше, чем всякий другой ученый, должен овладеть силами своего бессознательного, очистить их, придать им гибкость и покорность, сделать их совершенным орудием предметовидения»³⁷ (с. 85).

Более того, автор сближает этот процесс с религиозным очищением: «В древней философии и ранее еще, в древних религиях, была выношена уверенность в том, что человеку, ищущему познать подлинную природу высших предметов и ценностей, необходимо осуществлять в постоянной внутренней работе особое очищение ума и души»³⁸ (с. 85).

Стоит отметить, что в отличие от предыдущей статьи, в описаниях духовного опыта мы практически не находим восторженных речей о радости обладания истиной или вдохновенной любви к Предмету. Напротив, появляется мотив страдания («страдание в предмете»³⁹ (с. 71, 76), «философия родится <…> от жизни духа, от его страдания, созерцания и  жажды»⁴⁰ (c. 72), «страдания народа питают мудрость вождя»⁴¹ (с. 91)) и трагичности («жизнь человеческого духа имеет трагическую природу вопреки всем попыткам изобразить ее как идиллию»⁴² (с. 84)). Само по себе это не удивительно: в период с 1915 по 1923 год философ пережил много интересных событий, в числе которых две революции, шесть арестов и принудительная высылка из России.

Несколько слов о радости, появляется лишь под самый конец статьи: «Духовное бытие есть такое состояние, в котором душа любит божественные предметы, радуется им и творит их. Поэтому философ должен прежде быть духом и действовать в духе; и только это может дать ему подлинный предметный опыт, энергию мысли и право на знание»⁴³ (с. 92).

Мысль о статусе опыта, как основы любого знания, в статье 1923 года проводится еще более настойчиво, чем прежде: «Не испытанное содержание – не познано; неиспытуемое  содержание – непознаваемо. Такова  первая аксиома философской методологии»⁴⁴ (с. 78).

В рамках этого гимна опыту делается интересное замечание о том, что «дедукция невозможна без опыта»⁴⁵ (с. 76). Данный тезис, вероятно, стоит понимать в том смысле, что всякий получаемый дедуктивным путем вывод должен проходить проверку в опыте того или иного рода. Если же некий дедуцированный вывод противоречит предметному опыту, следует пересматривать справедливость применяемых в процессе дедукции логических законов и оснований, из которых этот вывод производится. Наилучшим же признается тот случай, когда все формулируемые положения усматриваются непосредственно, а дедукция используется только для обоснования и доказательства.

Особо Ильин подчеркивает нечувственность философского опыта. За первой аксиомой философской методологии следует вторая.

«<Первая аксиома> совсем не означает, что всякий опыт есть чувственный опыт, т. е. что он состоит в восприятии вещи телесными “чувствами”. Бесспорно: всякий чувственный опыт есть опыт; но далеко не всякий опыт есть опыт чувственный. И вот, философия творится именно нечувственным  опытом; в этом вторая аксиома философской методологии»⁴⁶. (с. 78)

Такая мысль мелькала и в предыдущей статье, но там она была встроена в рассуждение о субъективности духовного опыта, объясняя невозможность его объективации. Теперь автор говорит о нечувственности философского опыта ради нее самой. Складывается впечатление, что она представляет для философа самостоятельную ценность, хотя чем именно нечувственный опыт лучше чувственного, он открыто не говорит.

В значении терминов «чувственный»/«нечувственный» следует разобраться подробнее, поскольку впоследствии они будут иметь большое значение, в частности, при классификации разновидностей творческого созерцания и воображения. Посмотрим внимательнее, что автор подразумевает под этими словами.

С одной стороны выше было дано определение: чувственный – состоящий в восприятии внешними чувствами. Следовательно, опыт воображения (и самого распознавания образов вещей в потоке ощущений) можно было бы признать нечувственным опытом. Но нет, автор говорит о «сенсуальных образах вещей»⁴⁷ (с. 79), характеризует как недостаточную зрелось души такой способ ее существования, когда она, «имея дело с нечувственными предметами, воспринимает их в их чувственном воплощении, подставляя вместо общего – частное, вместо идеи – одноименный образ»⁴⁸ (с. 78).

Итак, имеем целый класс явлений душевной жизни, которые, не будучи связаны напрямую с активностью органов чувств, тем не менее, характеризуются как чувственный опыт или, по крайней мере, допускают употребление по отношению к ним определения «чувственное» (например, «чувственное воображение»).

Далее говорится, что «силы души  могут  быть заполнены  нечувственными содержаниями, т. е. такими, которые лишены  не только пространственно-материального, но и  протяженно-образного характера и не имеют для себя никакого, не только “адекватного”, но даже “подобного”  чувственного  коррелата»⁴⁹ (с. 79).

В качестве примеров автор приводит логическое мышление, акты воли, совести («добро есть нечувственный предмет; совесть есть живой орган, открывающий к нему доступ»⁵⁰ (с. 81)), а также художественный и религиозный «аффекты».

Заключая «от противного», можно утверждать, что «чувственными содержаниями» Ильин называет те, которые имеют «протяженно-образный» характер. В этом случае под «чувственным воображением» логично понимать воссоздание в сознании образов внешнего мира, возникавших при посредстве органов чувств – цветов, звуков, запахов и т. д. Особенно важно, что «чувственным» тогда будет называться любой «внешний» образ, а вовсе не тот, который, к примеру, разжигает чувства. Скорее наоборот.

Вот что говорит Ильин о нечувственном воображении: «Воображение может быть посвящено  нечувственным  содержаниям, – и в повседневной жизни,  поскольку человек воображает себе душевные состояния  своих ближних, и в искусстве, поскольку оно изображает  состояние человеческого духа, и в религии, поскольку душа  восходит к созерцающему восприятию Божества, и в философии, поскольку воображение покорно следует указаниям  безобразной мысли или сверхчувственного воленапряжения»⁵¹ (с. 82).

Итак, Ильин относит к нечувственным содержаниям образы «душевных и духовных состояний ближних», то есть фактически образы их чувств. Возникает интересная ситуация, своего рода «терминологический коллапс»⁵².

Так, если я воображаю себе некоего человека, как если бы я его видел извне, как совершающего некоторые действия во времени и пространстве, то сам я практически ничего при этом не чувствую, а только представляю. Тем не менее, именно такой акт Ильин называет «чувственным воображением», потому что я представляю себе его так, как я бы его воспринял при помощи внешних чувств. Напротив, если я попытаюсь представить, что чувствует этот человек, то сделать это смогу, только воссоздав его чувства внутри себя, то есть, чувствуя сам нечто подобное. В этом случае, по Ильину, мое воображение будет «посвящено нечувственным содержаниям». Таким образом, чувство и со-чувствие это в данной терминологии – нечувственный опыт. Не имея этого в виду, довольно тяжело понять, что подразумевает философ, когда говорит, например, что «в молитве надо сдерживать акт чувственно-земного воображения и предаваться акту чувства, и, прежде всего, акту нечувственной любви и возникающему из него акту нечувственного созерцания»⁵³ [c. 464–465].

С неучетом особенностей данной терминологии связана, по-видимому, ошибка А.В. Соколовой, заявляющей о противоречивости построений Ильина на том основании, что «созерцание не слишком совместимо с чувством любви как таковым»⁵⁴. По ее мнению, созерцание может «препятствовать любви, ибо предполагает отстраненность от предмета, а любовь мешать созерцанию, потому что исключает нейтральность и в восприятии, и в воспроизведении предмета как такового»⁵⁵.

Насколько можно судить, «созерцание» Соколова понимает в том смысле, который придавал этому слову Шопенгауэр, и склоняется к мысли, что таким же образом его понимает и Ильин. По ее мнению, «он идет вслед за Шопенгауэром, который сформулировал представление о созерцательном познании мира художником»⁵⁶. Если бы это было так, то «созерцание» Ильина, как и «созерцание» Шопенгауэра, действительно предполагало бы отстраненность от предмета и было бы несовместимо с «любовью» (опять же, в том смысле, который вкладывает в это слово Шопенгауэр). Но поскольку в реальности Ильин придает указанным словам совсем иной смысл, противоречие оказывается мнимым.

Для нашего философа значимость «нечувственного опыта» определяется, по-видимому, как раз возможностью со-чувствовать и отождествляться с предметом, а не воспринимать его как инобытие, как нечто внешнее⁵⁷.

Необходимо отметить еще ряд моментов. Ильин пишет: «Если даже допустить, что душа просыпается только от сенсуального толчка или воздействия, то остается еще возможность, что этот толчок пробуждает в ней нечувственные акты и соответственно нечувственные содержания. Повод не определяет свойств результата; пробуждающаяся сила может быть инородна возбудителю»⁵⁸ (с. 79). При этом речь, очевидно, может идти не только о пробуждении сознания, но также о бессознательных актах, имеющих нечувственную природу.

В другой работе того же периода («О сопротивлении злу силою» (1925)) находим такие слова: «Все, живущее в человеке, существует в нем не только как психическое состояние, но и как физическое состояние; и обратно: всякое телесное состояние человека непременно имеет и душевное бытие, хотя сам он часто не знает этого и не сознает того, в чем именно оно выражается. Человек каждым состоянием своим как бы говорит на двух языках сразу: на языке тела и на языке души»⁵⁹ (с. 508).

Так, например, действие совести не зря называют «уколами» и «угрызениями», а если человеку «нечувственным» образом «разбивают сердце», то это может закончиться действительным инфарктом.

Как уже было показано выше на примере физической боли, причина некоего ощущения и содержание этого ощущения существуют для субъекта как бы отдельно. Условно говоря, в ощущении можно выделить гносеологическую и онтологическую составляющую: первая определяется тем, что ощущение дает сознанию информацию о причине, его вызвавшей, то есть о некоем событии во внешнем мире, а вторая тем, что ощущение имеет некое собственное содержание, развертывающееся внутри ощущающего (например, причиняет боль или доставляет наслаждение). Таким образом, содержание любого ощущения можно, в принципе, характеризовать как нечувственное. То есть, когда человек воспринимает попавший по его пальцу молоток, то к чувственным можно отнести только поставляемые осязанием данные о форме молотка, структуре его поверхности и т. д. Все остальное относится к опыту нечувственному, творящему философию⁶⁰.

В той же мере к нечувственному опыту относится и наслаждение. Можно говорить о несовместимости философии, как и любого другого «духовного делания», с тем, что принято называть «чувственными наслаждениями», в процессе которых голос плоти заглушает голос духа⁶¹. Но при более внимательном рассмотрении мы обнаружим, что содержание их имеет душевную природу, и именно этим обусловлено их свойство «вытеснять» из души более возвышенные содержания. По сути, боль и наслаждение представляют из себя различные аспекты самоосознания: наслаждение является таковым потому, что оно дает самозабвение, а боли, напротив, сопутствует интенсификация самоосознания⁶² (прекращение парения помыслов и осознание себя находящимся здесь и сейчас – «возвращение под свою кожу», как говорил Антоний Сурожский). С этим, в частности, связана та роль, которую боль иногда играет в аскетической практике…

С учетом всего сказанного можно утверждать, что значимость нечувственного опыта и его пригодность в качестве основы для философского исследования определяется, по-видимому, не «без'образностью» и «нематериальностью» его природы. Важнее то, что все его предметы имеют ценностное измерение. В религии – Божественное совершенство, в искусстве – красота, в акте совести – добро, в акте забивания гвоздя – здоровье и благополучие, наконец, в логическом мышлении – истина. Последняя лежит уже на границе между онтологией и гносеологией и, понятая в математическом смысле, как «истинность», может быть, не имеет какого-то самостоятельного бытийного значения. Сама по себе она не делает никого счастливым, но является как бы «потенцией блага» в силу того, что ее отсутствие означает наличие лжи, то есть зла; она как белый лист, на котором пока ничего не нарисовано, но чистота которого является необходимым условием возможности рисунка...

