Глава 7

ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ (1882-1937)

ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ

Павел Александрович Флоренский - один из самых выдающих-

ся российских философов и богословов первой половины XX в. Обык-

новенно его считают ярчайшим выразителем русского религиозного

ренессанса. И это совершенно справедливо. Вместе с тем Флоренский

- такой выразитель именно религиозного ренессанса начала века, в

деятельности которого удивительным образом сочетались строгость

ученого, вдохновение теолога, изощренность метафизического мысли-

теля. Флоренский был не только богословом, но также - по образо-

ванию и по увлечению - математиком; он занимался и некоторыми

техническими дисциплинами; его труды, на первый взгляд чисто бого-

словские, справедливо вписаны в историю российской философии.

Он разрабатывал историю искусства и посвятил ряд работ древнерус-

скому искусству. При этом Флоренский был очень цельным и герои-

ческим человеком. На его долю выпал поистине тяжкий земной путь,

который он прошел достойно, как истинный представитель христиан-

ства, православия, как человек, который не только проповедовал выс-

шие религиозные ценности, но и остался верен им до конца своей

трагически оборвавшейся жизни.

Родился П. А. Флоренский в 1882 г. Место его рождения - на

территории нынешнего Азербайджана. Отец происходил из русского

духовенства, мать принадлежала к древнему армяно-грузинскому роду.

Первоначально семья Флоренского жила в Тифлисе, потом - в Бату-

ми. В Тифлисе Флоренский поступил в гимназию, по окончании кото-

рой поступил на физико-математический факультет Московского уни-

верситета. В 1904 г. он окончил университет, став профессиональным

математиком. При этом интерес к теории множеств Г. Кантора соче-

тался в деятельности молодого Флоренского с увлечением (под влия-

нием аритмологии, математического учения о прерывности, разрабо-

танного российским математиком Бугаевым, отцом А. Белого) фило-

софско-мировоззренческими изысканиями. Философия математики и

позже постоянно оказывала влияние на философское и богословское

учение Флоренского.

Однако еще в студенческие годы произошел ряд событий, нало-

живших отпечаток на судьбу этого выдающегося человека. Он был

увлечен литературой и философией, познакомился с некоторыми да-

ровитыми литераторами. Молодой Флоренский подружился с Андре-

ем Белым и пробовал свое перо в журналах "Весы" и "Путь". Он

захотел продолжить обучение и поступил учиться в Московскую ду-

ховную академию (в Троице-Сергиевой Лавре). В это время, назван-

ное исследователями "годами второго студенчества", в душе Флорен-

ского родился замысел книги, которая впоследствии стала одной из

самых главных его работ. Эта книга, вышедшая в 1914 г., называлась

"Столп и утверждение истины". В студенческие годы оформился не

только замысел, но и были продуманы отдельные части этого труда.

Потом работа над книгой длилась несколько лет.

По окончании Академии в 1908 г. Флоренский стал преподавать в

ней философию. В 1911 г. произошло важнейшее событие его жизни:

Флоренский, приняв священство, стал отцом Павлом. В 1912 г. он

начал работать редактором журнала "Богословский вестник". Это был

академический журнал, в котором печатались не только чисто бого-

словские, но и философские работы. В историко-философских иссле-

дованиях и лекционных курсах молодого Флоренского следует отме-

тить углубленную работу над философией Платона и платонизма,

которая продолжалась и далее. Оценивая вклад Флоренского в изуче-

ние платонизма, А. Ф. Лосев отмечал, что мыслитель предложил кон-

цепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую многое из

написанного о Платоне. Новое, что внес Флоренский в понимание

платонизма, это - учение о лике и магическом имени. Платоновская

идея - выразительна, она имеет определенный "живой лик", полагал

Лосев. "Живое существо, по Флоренскому, - это наглядное проявле-

ние идеи. Идея есть монада-единица, но особого рода. Идеи Платона

соответствуют имени. ...Таким образом, считал он, идея Платона, еди-

ница, заключает в себе силу-субстанцию-слово, формирующее само

бытие вещи'".

Но главным творческим делом все же была работа над уже упомя-

нутой книгой "Столп и утверждения истины". Это название - соб-

ственно, другое обозначение Церкви, которое дал ей апостол Павел.

Итак, это прежде всего произведение о приобщении к Церкви и цер-

ковности. Флоренский называл ее также теодицеей (оправданием Бога),

имея в виду разработать впоследствии антроподицею (оправдание

человека). Книга постоянно перерабатывалась автором. Первый ее

вариант появился в печати в 1908 г. и затем был положен в основу

магистерской диссертации "О Духовной истине. Опыт православной

теодицеи" (опубликована в 1913 г., защищена в 1914 г.). В 1914 г.