О значимости различных типов опыта в качестве оснований для познания сказано, по-видимому, достаточно. Далее необходимо рассмотреть, как описывает Ильин содержание акта духовного созерцания, лежащего в основании философского и всякого иного творчества. Но прежде следует обсудить некоторые априорные сведения, которые сообщает философ о его Предмете.

1.2. Предмет духовного опыта. В статье «Философия как духовное делание» (1915) Ильин крайне мало говорит о способе бытия философского Предмета, уделяя основное внимание его значению для человека (он является чем-то «высшим», «главным в жизни мира и делах людей», «источником истинной радости» и т. д.). Однако описываемая мыслителем структура философского акта неявно подразумевает выполнение некоторых предположений относительно свойств самого Предмета. Попытаемся их восстановить.

Ильин признает «единою и единственною целью научной деятельности» «познать истинное, т. е. уловить опытом и мыслью подлинное предметное обстояние»⁶³ (с. 53). Он говорит о «чистой и бескорыстной жажде знать истину как таковую исключительно ради того, что она сама по себе так прекрасна и что знание о ней самой по себе так радостно»⁶⁴ (с. 52). Конечная цель «философического созерцания» состоит в познании истины.

Но одним философическим созерцанием (переживание предмета и вглядываие в него) деятельность философа не исчерпывается. Предметное обстояние может и должно быть уловлено не только опытом, но и мыслью. Последнее обстоятельство, по-видимому, и придает философии статус науки.

«Это испытывание и это вглядывание имеют известный, теоретическою совестью определяемый необходимый уровень, по достижении которого наступает третья  стадия: аналитическое описание и разумно-логическое раскрытие испытанного и усмотренного содержания. <…> Душа должна создать в себе твердую и обоснованную уверенность в отсутствии субъективистических искажений. И только тогда, когда все это сделано и осуществлено, она  имеет право приступить к  разумному раскрытию того, что она испытала и увидела, –  к непредвзятому, отчетливому описанию  и логически  ясному формулированию  того предметного содержания,  которое как бы ждет своего окончательного раскрытия;  к избавлению видимого предмета от той видимости неразумного пленения, в котором он томится. Настоящее подлинное философствование дает человеку истинное знание и  притом в форме разумной мысли, которая должна заключить в себе все, что объято опытом и преодолено видением.  Вот почему философия  всегда имеет единое  задание:  раскрыть с силою разумной очевидности подлинное содержание предмета, систематически испытанного и усмотренного философствующею душою»⁶⁵ (с. 59).

«В содержании всякого явления и всякого состояния философская мысль  видит духовный  смысл  его, полагая в этом духовном смысле свой предмет, а в его разумном, для каждого очевидном раскрытии – свою задачу»⁶⁶ (с. 58).

Похоже, что это разумное раскрытие содержания духовного опыта имеет для Ильина (1915 года) самостоятельное значение, что без него истина, открывшаяся в опыте, не может считаться до конца познанной. Впрочем, философ не заявляет об этом однозначно.

Открыто он говорит о коммуникативном значении этого «разумного раскрытия»: оно необходимо, по его мнению, для того, чтобы сделать истину доступной для всех людей.

«Философский предмет  <…> должен быть доступен всем вопрошающим и  ищущим; и  то, что знается, и то, во что веруется, что  утверждается как очевидное и достоверное, – должно быть  раскрыто всем, жаждущим знания»⁶⁷ (с. 61–62).

Так или иначе, слова о необходимости освобождения предмета от «видимости неразумного пленения», в которой он, якобы, «томится» звучат довольно загадочно. Вообще, при попытке понять излагаемую здесь концепцию в той ее части, которая не связана с описанием духовного опыта как такового, мы сталкиваемся с определенными трудностями. Для начала, не совсем понятно, что автор подразумевает под «аналитическим описанием и разумно-логическим раскрытием» содержания духовного опыта. Если понять эти слова в более или менее традиционном смысле, как выявление неких законов существования духовного Предмета и формулирование их посредством языка, то мы довольно быстро придем к противоречию.

Во-первых, утверждение о том, что бытие Предмета подчинено каким-то законам и, тем более что оно исчерпывается существованием по этим законам, то есть, что все его «действия» являются необходимым следствием из этих законов, далеко не очевидно. Духовный Предмет, даже если он в чем-то подчинен законам необходимости, в остальном может обладать свободой и жить своей жизнью.

Более того, если поведение Предмета полностью детерминировано и предсказуемо, если он во всем несвободен как заведенный механизм, то он совершенно безжизнен – попросту мертв – и, следовательно, не духовен. Нашедший такой Предмет «нашел труп»⁶⁸. Такому Предмету невозможно изумляться, невозможно радоваться, его невозможно любить. Познание истины в виде жесткого закона существования предмета, не может быть причиной любви ни к этой истине, ни к этому предмету. Так что, мысль о подчиненности Предмета тем или иным законам, в известной степени противоречит данным духовного опыта. Также вызывает сомнения возможность «систематического» испытания предмета: предмет не обязан каждый раз открываться одним и тем же образом. Даже если на лицо некоторая повторяемость, «индюшка Поппера» по-прежнему ни в чем не может быть уверена.

Во-вторых, даже если бы в процессе вглядывания в переживаемый Предмет нам удалось постичь те или иные законы его существования, то для «разумно-логического раскрытия» нам далее предстояло бы сформулировать их на человеческом языке. Но язык, очевидно, не обладает для этого достаточными возможностями.

В первом приближении (а большая точность для наших целей сейчас не требуется) язык – это слова плюс законы их сочетания. По крайней мере, в той своей части, которая используется для «аналитических описаний».

Слова, которые мы имеем в языке, в основной своей массе соответствуют «фактам» нашего внешнего или поверхностно-душевного опыта, общего для всех людей. Такие слова как «истина», «добро», «красота», «любовь», «совершенство» и им подобные, если они претендуют на то, чтобы обозначать что-то большее, чем соответственно «правдивость», «имущество», «привлекательность», «привязанность» и «целесообразность», уже понимаются разными людьми очень по-разному (см., например, рассуждения о смысле слова «красота» в статье Л.Н. Толстого «Что такое искусство?»).

Какие-то более глубокие, духовные обстояния могут быть настолько уникальны, что реализуются в своей идентичности только во внутреннем мире одного единственного субъекта и, может быть, один единственный раз за всю жизнь. Поскольку эти факты не даны в опыте другим людям, то нет возможности закрепить за ними какое-то название, назвать их каким-то словом. Таких слов просто нет в языке, это «неизреченные глаголы». Духовный предмет един для всех, но он многогранен, каждый глядит на него со своей точки зрения и видит в нем наряду с чем-то для всех общим и что-то исключительно «свое», не допускающее адекватного выражения посредством какого-либо имеющегося в языке слова.

Не лучше обстоит дело с законами сочетания слов. Законы логики, на которых строится любое «аналитическое описание», являются не более чем обобщением опыта. Причем даже не эмпирического опыта, который, по-видимому, уже существенно богаче того, что может быть о нем сказано, а именно опыта общения посредством языка, которое имело место еще задолго до того, как законы логики были впервые сформулированы. Законы логики созданы человеком для удобства, путем обобщения конечного числа фактов связи слов в речи, с которыми он сталкивался в своей конечной жизни. Нам неоткуда взять уверенность, что в лице этих фактов он имел примеры всех способов связи объектов во вселенной.

Как у человека появился язык и что он из себя представлял вначале, мы не знаем. Может быть, когда Адам нарекал имена всей твари, тот язык, на котором он говорил, и позволял изречь неизреченное. Но те языки, которые остались нам в наследство после вавилонского рассеяния, очевидно, имеют более ограниченные возможности…

Альтернативная версия трактовки «разумности», «логичности» и даже отчасти «научности» в понимании Ильина возникает при обращении к его диссертации о философии Гегеля («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1917)). Надо сказать, что у Ильина как писателя есть интересная особенность: ему присуща склонность к заимствованию терминов и выражений у известных философов, при том, что в контексте его рассуждений они могут приобретать совершенно новое, не всегда очевидное значение. В частности, в отмеченных словах о «неразумном пленении» довольно явно ощущается гегельянский дух, и подобных пассажей в статье довольно много. К примеру, заканчивается она, на первый взгляд, также совершенно в духе Гегеля (и даже с прямой ссылкой на него):

«Духовный опыт  и философическое  созерцание составляют самую глубокую сущность всей национальной жизни; <…> именно предметное раскрытие жизни  духа есть то делание, то совершаемое немногими творчество, ради которого в слепоте жили, в слепоте страдали и умирали столь многие; <…> именно разумное  утверждение духовного Предмета  (метафизика, вырастающая из подлинного религиозного откровения) есть та вершина духовного горения, которая религиозно питает, освещает и завершает культуру народа как живого единства…»⁶⁹ (с. 68).

На этом основании у читателя может возникнуть мнение, что автор, говоря о религиозном смысле философии, просто пересказывает учение Гегеля. Действительно, сравнивая цитированные выше фрагменты с действительным пересказом, который Ильин осуществляет в своей диссертации, мы найдем между ними много общего. Излагая взгляды Гегеля, он пишет следующее:

«Философия есть адекватное познание абсолютного Предмета. Она возможна благодаря тому, что абсолютный Предмет вступает неискаженно в сферу человеческой души, овладевает ее силами и ее живой тканью и подлинно осуществляет себя в ней, заполняя ее своим живым присутствием. Не угашая сознания, но угашая его субъективность, душа человека живет Предметом, творя его волю и его ритм; а Предмет живет душою, раскрывая себя в ее сознании, как в своем сознании, познавая себя ею и предоставляя ей познать себя. И в этом совпадении душа познает Предмет как свою абсолютную сущность, а Предмет присутствует в душе, как в своей живой части.

Такое познание совершается силою самозабвенно созерцающей мысли; и потому Предмет, который ей открывается, есть Понятие.

Учение Гегеля состоит в том, что Понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество и что оно есть единственная реальность»⁷⁰.

«Абсолютное Понятие не есть нечто мертвое и неподвижное; напротив, оно есть живой субъект, сам себя творящий и раскрывающий. В этом творчестве Понятие следует своей внутренней необходимости – логической и в то же время органической; оно следует ей исключительно, и потому оно свободно. Понятие раскрывает себя как органическое целое конкретных содержаний, как сращенное единство многих определений. Этот ряд определений, все более раскрывающийся, но всегда конкретный, есть не что иное, как спекулятивная Наука, или, что то же, философия.

Когда спекулятивный философ говорит о “Науке”, то необходимо отрешиться от обычного понимания ее как “совокупности продуманных человеком правдоподобных утверждений”. Наука, по Гегелю, не есть нечто “субъективное” и “антропологическое”; наоборот, она объективна и божественна. Она есть раскрытая и осуществленная система подлинного бытия Божия»⁷¹.