вышел уже четвертый вариант из тех, которые готовил философ.

Потрясения в жизни Флоренского начались после Октябрьской

революции. С 1918 г. гонениям подверглись церковь, теология, бого-

словие, Духовная академия, которую власти сначала переселили в

Москву, а затем и вообще закрыли специальным декретом. В 1921 г.

были запрещены богослужения в Сергиево-Посадском храме, в кото-

ром отец Павел был священником. Официальная деятельность Фло-

ренского как богослова, священника стала, таким образом, невозмож-

ной. Вместе с тем, как верно отмечают его биографы (например, один

из самых видных современных исследователей наследия П. Флорен-

ского С. Хоружий) 1918-1922 гг. оказались весьма плодотворными

для мыслительной, творческой деятельности Флоренского. В это вре-

мя была разработана в отдельных аспектах так называемая конкрет-

ная метафизика, составившая часть нового капитального труда "У

водоразделов мысли".

В это время Флоренский создал ряд других религиозно-философ-

ских произведений, например, "Очерки философии культа" (1918),

весьма интересное сочинение "Иконостас" (1922), работал над своими

воспоминаниями. Флоренский также много занимался физикой и ма-

тематикой, причем его исследования в области материаловедения,

техники и ее применения оказались весьма плодотворными. В 20-е

годы он вел научные исследования по диэлектрикам и выпустил в

свет объемную книгу по данной проблеме. Одновременно продолжа-

лись его исследования в области теории искусства, особо любимой

Флоренским и входившей неотъемлемой составной частью в его фило-

софско-богословское понимание мира. Отец Павел занимался практи-

ческим делом охраны памятников, пытался спасти, что становилось

все труднее и труднее, предметы религиозного искусства и архитек-

турные шедевры. Так, Флоренский очень много сделал для сохране-

ния памятников искусства и старины в Троице-Сергиевой лавре. Но

все это были творческие аккорды чрезвычайно опасной жизни, в

которой его подстерегали сначала идейные, а потом и прямые репрессии.

Уже в 1928 г. начался этот страшный путь: летом Флоренский был

сослан в Нижний Новгород, потом по ходатайству сестры Горького

его на некоторое время освободили, но продолжали травить в печати.

25 февраля 1933 г. Флоренского арестовали вновь; через 5 месяцев он

был осужден на 10 лет заключения. Сначала отбывал срок на Даль-

нем Востоке, где не прекращались его творческая деятельность. Здесь

видный ученый успешно занимался проблемами вечной мерзлоты. В

1934 г. семье Флоренского еще дозволено было навещать ссыльного.

Но вскоре о. Павла среди других узников перевели в Соловецкий

монастырь, где продержали до конца ноября 1937 г. Здесь он был

приговорен к высшей мере наказания и 8 декабря 1937 г. по решению

тройки НКВД Ленинградской области расстрелян.

Так окончился тернистый жизненный путь выдающегося русского

ученого и мыслителя П. Флоренского.

Философская проблематика в книге

"Столп и утверждение истины"

В истории русской философии Флоренскому принадлежит совер-

шенно особое место. Его работы, как было сказано, в основном бого-

словские. Но "Столп и утверждение истины" - одновременно и фи-

лософское произведение. Нужно прежде всего сказать о самом харак-

тере и стиле этого сочинения. Книга написана в виде своеобразной

личностной исповеди. Она обращена к другу. Вместе с тем перед

нами - сложнейший теоретический труд. Каковы же его философс-

кие аспекты и идеи? Это философствование то чисто личностного, то

онтологического, то гносеологического типа, но центром его постоян-

но остается непосредственное переживание личности, овладение ис-

тиной, которая дана человеку, наличествует "здесь и теперь", живет

своей жизнью. Итак, философии Флоренского свойственно преж-

де всего личностно-экзистенциальное начало. Очень ценно и

историко-философское измерение. Для профессионального исто-

рика философии и для всех глубоко интересующихся историей мысли

эта книга - настоящий кладезь мудрости. Но хотя в "Столпе..." гово-

рится, по сути дела, о большинстве выдающихся философов прошло-

го, историко-философские вкрапления строго подчинены самому спо-

собу рассуждения и главному пути доказательства.

В книге Флоренского поражает огромная эрудиция автора. Он

подробно выясняет историко-лингвистическую сторону тех употреб-

ляемых им терминов, выражений, которые особенно важны. Напри-

мер, с этой точки зрения анализируются ключевые для книги понятия

истины, бытия, противоречия. Флоренский, кроме того, замечатель-

ный лингвист, историк языка. Он оперирует сразу несколькими язы-

ками и показывает не одну только техническо-лингвистическую исто-

рию терминов, но и историю их трактовки в разных культурах. Эта

трактовка тесно связана с мировоззренчески-личностным началом той

или иной культуры. В книге Флоренского рассыпаны и экскурсы в

историю и теорию искусства. Это книга и о проблемах красоты. Давая

более общую формулировку, можно сказать: речь идет о тех личност-

ных переживаниях, которые связаны с поиском Истины, Добра и

Красоты, объединенным в идеях Бога и Церкви.

Чтобы представить содержание и идеи книги Флоренского, лучше

всего сразу обратиться к тому, что он назвал Послесловием - к 14

главе 1 тома его труда, который и был теодицеей, т. е. доказатель-

ством Бога, точнее говоря, доказательством божественности и церков-

ности одновременно. В Послесловии он подытоживает тот путь, кото-

рый был пройден в книге. Она начинается с констанции существова-

ния двух миров: "того мира" - т. е. божественного и "этого мира", в

каком живет конечный, смертный человек. "...Мир этот, - пишет о.

Павел, - рассыпается в противоречиях, если только не живет силами

того мира. Антиномии раскалывают все наше существо, всю нашу

тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия! И напротив, в вере,

побеждающей антиномии сознания и пробивающейся через их все-

удушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого мож-

но работать над преодолением антиномий действительности. Но как

подойти к этому камню веры?" - вот основной вопрос первых частей

книги^

Прежде всего ставится вопрос об истине, а потому естественно

возникает и проблема человеческого рассудка. Рассудок, согласно

Флоренскому, не целен, он "рассыпается в антиномиях", и этих анти-

номий бесконечное количество. Их столько же, сколько может быть

актов рассудка, утверждал Флоренский. Но в существе своем они сво-

дятся к дилемме, т. е. антиномии всех антиномий - антиномии

конечности и бесконечности. "Эта противоборственность конеч-

ности и бесконечности в греховном разуме, или рассудке, есть выра-

жение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в

его современном, падшем состоянии. По греховной природе своей рас-

судок имеет закал антиномический, - пишет Флоренский, - ибо

рассудок дву-законен, дву-центрен, дву-осен"^. Например, движение

разлагаемо на ряд состояний покоя, как в кинематографе, непрерыв-

ное - на множество элементов, уже неделимых и неразложимых.

Иными словами, рассудок, чтобы помыслить движение, должен по-

мыслить покой. Он должен, таким образом, пытаться соединить ста-

тическую множественность понятий и динамическое их единство. А

это, по Флоренскому, невозможно сделать. Рассудок тщится также, с

одной стороны, остановить мысль, с другой стороны, придать ей бес-

конечное движение. И вот первый подход побуждает установить

тождество А, а второй - свести его к В. Первый подход ведет к

закону тождества, а второй - к закону достаточного основания^. Но

если рассудок так пронизан противоречиями, если он равно нуждает-

ся сразу в обеих своих нормах, то выявляется парадокс: нормы рас-

судка, по Флоренскому, необходимы, но они невозможны.

К чему же мы пришли? Может быть, человеческие рассудок, ра-

зум, по природе своей антиномичные, вообще должны быть отброше-

ны? Или, возможно, неверна идея об антиномичности разума? Одна-

ко ведь с идеи антиномичности рассудка и разума Флоренский начи-

нает свою работу. В рамках данной проблематики естественна "встре-

ча" с Кантом. "Кантовские антиномии - только приоткрывают дверь

за кулисы разума. Но, будучи выставлены с полною сознательностью

и в упор эпохе просветительства, с вызовом рационализму XVIII века,

они являются великою моральною заслугою Коперника (рилософии"^.

Это не значит, что Флоренский относится к Канту только положи-

тельно. В ряде пунктов он его критикует. Но здесь, в понимании рас-

судка, он соглашается с Кантом. Однако если рассудок антиномичен,

возможен только как постоянно впадающий в противоречия, то как он

возможен и возможен ли вообще? Ответ на этот вопрос и есть одна из

главных целей "Столпа и утверждения истины". Рассудок возможен,

- если ему дана Абсолютно Актуальная Бесконечность. "Но что же

это за Бесконечность? Оказалось, что таковой Объект мышления, де-

лающий его возможным, есть Триипостасное Единство. Триипостас-

ное Единство, - предмет всего богословия, - продолжает Флоренс-

кий, - тема всего богослужения и, наконец, - заповедь всей жизни,

- Оно-то и есть корень разума. Рассудок возможен потому, что есть

Трисиятельный Светоч, и - постольку, поскольку он живет Его Све-

том". Вот почему "дальнейшую задачею нашею, - пишет о. Павел, -

было выяснить, каковы формальные, и, затем, каковы реальные усло-

вия данности такового Объекта, таковой Конечной Бесконечности или

Едино-сущной Троицы"^.