«Когда человек предается спекулятивно-научному мышлению, то этот процесс имеет объективно-метафизическое значение: это Божество познает им, как своим органом, себя в своей чистой сущности»⁷².

В свете вышеизложенного было бы очень просто проинтерпретировать идеи Ильина совершенно в духе Гегеля. Но, по-видимому, слишком просто, чтобы быть правдой.

С одной стороны, действительно, очень легко истолковать «разумность» и «логичность», о которых говорит Ильин по-гегелевкски, признать философию «наукой» в гегелевском смысле этого слова, а ее религиозный смысл и высшее значение в «жизни нации» объяснить тем, что она является финальной стадией самопознания Абсолютного Духа; тем самым признать раннего Ильина сознательным и последовательным пантеистом. Но с другой стороны здесь есть ряд нюансов.

Во-первых, совпадение темы, терминологии, стиля и «настроения» собственной статьи Ильина и его же текста о Гегеле еще не является достаточным основанием для признания того, что в своей статье Ильин прямо проповедует все учение Гегеля целиком, принимая все его основания, использующиеся в нем способы рассуждения и обоснования, а также все выводы. С той или иной степенью достоверности здесь можно говорить только о частичном терминологическом заимствовании.

Во-вторых, если бы Ильин хотел проповедовать идеи Гегеля в их аутентичном варианте, то ему наверняка хватило бы «теоретической совести», чтобы указать источник этих идей. Например, там, где он говорит о том, что «философия завершает культуру», такая отсылка имеется⁷³ (с. 68). В других случаях правильнее считать, что автор говорит то, что говорит, и ничего больше. Так, например, не совсем верно будет утверждать, как это делает Зеньковский, что Предмет Ильина есть Бог, и выводить отсюда, что Ильину «чуждо (как и Гегелю!) различение катафатического и апофатического богословия»⁷⁴.

Зеньковский пишет буквально следующее: «Оказывается, что “предмет” философии есть Бог»⁷⁵. Но как именно это «оказывается» нам не ясно, поскольку Ильин нигде в своих текстах не заявляет об этом прямо. Более того, он неоднократно упоминает, например, о множественности предметов – «каждый духовный Предмет»⁷⁶ (с. 117), «духовных Предметов»⁷⁷ (с. 121) и т. д. и т. д. Иногда он называет эти предметы «божественными», но стоит ли объяснять, что словосочетание «божественный предмет» (что бы под ним ни подразумевалось) и даже слово «Божество» означает не совсем то же самое, что слово «Бог»? Определение «божественный» может относиться (и скорее всего относится) не к природе предмета, а к его качеству («объективному совершенству»), точно так же, как, например, словосочетание «микеланджеловская мощь» характеризует не скульптора как человека, а его творения. Именно в этом смысле стоит понимать слова Ильина, когда он говорит, что философия «исследует все в меру его божественности и тем населяет души людей божественными содержаниями»⁷⁸ (с. 89), что она «исследует божественную природу во всех предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества как единого лона и источника всего, что божественно»⁷⁹ (с. 83). Слово «Божество» также может обозначать «качество» (о чем говорит уже само сходство в строении этих двух слов), и «познание Божества», следующее за познанием вещей в меру их божественности, может означать акт, аналогичный следующему за созерцанием множества прекрасных вещей познанию общей идеи красоты.

Кроме того, слово «Божество», будучи существительным среднего рода, всегда обозначает нечто безличное или, по крайней мере, сохраняет оттенок безличия. Ильин говорит об акте очевидности с необходимой осторожностью. Показательно, что слова «Божество» и «божественное» он употребляет при описании созерцания, как акта познавательного или самое большее эстетического («созерцающее восприятие Божества»⁸⁰ (с. 82)). Когда же в его речи появляется «совестный» оттенок, когда появляется слово «должен», то он говорит о «стоянии перед лицом Божиим», то есть о Боге как Личности⁸¹ (это, кстати говоря, еще один довод против приписываемого ему пантеизма). Созерцая Предмет, человек «чувствует себя стоящим перед лицом Божиим», но это означает вовсе не то, что человек видит Бога (то есть созерцает Его сущность), а напротив, что Бог видит человека насквозь, и в акте созерцания это становится очевидным.

Интересно отметить, что похожее различение между понятиями «Бог» и «Божество» (по крайней мере, в плане личности-безличности) проводил средневековый немецкий мистик Мейстер Экхарт, во многом предвосхитивший и идеалистическую диалектику Гегеля. Согласно его учению, «Бог – это личностное существо, которое характеризуется какими-то свойствами, которое активно проявляет себя в истории и открыто нам как святая Троица. Божество же – это сама сущность Бога вне всяких категорий и характеристик»⁸² – то есть безличный Абсолют.

Известно, что Католическая Церковь осудила учение Экхарта в 1329 году спустя несколько лет после его смерти, «главным образом за то, что он якобы проложил путь пантеизму»⁸³. Однако, по мнению такого богослова как В.Н. Лосский, Экхарт не был ни монистом, ни пантеистом. Лосский придерживается позиции, согласно которой, «богословское мышление Экхарта хотя и нестандартно, оставалось ортодоксальным»⁸⁴.

Возвращаясь к Ильину, вернее всего, по-видимому, будет признать, что слово «Предмет» в его устах может иногда означать «Бог», но может и не означать (истинное значение этого слова в каждом конкретном случае может быть установлено только по контексту). При этом если действительно означает, то лишь ту сферу, которая может быть воспринята в опыте, то есть, применяя богословский термин, «божественную энергию» – благодать. Немаловажно и то, что, выясняя, какой именно смысл вкладывает философ в слово «Предмет», то есть как он интерпретирует свой опыт, мы еще не узнаем, что именно было ему дано в опыте на самом деле: он может считать, что соприкоснулся с Божеством, в то время как в действительности воспринимал что-то меньшее Его, хотя, может быть, и несравненно большее всего того, с чем ему приходилось сталкиваться в обыденности. Подробнее об этом мы скажем в третьей главе.

Пока же хочется отметить еще одно коренное отличие между концепциями раннего Ильина и Гегеля. Согласно Гегелю (в интерпретации Ильина), «смысл человеческой жизни – в свободе и самоосвобождении»⁸⁵. Свобода здесь понимается как свобода от инобытия: «“Освободить” себя – значит обновить условия своего бытия так, чтобы из них исчезло всякое инобытие»⁸⁶. И вот, высшая степень свободы достигается в философском акте: «В спекулятивном знании человек уже не видит Бога, и не видит себя в Боге, и не видит Бога в себе; человек угасает и смолкает, душа его поглощается и “абсорбируется”, и там, где по эмпирической видимости все еще остается “человеческая душа”, на самом деле божественное Понятие мыслит себя само, утверждая свою абсолютную свободу»⁸⁷.

Мы видели, что, рассуждая о духовном опыте, Ильин обращает особое внимание на своеобразную «отъединенность» субъекта, пребывающего в созерцании, предполагающую тем самым наличие того, от чего он отъединен, то есть инобытия. Причем, речь идет, очевидно, не об ощущении отъединенности (которое можно было бы признать «эмпирической видимостью»), а о действительной отъединенности. Человек не «чувствует» себя отъединенным, а «оказывается» таковым, «пребывает» в отъединении. Эту отъединенность не следует понимать также как простой уход от «суеты мира сего» и обрыв или осознание отсутствия связей с другими людьми. Человек, по Ильину, это не «монада без окон». В другой работе тех же лет («Основное нравственное противоречие войны») он много говорит о некой таинственной связи, которая существует между всеми людьми, хотят они того или нет. Эта связь может быть названа Любовью.

«Любовь есть процесс реального духовного отождествления любящего с любимым; в результате его возникает тождество, но, конечно, не то совпадающее единство одинаковых смысловых содержаний, о котором трактуют учебники логики, но та неразрывная сращенность, то реальное целое, которое слагается из различного и ведет к живому творческому богатству. <…> Такая жизнь дает возможность убедиться в том, что, в сущности говоря, каждый из нас чувствует постоянно, хотя крайне редко дает себе в этом отчет: в реальной жизни соединенности всех людей. <…> непрерывная, сплошная связь всех со всеми <…> Любовь раскрывает людям не то, что все люди должны связаться психически и духовно в живую непрерывную сплошность, но что они уже связаны так, рады они этому или не рады, хотят этого или не хотят; раскрыв это, она указывает им и высшую цель их жизни — в одухотворении и установлении творческой сопринадлежности душ»⁸⁸.

И это не имеет отношения к пантеизму, приведенные отрывки можно, если угодно, понимать в духе Достоевского – «все ответственны за всех».

Итак, отъединенность созерцающего субъекта носит не коммуникативный, а онтологический характер. Это субстанциональность личного бытия, автономия личного духа.

Связи между людьми всегда существуют, человек может, например, молиться за другого, чтобы Бог послал ему такие-то дары. Но приятие этих даров всегда будет личным выбором последнего. Так проявляется его отъединенность.

Связанность же всех со всеми проявляется, в частности, в том, что «каждое благое деяние есть действительное, истинное завоевание всего человечества»⁸⁹. Именно в этом смысле следует понимать ценностный аспект того, на первый взгляд пугающего, утверждения, что «предметное раскрытие жизни  духа есть то делание, ради которого в слепоте жили, в слепоте страдали и умирали столь многие». Если один человек совершает духовное достижение, то причастными ему таинственным образом становятся все люди, даже давно умершие (ср. молитвы о усопших), потому что «у Бога все живы». «Когда спасается один, вокруг спасаются тысячи». Ильин, может быть, не совсем прав, объявляя в своей статье высшей духовной ценностью философское творчество, но это другой вопрос, здесь речь идет о самом «механизме трансляции» духовных ценностей…

Итак, толковать концепцию Ильина однозначно в духе Гегеля мы не можем. Более того, в своей диссертации Ильин даже прямо говорит об ошибках великого немецкого идеалиста.

«Основная феноменологическая ошибка Гегеля, над обнаружением которой в свое время так много потрудился Тренделенбург, окажется понятной. „Сознавать предмет" означает в пределах спекулятивной философии — „мыслить предмет". Мыслимый же предмет, предмет мысли есть смысл. Поэтому все то, что было установлено применительно к “предмету” и “объекту”, относится по существу к смыслу. Тождество “субъекта” и “объекта”, или “сознания” и “предмета” есть слияние мышления и смысла»⁹⁰.

«В результате этого целые слои душевных состояний испытывались и трактовались Гегелем как куски или отрывки самого логического “предмета” в его сверхчувственной жизни; а смысл, впитавший в себя жизнь души, рассматривался как живое, самопочинно меняющееся и развивающееся духовное начало»⁹¹.

Итак, Ильин частично заимствует у Гегеля сам метод философствования, саму идею спекулятивного мышления, а также соответствующую терминологию, но не принимает ни «догматику» Гегеля, ни его понимание «разумности» и «логичности». Таким образом, вопрос о том, что подразумевается у Ильина под «разумным раскрытием содержания духовного опыта» и скрытой разумностью Предмета пока не получает ответа.

Наряду с гегельянскими отголосками в статье отчетливо прослеживается влияние идей Эдмунда Гуссерля. С ним Ильин был знаком лично и принимал участие в работе его семинара во время своей заграничной командировки 1910–1912 гг.

Во-первых, на лицо определенные переклички между концепцией «духовного опыта» и учением Гуссерля об интенциональности сознания (направленность на предмет) и феноменологической редукции. Во-вторых, именно с влиянием немецкого феноменолога (в частности, его работы «Философия как строгая наука») связано, по всей видимости, стремление Ильина говорить о философии как науке и обосновывать ее научность.

Здесь, впрочем, тоже не обходится без отличий. Во-первых, в гносеологических концепциях двух мыслителей, по крайней мере, в терминологии. Ильин сводит все познание к опыту. В качестве основы знания о душе и духе выступает внутренний (или духовный) опыт.

У Гуссерля по вопросу о созерцании читаем следующее: «Громадное значение имеет тот факт, что сущностное созерцание не имеет ничего общего с “опытом” в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов, и, далее, не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное существование опытных отдельностей»⁹². «Необходимо остерегаться юмовского смешения, смешения феноменологического созерцания с “самонаблюдением”, с внутренним опытом, словом, с актами, которые вместо сущностей полагают, напротив того, соответствующие индивидуальные черты»⁹³.

Кроме того, Гуссерль для «погружения в содержание предмета» использует преимущественно логические средства – различного рода абстракции, идеализации, процедуры сведения одного к другому, в то время как Ильин обращается к арсеналу всех познавательных сил и способностей человека, включая созерцание, воображение, показания органов чувств, силу воли, эстетический вкус, нравственные мотивы и т. д.

Во-вторых, обнаруживаются расхождения в вопросе о научном статусе философии. Ильин в своей статье высказывается таким образом, что можно подумать, будто философия как наука давно состоялась. Притом, науке философии, как мы видели, отводится самое почетное место в пантеоне человеческой культуры.

Гуссерль гораздо более скромен. По его мнению, философия как строгая наука это пока только цель, к которой надо стремиться. Он только предлагает метод (феноменологический), при помощи которого она может быть построена. По его словам, «наше время <…> страдает слишком слабым развитием и бессильностью философии, которая еще не достаточно крепка, не достаточно научна, чтобы быть в состоянии преодолеть скептический негативизм (именующий себя позитивизмом) при помощи истинного позитивизма»⁹⁴. В науке он видит средство, призванное обеспечить благоденствие человечества, или, выражаясь исторически, «раскрыть идею человечности».

Гуссерль понимает слова «наука» и «логика» в относительно традиционном смысле, и мы вправе предположить, что нечто подобное в своей статье подразумевал и Ильин. Однако, в этом случае понятие «разумно-логического раскрытия содержания» оказывается внутренне противоречивым, что показывает сам философ в своих последующих работах, к рассмотрению которых мы сейчас перейдем. Показательно, что каких-либо слов о необходимости «освобождения Предмета от неразумного пленения» мы там уже не встретим. Представляется, что в 1915 году указанные противоречия еще попросту не были осознанны Ильиным окончательно: гегельянство, которое не пустили в дверь, вошло через окно; молодой мыслитель вдохновился полетом мысли Гегеля и подхватил его слова, не до конца осознавая, какие именно идеи хочет в них вложить⁹⁵…

Концепция, излагаемая в статье «Философия и жизнь» (1923) уже некоторым образом отличается от той, что была представлена выше. Автор несколько смещает акценты и добавляет кое-какие важные уточнения.

По-прежнему он утверждает, что философия есть наука, наука опытная, наука строгая («форма ее, задание, приемы, категории, итоги – все это делает ее наукою в строгом и подлинном значении»⁹⁶ (с. 72)) и наука состоявшаяся. Он говорит о наличии бесспорных достижений в философии («они фактически имеются налицо в великом  историческом хранилище философии»⁹⁷ (с. 71)), не приводя, однако, ни одного примера.

В предшествующей статье, Ильин разделял акт философского творчества на три (а по сути четыре) этапа: переживание, вглядывание, разумно-логическое раскрытие и аналитическое описание. Здесь он, придерживаясь, по-видимому, той же схемы, дает наименования «способностям души», соответствующим этим этапам.

«Для того, чтобы жить философскими содержаниями, и тем более для  того, чтобы придавать им форму мысли, человек должен  иметь как бы особый орган; или, вернее, душа его должна быть достаточно глубокой для философского предмета, достаточно восприимчивой для философского содержания, достаточно утонченной  для философского   мышления  и достаточно творческой для дела оформления. Каждое из этих свойств, каждая из этих способностей может  быть присуща человеку в большей и меньшей степени; и  каждая иная комбинация этих сил даст иную творческую  индивидуальность»⁹⁸ (с. 72-73)⁹⁹.

Также автор последовательно повторяет тезис о необходимости систематической практики предметной одержимости: «Человек может быть назван ученым лишь постольку, поскольку он превратил свою душу в среду, систематически одержимую предметом»¹⁰⁰ (с. 74).

Как и раньше, Ильин настаивает на возможности сущностного познания и вербализации содержания философского опыта.

«Философия начинает с реального восприятия и подлинного опыта <…>, чтобы вслед за тем сосредоточить все внимание на усмотрении сущности  этого адекватно испытанного содержания, на уловлении ее мыслью и на выражении ее словом»¹⁰¹ (с. 84).

Тут, правда, он делает существенную оговорку: «Предмет <…> сохраняет свой особый способ  обстояния, отличающийся от того способа, который присущ его отражению в человеческой душе  (категории предмета не совпадают с категориями одноименного  “содержания сознания”)»¹⁰² (с. 83). Тем самым автор признает, что предмет никогда не может быть «выговорен» до конца, так как вербализации, по логике вещей, подлежит именно содержание сознания.

Допускается, однако, возможность спора о предмете. «Философия как наука возможна только тогда, если возможен спор о ее предмете; а спор есть предметное состязание об истине, допускающее с самого начала, что предмет един для двух субъектов, что он общ им и что они могут одинаково воспринять его, одинаково зажить им и тождественно формулировать его объективное содержание»¹⁰³ (с. 87).

Важно отметить, что здесь автор вносит некоторые существенные уточнения, касающиеся вопроса о природе истины, о которой надлежит состязаться. В предыдущей статье четкого определения истины не давалось, она только упоминалась в качестве составляющей классической триады ценностей (истина – добро – красота), а также наделялась свойством приносить радость тому, кто ее познает. Обилие возвышенных слов, сказанных на ее счет, допускало возможность понимания ее в каком-то полу-мистическом смысле.

В данной статье, благодаря цитируемым ниже замечаниям, возможность трактовки мыслей автора в каком-либо «метафизическом» роде (в частности, гегелевском) исключена.

«Чувственной вещи свойственно непрерывно меняться; понятию и  смыслу свойственно ненарушимое тождество. <…> Истина есть всегда истинный смысл, подлежащий закону  тождества и закону внутренней непротиворечивости»¹⁰⁴ (с. 80).

«Понятию свойственно обстоять по категории тождества, несмотря на то, что философы не раз приписывали ему процессуальность и изменчивость»¹⁰⁵ (с. 84) – так Ильин раз и навсегда открещивается от приписываемого ему порой гегельянства.

Для прояснения его позиции уместно снова процитировать Гуссерля, с которым Ильин, по всей видимости, вполне солидарен.

«Явления, как таковые, не имеют природы, они имеют сущность, усвояемую в непосредственном созерцании; всякое утверждение, описывающее их при помощи адекватных понятий, делает это, пока хочет оставаться значимым, в понятиях сущности, т. е. в таких отвлеченных словесных значениях, которые могут быть разрешены в созерцание сущности. <…> Созерцание сущности не содержит больших трудностей или "мистических" тайн, чем восприятие»¹⁰⁶.

Итак, здесь уже не идет речи, как раньше, об освобождении предмета от «видимости неразумного пленения» и выговариванию его сущности. Слова одного человека не передают сущность, а «разрешаются» в созерцание оной¹⁰⁷, исполняют лишь функцию указателей, направляющих взгляд другого на созерцание предмета.

В статье «О возрождении философского опыта» (1925) мысль о мета-логичности философского предмета проводится еще более настойчиво: «Гносеологическая рефлексия, не вскормленная живым  общением с предметом, была обречена на несущественность, отвлеченность и бесплодность. <…> Люди, говорившие от имени философии, теряли самое главное – предметную интенцию и заботились более всего о непротиворечивости и систематичности своих произвольных построений, так, как если бы непротиворечивость и систематичность самого предмета были им уже известны с самого начала»¹⁰⁸ (с. 97).

Автор вновь настаивает на том, что в основе подлинной философии лежит духовный опыт – «встреча между подлинным содержанием личного субъекта и подлинным содержанием духовного предмета»¹⁰⁹ (с. 99). При этом теперь уже открыто признается, что способ бытия предмета, вообще говоря, не обязан ни быть постоянным (допускать его систематические проявления в актах опыта), ни укладываться в рамки человеческой логики.

Правда, чуть ниже говорится о том, что предметная одержимость заставляет человека «мыслить именно то, что имеется в систематически удостоверенном опыте»¹¹⁰ (с. 113), но это не отменяет общей «апофатической» установки.

Поскольку задача категориального анализа Предмета перестает быть основной, изменяются и задачи философии как науки. Теперь она мыслится как учение о методе достижения духовной очевидности, реализации собственного духовного опыта, в котором только и открывается Предмет.

«Философия наших дней <…> должна начать свой познавательный поход от экзотерического учения о методе. Она должна  поставить методологический вопрос с величайшей простотой: что следует сделать со своими телесными, душевными   и духовными способностями для  того, чтобы испытать  и увидеть в исследуемой  области духовный Предмет? <…> как воспитать в себе верный, неошибочный или, если угодно, нормальный духовный опыт? <…> Ответить положительно и определенно на эти вопросы значит развернуть философию духовного опыта, необходимо  предшествующую   философии   самого  духовного предмета»¹¹¹ (c. 120).

«Необходима  новая философия научной очевидности,  отправляющаяся от пересмотра идей метода и доказательства и освобождающая науку от порабощения чувственному восприятию»¹¹² (с. 121).

Забегая далеко вперед, мы должны отметить, что в конце жизни Ильин, оставляя концепцию духовной очевидности практически без изменений (разве что, «предметная одержимость» называется все чаще «сердечным созерцанием»), в существенной степени отказывается от претензий на научность в интерпретации духовного опыта.

Так, в книге «Путь к Очевидности» (изданной посмертно в 1957 г.) отдельная глава посвящена вопросу «что есть философия?»

Там автор утверждает следующее: «Вопрос о том, есть ли философия – наука, не стоит разрешать ни в положительном, ни в отрицательном смысле. Если она есть наука, – а она может быть наукой, – то это наука, требующая от человека особого духовно-религиозного опыта и особого описательного художества»¹¹³. (с. 851).

Также автор повторяет свои рассуждения об ограниченной возможности раскрытия содержания философского опыта средствами человеческой логики.

«Русские философские мыслители должны отказаться от намеренного выдумывания “философских  систем”. Философ вообще не обязан выдумывать и преподавать какую-то “систему”. Это чисто немецкий предрассудок, от которого давно пора освободиться. <…> Откуда мы могли бы знать с самого начала, что предмет, который мы  всю жизнь испытываем и  исследуем, – сам по себе систематичен и живет по законам нашей человеческой логики?»¹¹⁴ (с. 849).

«Возможно и вероятно, что предмет философии разумен, но он может быть разумен такой Разумностью, по сравнению с которой наша обычная “разумность” есть сплошное неразумие...»¹¹⁵ (с. 850).

В этой связи обращение Ильина в зрелый период творчества к полу-художественному стилю философствования следует признать прямым следствием из его методологических установок, а не проявлением «умственного расслабления», как иногда приходится слышать…

Интересное место находим также в книге «Поющее сердце» (по-немецки – 1943, по-русски – 1958). Если выше философ отвергает занимавшую его в молодости идею разумно-логического раскрытия содержания духовного предмета, то в приводимых ниже фрагментах, очевидно, ставится под сомнение и возможность разработки универсальных методов организации духовного опыта. Эти слова философ говорит, правда, не совсем от своего имени, а как бы вкладывает их в уста некоего «лирического героя». Но тем не менее…

«Мы,  созерцающие поэты, уверены в том, что все, сущее на земле и на небе, может быть узрено или услышано нами и что все ждет от нас изображения и истолкования… <…> Мы не знаем сами, почему мы в этом уверены, как это нам удается и что мы делаем для этого. Никакая преднамеренность тут не поможет. И  никакого “метода” мы указать не умеем. Нельзя же  назвать “методом” – наше самозабвенное мечтание, наше  созерцающее “погружение”, наше сосредоточенное “отсутствие” и забвение  окружающей   жизни»¹¹⁶. (с. 665).

«Пока поэт тонет в этом сновидящем бодрствовании, он не может “творить”, “сочинять” или создавать новые образы и формы.  Но это состояние не может и не должно слишком  долго продолжаться; <…> Он возвращается обычно слегка “ошалевшим”, утомленным и беспомощным,  но обогащенным и счастливым. Он приносит с собой целый заряд, сокровище, которое он никогда не сможет  исчерпать описанием и  оформлением. А сколько он, может быть, еще растеривает “по дороге”, забывает, не находит... И потому то, что ему удается сберечь и принести, кажется ему самому не то оскудевшим, не то поредевшим, не то искаженным...»¹¹⁷ (c. 668)

«У кого хватит силы, чтобы выговорить Божии  Идеи? Кто найдет для них верные и точные выражения?»¹¹⁸ (с. 668)

«Те, кому не дано услышать голос созерцающего поэта, те пожимают плечом и отходят; им это «не нравится», они обзывают нас “выдумщиками”  и “фантазерами” и корят нас за самоуверенность и притязательность... Тогда мы смущаемся, и смолкаем, и сконфуженно уходим в  наш угол; потому что мы ничего не умеем “доказать”, мы можем только “показывать”, а поднимать спор о видениях потустороннего мира – непозволительно и неприлично...»¹¹⁹ (с. 669).

1.3. Акт духовного созерцания. Обобщим сказанное в предыдущих параграфах. По учению Ильина, смысл человеческой жизни состоит в осуществления подлинного бытия, необходимым условием которого является культивирование духовного опыта. Духовный опыт состоит в познании некоего Предмета, который испытывается как нечто «самое  лучшее и высшее», «делается предметом любви и радости» и на этом основании идентифицируется как божественный или даже как само Божество. При этом отмечается, что бытие Предмета, вообще говоря, не укладывается в категории человеческого рассудка, а потому не может быть систематизировано и описано в терминах формальной логики. По этой причине познание Предмета может быть осуществлено человеком только непосредственно, в акте нечувственного созерцания.

В деле созерцания не все люди преуспевают одинаково, и ведущая роль принадлежит здесь философу, ловцу мудрости. Но ловцы мудрости всегда стремятся стать также «ловцами человеков», то есть сделать и для других доступным познание Предмета, обеспечивающее подлинное бытие. Поскольку познание Предмета не может быть исчерпано ознакомлением его аналитическим описанием, задача философа состоит в том, чтобы подвигнуть окружающих к собственному созерцанию. В этой связи суть философского творчества помимо собственно опыта состоит в создании методического руководства к созерцанию, что сближает философствование с духовной практикой, а также отчасти в раскрытии содержания опыта посредством образов и символов, которые наряду с духовным Предметом также обнаруживают некую мета-логичность, вследствие чего оказываются более пригодными для его описания (или «указания» на него), чем понятия. Последнее обстоятельство сближает философию с художественным творчеством.

В этом параграфе мы попытаемся сосредоточиться на содержании нечувственного опыта, лежащего в основе философского и религиозного актов, а поскольку из того же духовного корня, как полагает Ильин, вырастает и искусство, то большую часть полученных здесь выводов можно будет с успехом применить к художественному творчеству.

В первую очередь необходимо отметить, что для Ильина 20-х годов познание Предмета есть вместе с тем восприятие Предмета в себя, онтологическое отождествление с ним: «В результате этого единения предмет онтологически овладевает субъектом, и благодаря этому субъект познавательно овладевает предметом»¹²⁰ (с. 104); «философская гносеология есть подлинная онтология»¹²¹ (с. 105).

Действенное вступление Предмета в душу философа приводит к полному подчинению последнего воле Предмета, который посредством него осуществляется. При этом собственная воля человека не угашается, она продолжает ощущаться им как своя, но направляет ее всегда «страстная преданность Предмету»¹²² (с. 107), в результате чего человек «не может иначе хотеть, и не хочет иначе мочь»¹²³ (с. 111) (тот же афоризм повторяется четверть века спустя в «Аксиомах религиозного опыта»¹²⁴ [c. 379–380, 413]).

«Зрелый духовно-предметный опыт властно центрирует человека. <…> Его жизнь есть в сущности – жизнь Предмета в нем; так что исходя от субъекта можно сказать: личный дух созидает себя при помощи Предмета; а исходя от объекта, можно сказать: Предмет созидает себя при помощи личного духа»¹²⁵ (с. 109). Человек «сливает свою судьбу с земной судьбою своего Предмета, он утверждает себя в качестве его живого органа»¹²⁶ (с. 111).

«Философ должен <…> помочь своему существу, и прежде всего своей душе, адекватно вылепиться в образ духовного предмета. Но этот субъективный, препарат будет не просто подобием, или снимком, или копией, или слепком с философского предмета, но самим, вживе осуществившимся предметом, ибо духовный предмет способен быть сразу во множестве, не нарушая своего единства. Осуществившись в чьей-нибудь живой личной среде, он относится к ней так, как эстетический предмет относится к воплотившей его эстетической материи в художественном произведении: личное естество настоящего философа становится художественной ризой вмещенного им духовного Предмета, его верною, сущею явью. Пребывая в духовном Предмете, держа его в себе, человек сам пребывает в его силе, в его ритме, в его раскаляющем и закаляющем  душу течении. В этом состоянии он даймоничен или гениален»¹²⁷ (с. 114).

«Приемля божественный предмет “всем сердцем, всею душою и всем помышлением” (аллюзия к библейской заповеди о любви к Богу – К.М.), человек устанавливает в себе  некое нерасторжимое живое единство с предметом, которое  обновляет его и делает его чем-то несравненно большим,  чем он был сам по себе»¹²⁸ (с. 106).

В некотором смысле опыт единения с Предметом может быть понят как растворение личности, исчезновение субъекта в Предмете: «Человек вводит духовный предмет в ткань своего собственного  существа, но так, что предмет поглощает душевные  силы субъекта, занимая собою всю его восприимчивость, заполняя весь его внутренний горизонт, превращая   всякое само-чувствие в  предмето-чувствие. <…> Субъект чувствует себя так, что для него самого в нем самом не осталось места из-за предмета; предмет как бы “стал”, а субъект как бы “прекратился”» (с. 103-104).

Впрочем, последние слова относятся скорее к неким выделенным состояниям сознания, характеризующим наибольшую степень единения. В другие моменты, как уже было сказано, человек может по-прежнему ощущать себя собой, хотя и не чувствовать себя прежним.

Для пояснения приведем слова из «Аксиом религиозного опыта» (написанные, соответственно, около 25-ти лет спустя):

«Во всех этих актах, ищущих единения с Богом, бывает высшая степень интенсивности, на которой человек теряет свое самосознание, перестает ощущать свою единичную, субъективную личность и погружается в свой Предмет, переживая Его, а не себя. Это погружение в религиозный Предмет может иметь различные степени полноты и различную степень длительности. Оно имеет свое начало и свой конец во времени. После его прекращения человек возвращается к своему обычному самосознанию и самочувствию…»¹²⁹ [c. 500].

«Состояние “духовной одержимости” можно  было бы охарактеризовать, как “вдохновение”. Однако с тем пояснением, что вдохновение есть состояние периодически наступающего и недлительного подъема души: оно не может стать непрерывным и пожизненным; оно утомляет человека и обычно уступает место более или менее длительному “упадку сил” (душевная подавленность, депрессия). Между тем духовная одержимость есть длительное и устойчивое состояние человека,  не покидающее его и в периоды упадка сил и проявляющееся с особенной плодотворностью в периоды вдохновения. Это есть некий духовный “заряд”, не истощающийся ни при каких условиях, ибо дух человека приобретает таинственный и могущественный источник пополнения. <…> Человеку не по силам пребывать всежизненно в состоянии “пламенного подъема”: необходимо, чтобы пламя накалило некий “уголь”, имеющий остаться в глубине души, не угасая и не перегорая, и всегда храня готовность к воспламенению восторга»¹³⁰ [c. 554].

Отметим, что в последнем фрагменте Ильин, по-видимому, несколько меняет значения терминов по сравнению с тем, как они употреблялись в «Религиозном смысле философии». Так, «духовная одержимость» преподносится теперь как некое фоновое состояние, в то время как ранее под ней понималось, очевидно, нечто отличное от среднего, что позволяло говорить о необходимости ее систематического культивирования (то есть периодического, а не постоянного).

Во всех приведенных выше отрывках, конечно, довольно явственно слышны гегельянские отголоски. Однако Гегель, разумеется, не был единственным, кто высказывал идеи подобного рода. Читая о том, что для философа «личная жизнь стала жизнью предмета в нем»¹³¹ (с. 87), и встречая далее парафраз библейской заповеди о любви к Богу, вполне естественно вспомнить также слова апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Так, в литературных добавлениях к «Аксиомам» для уточнения того, что именно понимается под «духовной одержимостью», Ильин приводит в числе прочего слова Феофана Затворника, говорившего о необходимости «сделать, чтобы закон напечатлелся в сердце, и человек, действуя по этому закону, действовал как бы от себя, непринужденно, чтобы закон сей не лежал на нем, а как бы исходил от него»¹³².

Может быть, «божественный Предмет» Ильина остается только назвать по имени, и далее считать, что «духовная одержимость» есть онтологическое соединение с Богом в подлинно христианском смысле, то есть обожение?

Ответить на этот вопрос однозначным «да» мы не можем (более подробно он будет рассмотрен в третьей главе данной работы). Более того, наиболее вероятно, что отвечать на него следует именно отрицательно. Но к этому выводу мы приходим не в результате анализа изложенной здесь концепции в ее общем виде, а на основании того, как сам философ ее применяет для осмысления конкретных жизненных реалий (в частности – искусства). Отдельные «богословские мнения» позднего Ильина, связанные с иной, может быть, более трезвой интерпретацией им своего духовного опыта, также позволяют внести некоторую ясность, но они, по сути, противоречат тому, что философ утверждал в ранний период своего творчества, когда складывалась его философия искусства, поэтому рассмотрение их мы пока отложим.

Сейчас важно уяснить лишь то, что описываемые Ильиным «вдохновение», «нечувственное созерцание» и «духовная одержимость», по его мнению (образца 20-х – 30-х годов), связаны с тяготением к источнику подлинного бытия, причастностью к нему и даже онтологическому отождествлению с ним, чем для философа и обусловлена их ценность и придаваемый им священный статус. Этот момент «тяготения к Единому» является общим для православного христианского и спекулятивно-философского дискурса гегельянского или, например, неоплатонического типа. По этой причине излагаемая здесь концепция, по крайней мере, в общих своих чертах, может быть признана относительно универсальной¹³³.

Однако в контексте православного учения роль нечувственного созерцания должен выполнять реальный мистический опыт Богообщения, а концепция Ильина по факту опирается на данные естественного духовного опыта (например, нравственного, эстетического, экстатического и т. д.), хотя и не противоречащие данным сверхъестественного откровения. Проблема в том, что естественному опыту философ пытается придать статус мистического, или наоборот мистический опыт христианских подвижников свести к естественному, простое благо он готов называть священным, и в результате для подлинно священного места не остается. Но не будем забегать вперед…

Посмотрим, какое значение имеет нечувственное созерцание для художественного творчества. Как уже отмечалось, созерцание, по мнению Ильина, является основой любого творческого акта, а не только философского: «Духовное созерцание есть истинный и глубочайший источник всего великого на земле; и в религии, и в науке, и в добродетели, и в политике, и в искусстве»¹³⁴. При этом созерцание может менять свой характер и интенсивность в зависимости от рода деятельности и от индивидуальных особенностей личности созерцающего: «В религии преимущественно созерцает духовное чувство; в науке – одухотворенная мысль; в добродетели – духовная любовь, ведущая за собою волю; в политике и в правосознании – духовная воля, несомая нечувственным воображением; в искусстве – нечувственное воображение, питаемое духовною любовью»¹³⁵.

Акту созерцания, ложащемуся в основу художественного творчества, несмотря на возможную его вариативность, всегда присущи некоторые основные черты: «Дар созерцания предполагает в человеке некую повышенную впечатлительность духа: способность восторгаться всяческим совершенством и страдать от всяческого несовершенства. Это есть некая обостренная отзывчивость на все подлинно значительное и священное, как в вещах, так и в людях. Душа, предрасположенная к созерцанию, как бы непроизвольно пленена тайнами мира и таинством Божиим; и жизнь ее проходит в интуитивном переживании их»¹³⁶.

Указанные свойства, как видим, являются общими для созерцания художника и философа. Также в обоих случаях одинаковым образом проявляется своеобразная пассивность созерцающей души: «В духовном созерцании художнику действительно раскрывается заочный мир, мир духовных обстояний, сил и законов; и не он властвует над ними, а они над ним. И самый талант¹³⁷ его становится лишь живою и верною арфою узренных им содержаний»¹³⁸.

В утверждении этой пассивности Ильин доходит даже до некоторого имморализма. По его мнению, «надо забывать о себе в художественном созерцании; не только о своих повседневных делах и настроениях, но и о своем так называемом “мировоззрении”»¹³⁹. Допустимость такой самоотдачи обусловлена тем, что Предмет, во власть которого отдается художник, по учению Ильина, априори благ. Более того, в каком-то смысле именно он и является основным критерием того, что благо.

О метафизическом статусе теперь уже художественного Предмета Ильин говорит так: «В каждой вещи есть как бы сокровенное тихое пение, пение ее о ее собственном священном естестве, о том, что она есть перед лицом Божиим»¹⁴⁰, «ее главное и существенное, как бы ее собственный предметный помысел о себе самой, то зерно священного, что заложено в ней от века, то дуновение Уст Божиих, коим она обстоит и животворится»¹⁴¹.

Художественный предмет как медитативный помысел «вступает в душу художника от Бога или из Богозданных недр мирового бытия в качестве субстанциального (и священного!) отрывка, или состояния, или видоизменения мировой сущности»¹⁴².

«Художественный предмет есть нечто “существенное” и “главное” не только для данного произведения искусства, но и объективно, в мироздании, перед лицом Божиим. Именно там, где он перестает быть предметом “искусства”, он является существенным обстоянием в плане объективного бытия»¹⁴³. Истинное искусство, по мнению философа, принадлежит «сфере художественно-метафизической онтологии»¹⁴⁴.

Для пояснения Ильин приводит и некоторые примеры того, что может послужить художественным предметом. Ему «соответствует на самом деле некое объективное обстояние – в Боге, в человеке, в природе. Иногда только в Боге, когда, напр., художник помыслит “совершенство”, или “благодать”, или “откровение” (“неупиваемую чашу”), “пучину милосердия”, или “неопалимую купину”, или “необуреваемое пристанище”. Иногда это обстояние присуще и Богу, и человеку, напр., “любовь”, “милость”, “прощение”;  иногда – только человеку:  “молитва”, “страсть”, “преступление”, “совесть”, “ревность”, “бессонница”. Есть обстояния, присущие человеку и природе: “томление”, “гроза”, “тревога”, “мрак”, “страдание”, “озаренность”, “вознесенность”. Есть обстояния, воспринимаемые и в Боге, и в человеке, и в природе: “покой”, “глубина”, “гармония”, “чистота”. <…> Таких обстояний, могущих стать художественным предметом, множество; им нет числа; и лишь немногие из них имеют названия на человеческом языке»¹⁴⁵.

Итак, любая вещь или «обстояние», по Ильину, – «неупиваемая чаша», бездна смысла и содержания. В этом пункте учение философа находится в соответствии с патристической традицией. Аналогичные идеи высказывались, в частности, в трудах св. Василия Великого¹⁴⁶. Так их трактует В.Н. Лосский: «Мы никогда не сможем исчерпать концепциями всего содержания какого-либо существа. Всегда остается некий неопознанный “остаток”, некая экзистенциальная основа, если применить этот современный термин к мышлению св. Василия, нечто ускользающее от всякого интеллектуального анализа»¹⁴⁷. Итак, художник должен всмотреться в объект и разглядеть в нем отпечаток Божественного, который и становится его художественным Предметом. Ильин, по-видимому, склонен считать этот отпечаток не просто свидетельством того, что объект создан Божественной рукой, а живым средоточием Божественных энергий или, может быть, каналом, соединяющим тварный объект с самим Творцом, и выступающим по этой причине в качестве источника бытия для всякого, кто к нему пробьется «под грубую кору вещества».

Для сравнения, неоплатоники утверждали, что нечто причастно бытию, лишь постольку, поскольку оно «созерцает Единое», то есть Бога. Аналогичны и взгляды христианских Отцов на этот вопрос. Замечательно в этом смысле высказывание св. Иоанна Дамаскина о природе Ангелов: «Они созерцают Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищею»¹⁴⁸. Специфика концепции Ильина состоит в том, что, по его мнению, онтологизирующее «сияние Божества» (то есть именно сообщающее бытие, а не только напоминающее о его источнике в Боге) при достаточной силе зрения можно разглядеть и в тварных предметах, а разглядев, указать на него другим. Этим обусловлен тот священный смысл, который Ильин придает служению художника, призванного, по его мнению, транслировать Божественное в мир посредством своих произведений.

«Естественно, может возникнуть вопрос, чему же предстоит и чему служит художник? Великие русские поэты давно уже <…> выговорили, что художник имеет пророческое призвание; <…> через него прорекает себя созданная Богом сущность мира и человека»¹⁴⁹.

«Художник не только “про-рекает”. Ему дана власть населять человеческие души новыми художественно-духовными медитациями и тем обновлять их, творить в них новое бытие и новую жизнь. И эта власть есть его служение и его радость»¹⁵⁰.

«Создание искусства есть прежде всего и больше всего выношенное художником Главное, сказуемое им содержание, почерпнутое им из таинственного существа мира и человека, или — несравненно больше и священнее — из тайны Божией (икона!)»¹⁵¹.

«Художник несет людям некую сосредоточенную медитацию <…> для целения и умудрения всем страждущим и мятущимся»¹⁵². «Художники – наши душевные врачи и воспитатели»¹⁵³.

«Всякое произведение искусства указывает людям известный путь: оно ведет и учит. Так обстоит всегда, независимо от того, хотел сам художник кого-то “вести” и чему-то “учить” или не хотел. И это “учение” и “водительство” обычно осуществляется тем вернее и проникает тем глубже, чем меньше оно входило в прямые намерения художника, чем меньше нарочитости и тенденциозности, чем больше непосредственности и самозабвения отразилось в самом произведении»¹⁵⁴.

Итак, посредством искусства либо облегчается либо прямо осуществляется соединение человека с Богом, и именно этим определяется его священный смысл.

Данные мысли философа уже более созвучны с идеями немецких идеалистов, нежели со святыми Отцами. С точки зрения европейской эстетики конца XVIII – начала XIX века данные утверждения Ильина выглядят довольно стандартно (что, конечно, не влияет на степень их истинности или ложности). Представление о художнике как «враче и воспитателе» можно назвать отголоском классической традиции (ср., например, «Письма об эстетическом воспитании человека» Фридриха Шиллера). В той же своей части, где говорится о пророческом призвании поэта, эстетика Ильина – это, по-видимому, чистейшая эссенция романтизма¹⁵⁵. Аналогичные мотивы можно встретить у Вакенродера и Новалиса, Блейка и Вордстворта, и, наверное, у всех романтиков без исключения от Шеллинга до Шелли. Наиболее же существенным в случае Ильина можно признать влияние Гегеля, которого наш философ также называет «истинным романтиком»¹⁵⁶.

Оговоримся, что, проводя эти исторические параллели, мы ведем речь не о заимствовании, а именно о влиянии. Ильин, конечно же, многое усвоил из трудов своих предшественников, однако именно по этой причине оно стало для него своим.

Сам философ в одном из писем выразился следующим образом: «Всем зрячим открыты Божии реальности… Но критики <формального> типа не знают ни Духа, ни его источников и успокаиваются только тогда, когда им удается выдать отдаленное сходство за “заимствование”»¹⁵⁷. Мы же ставим себе целью не «успокоиться» или намекнуть на отсутствие у философа собственных идей, а лишь указать традицию, к которой он тяготеет. Ведь «Божии реальности» хоть и открыты всем, но смотреть на них можно по-разному – невооруженным глазом, через лупу или через калейдоскоп. И способ созерцания, определяемый традицией, сильно сказывается на существе увиденного…

Итак, наиболее существенное влияние на формирование метафизических основ эстетической теории Ильина оказала, по нашему мнению, философия Гегеля. Трактовка эстетических идей немецкого мыслителя, которую Ильин дает в своей диссертации «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», защищенной в 1917 году, во многом совпадает с теми взглядами на искусство, которые он высказывает двумя десятилетиями позже. Приведем отрывок из этой работы.

По мысли Гегеля в интерпретации Ильина: «“Дух” есть то, что воплощается в образах прекрасного искусства и что придает ему значение духовного самопознания. Предметом и содержанием искусства и эстетического творчества является сама “истина”, Идея, т. е. само Божество. Искусство есть особый способ “выговаривать божественное”, или, что то же, “изображать Абсолютное”; подобно спекулятивной философии, оно есть “богослужение”. <…> Искусство родится из Духа и в духе и потому сплетается корнями своими с природой, религией, нравственностью и философией. Откровение есть содержание искусства, и человек, эстетически творящий, есть “художник Бога”»¹⁵⁸.

Как видим, данный фрагмент и цитированные выше отрывки из «Основ художества» по духу весьма близки. Можно сказать, что они написаны из одного и того же «состояния». Ильин и здесь усваивает общий способ созерцания Гегеля, принимает некоторые из его конкретных выводов, но при категориальном анализе старается избежать гегелевского уклона в пантеизм.

Говоря о традиции, в русле которой развивается философия Ильина, необходимо упомянуть также о влиянии идей Владимира Соловьева. Так, утверждения нашего философа о пророческом призвании настоящего поэта и о бессознательности оснований творческого акта во многом повторяют то, что писал Соловьев в статье «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина» (1899):

«Поэт не волен в своем творчестве. Это – первая эстетическая аксиома. Так называемая “свобода творчества” не имеет ничего общего с так называемою “свободой воли”. <…> Настоящая же свобода творчества имеет своим предварительным условием пассивность, чистую потенциальность ума и воли. <…> Сама поэтическая душа свободна в том смысле, что в минуту вдохновения она не связана ничем чуждым и противным вдохновению, ничему низшему не послушна, а повинуется лишь тому, что в нее входит или приходит к ней из той над-сознательной области, которую сама душа тут же признает иною, высшею, а вместе с тем своею, родною. В мире поэзии душа человеческая не является как начало деятельного самоопределения, – здесь она определяется к действию тем, что в ней лучше ее…»¹⁵⁹

По выражению В.В. Бычкова Соловьев «подвел своеобразный итог философским и религиозным исканиям XIX века в эстетической сфере и одновременно заложил основы и как бы указал направление ближайших исканий в этом пространстве»¹⁶⁰. Как было отмечено во введении, по мнению Бычкова, «дело, начатое в эстетике Вл. Соловьевым и продолженное в той или иной мере многими русскими религиозными мыслителями, <…> завершил Иван Ильин»¹⁶¹.

Правда, в отличие от В.С. Соловьева и идущей от него традиции, в эстетике Ильина, кажется, вовсе отсутствует тема «теургичности». Если такие авторы как П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и сам В.С. Соловьев склонялись к тому, что художник своим творчеством участвует (или, во всяком случае, должен участвовать) в «просветлении» всей твари, то у Ильина художник воздействует на материю лишь потому, что только при ее посредстве он может передать свои духовные открытия другим людям. Преображение материи как таковой Ильина не волнует, его волнуют процессы, происходящие в душах людей, и то, каким образом при помощи эстетической материи можно приобщить их к жизни Предмета. Рассмотрим этот вопрос подробнее.

1.4. Структура художественного акта. В «Основах художества» философ предлагает для описания творческого акта трехсоставную модель. Процесс создания художественного произведения он разделяет на три стадии: созерцание, воображение и воплощение. В ходе созерцания художник таинственным образом воспринимает содержание будущего произведения, в процессе воображения облекает это бесформенное содержание в некие земные образы, во-ображает его, наконец, в процессе во-площения образы, жившие доселе только в сознании художника, закрепляются в некоей «эстетической материи», благодаря чему становятся доступны восприятию других людей.

В этой связи возникает естественная аналогия с рассмотренной выше ступенчатой моделью философского акта, включавшей в себя, напомним, переживание Предмета, вглядывание в него, его разумно-логическое раскрытие и аналитическое описание. В обоих случаях духовная основа будущего произведения зарождается в акте созерцания.

Употребляемое Ильиным слово «содержание» здесь, по-видимому, не вполне подходит, потому что оно ассоциируется с некой субстанцией, перетекающей в душу творца откуда-то извне. Эта аналогия возникает, вероятно, от ощущения «наполнения», которое присутствует у творящего субъекта по окончании процесса созерцания: до него ему было нечего сказать, а теперь есть чего. Но, может быть, более уместным будет сопоставить созерцание не с «обменом массой», а с «обменом энергией и импульсом». То есть в ходе созерцания человек воспринимает не «содержание», а некий творческий заряд и определенное направление движения.

Благодаря этому можно будет отчасти «примирить», например, эстетические концепции Ильина и А.Ф. Лосева.

Ильин утверждает: «Нет в искусстве самодовлеющей “формы” или самодовлеющего “способа выражения”»¹⁶², имея в виду, что воплощенная форма должна служить выражением некоего духовного обстояния, а не только немым свидетельством о том, что эстетическая материя подвергалась воздействию, может быть, вполне бездумному.

Лосев проповедует самодостаточность художественной формы, говоря о сугубо художественном смысле произведения искусства, который имеет бытие только и исключительно в самом произведении и нигде более:

«Художник творит форму, но форма сама творит свой первообраз. Художник творит что-то одно определенное, а выходит – две сферы бытия сразу, ибо творимое им нечто есть как раз тождество двух сфер бытия, образа и первообраза одновременно»¹⁶³.

По словам В.В. Бычкова, «вводя свое определение художественной формы, Лосев считал, что оно должно заменить традиционное “абстрактно-метафизическое” учение о “воплощении идеального в реальном”, то есть он категорически возражал против теории, утверждавшей, что сначала в голове художника возникает первообраз (некое “содержание”) будущего произведения, а затем он (оно) получает художественное оформление (воплощение)»¹⁶⁴.

Казалось бы, философы утверждают прямо противоположное. Однако выводы Лосева, на наш взгляд, не противоречат главному в учении Ильина. Утверждение об отсутствии первообраза не отменяет необходимости творческого созерцания. Творческий акт осуществляется так, как он осуществляется, независимо от того, что думает художник или философ-эстетик о природе художественной формы.

Пафос Ильина в том, что форма должна выражать содержание, почерпнутое в акте созерцания. Но важно не то, что в созерцании почерпается «нечто», а то, что осуществляется сам акт выхода из круга «житейских попечений» и прикосновение к «высшим сферам». Необходимо, чтобы художники прежде духовно «вынашивали» свои произведения, а лишь потом приступали к созданию формы, – «чтоб того не говорили, что в душе не доварили»¹⁶⁵.

Однако слово «содержание», по-видимому, не является необходимым для характеристики результата созерцательного процесса. С таким же успехом можно сказать, что создание формы (образа) является следствием творческого созерцания, а результат творческого созерцания является мотивом для создания именно такой формы. Тем более что художественное произведение скорее указывает на Предмет, чем изображает его; оно, может быть, не столько являет Предмет в образе и эстетической материи, сколько провоцирует реципиента на собственное и непосредственное нечувственное созерцание Предмета.

Лосев, говоря о форме и содержании, по-видимому, имеет в виду не столько соотношение «духовной медитации» (Предмета) с образом, сколько соотношение образа с материей. Основной его тезис в том, что содержание произведения искусства не сводится к содержанию идеального образа, который в нем будто бы воплощен. Создавая форму своего произведения, художник может иметь в голове некий первообраз, какие-то его детали могут по ряду причин остаться невоплощенными, но важно, что при воплощении происходит также и некое положительное приращение содержания. Материя искусства не является только носителем идеального эстетического образа. Она также причастна бытию, а потому излучает и свои собственные «смысловые энергии»…

Предложенная Ильиным трехсоставная модель творческого акта довольно универсальна в чисто логическом отношении. Даже отвлекаясь от специфики тех конкретных духовных состояний, которые Ильин обозначает словом «созерцание», можно продуктивно использовать ее «логический скелет». При этом на место созерцания может быть подставлен любой акт, в процессе которого художник воспринимает некие духовные заряды, впоследствии воображаемые и воплощаемые, – от оргиаистического экстаза до христианской молитвы.

Так, разделение творческого акта на созерцание с одной стороны и воображение-воплощение с другой в чем-то схоже с теорией символистов, выделявших в структуре творческого акта восхождение из дольнего в горнее, и последующее нисхождение. Эта теория впервые предложена Вячеславом Ивановым в статье «О нисхождении» (1905), а более четко сформулирована им в работе «О границах искусства» (1913). По словам В.В. Бычкова, «идеи Иванова пришлись по душе ряду мыслителей Серебряного века. В частности, П.А. Флоренский и Н.А. Бердяев принимают их как само собой разумеющиеся, хотя и дают свои интерпретации, несколько отличные от ивановской»¹⁶⁶. Согласно данной концепции, художественное творчество осуществляется именно на стадии нисхождения. По словам Вяч. Иванова: «В деле создания художественного произведения художник нисходит из сфер, куда он проникает восхождением как духовный человек; отчего можно сказать, что много есть восходящих, но мало умеющих нисходить, т. е. истинных художников»¹⁶⁷.

Почти теми же словами говорит Ильин о людях, наделенных способностью к созерцанию, но недостаточно талантливых для объективации своих медитаций в произведениях искусства: «Есть люди с глубоким и чистым духовным созерцанием, которые за недостатком таланта не могут ни во-образить (то есть облечь увиденное в земные образы), ни из-образить (то есть передать и закрепить эти земные образы для других). Эти подспудные мудрецы – драгоценные кладези ведения и мудрости – уходят обычно или в молитвенное подвижничество, или в философию; их можно найти, однако, и в самых неожиданных, случайных для них званиях и состояниях. Мимо них можно пройти, не узнав их, ибо они не при каждом раскрываются и не с каждым начинают говорить. <…> Молчание может быть их уделом. И только опытный духовный следопыт узнает их по глазам, по лику и по деяниям»¹⁶⁸.

Итак, для создания искусства одного созерцания недостаточно. Ильин утверждает, что «художественное искусство возникает только из сочетания двух сил: силы духовно-созерцающей и силы верно во-ображающей и из-ображающей увиденное»¹⁶⁹. Эти силы, по мнению философа, могут быть даны человеку не в равной мере, причем «талантом» верно называть только вторую – способность к выражению: воображению и воплощению.

Данное словоупотребление, по всей видимости, заимствовано у Л.Н. Толстого. В своей работе «Что такое искусство?» он писал: «Для того чтобы человек мог произвести истинный предмет искусства, нужно много условий. Нужно, чтобы человек этот стоял на уровне высшего для своего времени миросозерцания, чтобы он пережил чувство и имел желание и возможность передать его и при этом еще имел талантливость к какому-либо роду искусств. Все эти условия, нужные для произведения истинного искусства, очень редко соединяются. Для того же, чтобы производить с помощью выработавшихся приемов: заимствования, подражательности, эффектности и занимательности, подобия искусства, которые в нашем обществе хорошо вознаграждаются, нужно только иметь талант в какой-нибудь области искусства, что встречается очень часто. Талантом я называю способность: в словесном искусстве – легко выражать свои мысли и впечатления и подмечать и запоминать характерные подробности; в пластическом искусстве – способность различать, запоминать и передавать линии, формы, краски; в музыкальном – способность отличать интервалы, запоминать и передавать последовательность звуков. Как только в наше время человек имеет такой талант, так, научившись технике и приемам подделки своего искусства, он может, если у него атрофировано эстетическое чувство, которое сделало бы ему противными его произведения, и если у него есть терпение, уже не переставая до конца дней своих сочинять произведения, считающиеся в нашем обществе искусством»¹⁷⁰.

С этим «разграничением полномочий» связаны некоторые особенности классификации произведений искусства, которые мы встречаем у Толстого, а затем и у Ильина.

Толстой, во-первых, отделяет настоящее искусство от «подделки под искусство», а во-вторых, настоящее искусство подразделяет на «хорошее» и «дурное». Критерием принадлежности того или иного произведения к искусству как таковому является достоверность и сила, с которой воспринятое художником содержание или чувство передается человеку, воспринимающему данное произведение (то есть насколько талантливо передано «нечто»). Сам Толстой употребляет термин «заразительность». «Чем сильнее заражение, тем лучше искусство, как искусство, не говоря о его содержании, то есть независимо от достоинства тех чувств, которые оно передает»¹⁷¹.

Далее, коль скоро произведение имеет содержание и, следовательно, может быть причислено к искусству, надлежит определить, достойно ли это содержание того, чтобы быть высказанным. «Оценка же чувств, то есть признание тех или других чувств более или менее добрыми, то есть нужными для блага людей, совершается религиозным сознанием известного времени»¹⁷². Разумеется, право на существование заслуживают только произведения искусства, выражающие «добрые чувства».

Нечто похожее пишет Ильин: «Духовно значительное искусство воспитывает человека и строит его дух, а духовно ничтожное и растленное искусство развращает человека и разлагает его дух, и притом тем более, чем опьянительнее и льстивее его проявление»¹⁷³.

«Талант ничего  еще не решает и не определяет: во всех сферах жизни  он может служить ничтожному, мелкому, пошлому, порочному и злому; или просто корысти и успеху своего  носителя. Талантливы клоуны в цирке; талантливы газетные куплетисты-рифмоплеты;  талантливо танцуют  свои отвратительные танцы негры;  есть талантливые  шулера, талантливые демагоги, талантливые спекулянты. Талант сам по себе ничего не предрешает, он пуст  и беспочвен; он подобен хорошему фотографическому  аппарату: он безразличен к тому, что через него идет.  Он может так, но может и иначе; он столь же талантливо лжет, как и говорит правду; столь же талантливо защищает добро, как и зло; столь же талантливо создает нехудожественную вывеску, как, может быть, случайно и художественный пейзаж. Сам по себе талант пуст, медиумичен, продажен и циничен. Он – пропускная инстанция и за ним очень легко признается привилегия безответственности. У него сквозняк в душе  и этим сквозняком он  торгует»¹⁷⁴.

Ильин признает, что талант «это дар немалый, большое счастье для его обладателя»¹⁷⁵, но кому больше дано, с того больше и спросится. Обладатель таланта несет за него большую ответственность. Он должен верно распорядиться своим от Бога данным талантом, поставить его на службу Благу. Для этого, по мнению Ильина, необходимо совершенствовать свою способность к созерцанию:

«Каждый человек, творящий в искусстве, призван растить и беречь силу своего созерцания. <…> Сколько бы человек ни старался, он не прибавит себе таланта; он может только заполнить недочеты своего таланта упражнением, уменьем, выучкой, техникой. <…> Но силу своего духовного созерцания художник может укрепить, углубить и очистить»¹⁷⁶. «Истинный поэт растит и углубляет свое созерцание; через него он растет сам; и из него выращивает свои лучшие создания»¹⁷⁷.

Тезис о том, что «прибавить себе таланта» невозможно, заслуживает отдельного внимания. В контексте рассуждений Ильина это должно означать, что способность к воображению и воплощению, в отличие от способности к созерцанию, нельзя органически развить, а можно только поставить на костыли техники и умения. В такой формулировке данное утверждение выглядит, по меньшей мере, необоснованным. Противоречие не устраняется, даже если понимать «талант» в самом общем смысле как «дар Божий», который дается один раз и на всю жизнь в каком-то фиксированном объеме. Ведь дар созерцания это тоже дар.

Для устранения путаницы в этом контексте, возможно, будет уместно понимать под «талантом» даже не то, что человеку «дается», и с чем, соответственно, можно как-то обращаться, а то, каким этот конкретный человек сам себе от рождения «дан», что он «есть» о себе и для себя – некое экзистенциальное ядро личности, имеющее свои пределы, при выходе за которые человек утрачивает собственную идентичность, перестает быть самим собой…

Отметим, что Ильин не считает свою теорию творческого акта законченной: «Философии искусства предстоит в будущем разрешить эту глубокую и дивную задачу: создать учение о творческом акте, и притом верном акте художника»¹⁷⁸. «Эстетика, исследующая творческую силу различных способностей души и духа, их призвание, их взаимное сочетание и законы этих сочетаний еще не создана; это дело будущего»¹⁷⁹.

В частности, признание философом «незамкнутости» своей системы может быть связано с тем, что его рассуждения о «силах души», задействованных в творческом акте, отчасти противоречат другим положениям разработанной им эстетической теории.

Ильин пишет: «Каждый художник творит по-своему; по-своему созерцает (или не созерцает), по-своему вынашивает (или не вынашивает), по-своему находит образы, по-своему выбирает слова, звуки, линии и жесты. <…>

В этом художественном акте могут участвовать все силы души – и такие, для которых у нас есть слова и названия (например, чувство, воображение, мысль, воля), и такие, для которых у нас, вследствие бедности языка и ограниченности внутреннего наблюдения, ни слов, ни названий еще нет»¹⁸⁰.

В одном из писем Шмелеву Ильин дает более развернутый список душевных способностей человека: «Какие дудки у души? Отвечаю (например): 1. чувственное наблюдение 2. чувственное воображение 3. отвлеченное несозерцающее мышление 4. нечувственное воображение 5. созерцающее мышление 6. инстинктивное побуждение 7. инстинктивная воля 8. фантазирующая воля 9. совестная воля 10. воображение эротическое 11. воображение геометрическое 12. воображение политическое 13. любовь эротическая (по милу хорош) 14. любовь духовная (по хорошу мил) 15. любовь созерцающая 16. любовь совестная 17. активная эмоция 18. пассивный аффект – и мн. др.»¹⁸¹

Противоречие возникает оттого, что для использования в процессе создания произведения, например, отвлеченной мысли и разумной воли нужно иметь представление о цели, с которой создается произведение. Видя цель, отвлеченная мысль может подсказывать наилучшие средства для ее достижения, а воля отвечает за то, чтобы именно эти средства применялись. Но мы помним, что пророческое служение художника осуществляется тем лучше, чем меньше оно «входит в его прямые намерения», и чем больше «самозабвения» отражается в его произведении.

Если художник, имеющий склонность к отвлеченному мышлению и волевым поступкам, не осознает высшей цели, ради которой должно твориться его искусство, то он либо сразу бросит его и займется тем трудом, который, по его мнению, имеет цель, либо всю силу своего мышления и своей воли направит на поиск цели творчества. Трагикомизм ситуации заключается в том, что когда он ее найдет, то делать ему с ней все равно будет нечего, потому что достичь ее можно только «самозабвенно».

Впрочем, Ильин приводит ряд примеров того, как проявляется в искусстве «начало мысли и разума»:

«Какою строгою, величавою и глубокою мыслью проникнуты образы Микельанджело: Бог-Отец, Моисей, пророки, сивиллы. И какое ничтожество безмыслия обнаруживают образы Андрея дель Сарто... Художественный акт у Леонардо да Винчи мыслит всегда; у Рафаэля – почти никогда. Архитектура Джиотто, Браманте, Палладио несома монументальным замыслом; современная городская архитектура Европы есть сущий памятник скудомыслия.

В трагедиях Шекспира мыслят герои. В романах Гете – автор мыслит вместо своих героев, за них. Пока граф Л.Н. Толстой не мыслит, он художник; а когда он начинает мыслить, читатель начинает томиться от нехудожественного резонирования (Пьер Безухий, Левин, Нехлюдов). Все творчество графа А.К. Толстого проникнуто мыслью высокого философского подъема. А творчество А.Н. Толстого (сменовеховца) не ведает вовсе мысли: подобно всаднику без головы, сей писатель носится по пустырям прошлого на шалом Пегасе красочной фантазии...»¹⁸²

Вот пример того, как проявляется (или не проявляется) воля: «Дивные капризы шопеновских мазурок имеют эмоциональную, а не волевую природу; но в “Фантазии” Шопен поднимается до высочайшего волевого созерцания и парения. Иоганн Себастьян Бах и Бетховен владели всем диапазоном душевных и духовных богатств и выражали волевое начало с неподражаемою силой и властью. Напротив, музыка Скрябина есть царство похотливой эмоциональности и безвольной чувственности.

Итак, воля нужна художнику, чтобы творить кованую необходимость, чтобы блюсти закон, ритм, меру и экономию. Но воля необходима ему и для того, чтобы творить законченные в себе волевые образы, чтобы объективировать ее в своих созданиях»¹⁸³. В другом месте Ильин отмечает особенность проявления творческой воли Чехова: герои по большей части безвольны, но авторская воля чрезвычайно сильна (подробнее – в следующей главе).

По этим описаниям получается, что разум (или, по крайней мере, рассудок) в отличие от воли, необходим только для того, чтобы быть объективированным в произведении. Художнику разум дан, по-видимому, лишь для того, чтобы иметь возможность перевоплотиться в своего разумного героя. В случае лирической поэзии, когда герой в той или иной степени совпадает с автором, его мысль естественным образом вплетается в ткань произведения. Но рассуждать о том, каким должно быть произведение, то есть смотреть на него извне, поэту скорее возбраняется. Для него предпочтительнее рассуждать о том, как подавить в себе желание рассуждать об этом…

Надо сказать, что существование подобных противоречий свидетельствует не только и не столько об ограниченности возможностей модели творческого акта Ильина, сколько об ограниченности любой модели и любой системы. Как уже отмечалось, Предмет в своем бытии не обязан вписываться в созданные человеческим рассудком категории и допускать возможность моделирования всех своих «модусов». Особенно тогда, когда рассудок является не только моделирующим, но и моделируемым, как в случае его рассмотрения в качестве одной из способностей человека, участвующих в творческом акте.

Сказанное означает, в частности, что в процессе историко-философского исследования наступает момент, когда система философа, как результат его собственной интерпретации своего духовного опыта, перестает способствовать пониманию сути этого опыта, а начинает ему мешать. В такие моменты представляется целесообразным переходить от формального анализа используемых мыслителем логических конструкций к интуитивному погружению в его «внутренний мир» и осуществлению попытки непосредственного усмотрения духовных оснований его учения. По словам самого Ильина, помещенным им в предисловии к своей диссертации о философии Гегеля, «историку философии задано осуществить тайну художественного перевоплощения: принять чужое предметосозерцание и усвоить его, с тем, чтобы раскрыть воочию его силу и его ограниченность»¹⁸⁴.

Но особенности чужого способа созерцания, по-видимому, нигде не проявляются так ярко как в эстетических оценках, что вдвойне справедливо нашем случае, когда эстетическое является еще и предметом исследования. По этой причине продолжить обсуждение философии художественного творчества Ильина уместно, отталкиваясь от примеров конкретного эстетического опыта, на котором она базируется, то есть, в частности, некоторых произведений искусства и даваемых им характеристик. К этому мы сейчас и обратимся.