С переходом от критики рассудка к утверждению Трехипостасного

Единства книга делается все более богословской, - это сочинение о

вере, причем о вере в ее различных аспектах. Выясняются "что"

веры и "как" веры, условия ее возникновения. Флоренский исследует

разницу, напряженное противоречие между свободным актом веры и

тем, что из этого следует - или геена, или подвиг. Или то, или

другое. Третьего не дано. Иными словами, здесь начинают разворачи-

ваться чисто богословские сюжеты с переходом к утверждению ни с

чем не сравнимой роли церкви, церкви с ее земной и собственно

человеческой стороны. Речь идет также о той психологической почве,

которой в церковной жизни служат любовь и дружба. И наконец,

Флоренский так завершает в 1 томе основную тему своей книги: "Итак,

снова вопрошая себя, чту есть Столп и Утверждение истины, мы про-

бегаем мыслью ряд ответов, данных здесь. Столп Истины - это Цер-

ковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг,

это Триипостасное Единство, это свет фаворский, это Дух Святой,

это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это -

паки Церковь"^. Таков Итог. Для Флоренского огромным преимуще-

ством наделено именно православие, потому что православие уста-

навливает совершенно особое отношение к церковности. Так, если в

протестантизме всегда даны определенные для вероисповедания фор-

мула, символ или система формул, текст писания, то в православной

церковности еще нет такой прочности догмата, утверждает Флорен-

ский, а есть сама лишь жизнь церковная. Она же усвояется и постига-

ется жизненно, - не в отвлечении, не рассудочно. И если применять

к этой жизни какие-либо понятия, рассуждает мыслитель, то тут луч-

ше подойдут понятия не юридические, не археологические, а биологи-

ческие и эстетические. Что же тогда есть церковность? Это жизнь в

духе. Каков критерий правильности этой жизни? Красота, ибо есть

особая красота - духовная, и она выходит за пределы чисто рассу-

дочного познания.

ТРИЕДИНСТВО, ИСТИНА, ДИАЛЕКТИКА

В ФИЛОСОФИИ ФЛОРЕНСКОГО

Итак, Триединство и Троица - центральные понятия богословс-

ко-философского учения Флоренского. Но ведь они - понятия, ши-

роко распространенные в христианской философии. В чем же здесь

специфика позиции Флоренского? Триединство и троица стано-

вятся синонимами истины - при том, что Флоренский иначе, чем

это принято было в европейской философии нового времени, понима-

ет соотношение истины и существования. <Наше русское слово "ис-

тина" лингвистами сближается с глаголом "есть" (истина- ести-

на)", - пишет Флоренский. Так что "истина", согласно русскому о

ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности:

Истина - "сущее", подлинно - существующее в отличие от мнимого,

не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове "ис-

тина" онтологический момент этой идеи. Поэтому "истина" обознача-

ет абсолютное само-тождество и, следовательно, саморавенство, точ-

ность, подлинность. "Истый", "истинный", "истовый" - это выводок

слов из одного этимологического гнезда>^. Очень важно рассуждение

Флоренского об истине как своего рода живом существе, существе

движущем, владеющем условием жизни и существования. Флоренс-

кий дает необычайно тонкое историко-лингвистическое толкование, из

которого следует, что русский язык исторически донес соответствую-

щее и русской философии глубинное, онтологизирующее понимание

истины. Отец Павел сравнивает понимание истины эллинами и латин-

ское слово veritas (истина), которые, как он считает, запечатлевают

отчуждение истины от человека, некоторую человеческую форму, сво-

дящую истину к чему-то или юридическому, или гносеологическому.

Что же касается Флоренского, то для него очень важно чисто религи-

озно-теологическое понимание истины. Вот его слова: <"Что есть ис-

тина?", - вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, - пото-

му не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним,

но Пилат не видел в Истине ее истинности. Предположим, что Гос-

подь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами

ответил бы Римскому Прокуратору: "Я есть Истина". Но и тогда,

опять-таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не умел

признать Истину за истину, не мог убедиться в подлинности ее>".

Перед нами - своего рода религиозный экзистенциализм, отождеств-

ление истины познания с истиной переживания, притом переживания

христианина, видящего в самой личности Христа высшее воплощение

истины.

В дальнейших рассуждениях Флоренского Истина приводится в

единство с двумя другими понятиями, а именно Добра и Красоты. Эти

три термина он употребляет одновременно в философском, теологи-

ческом и экзистенциальном смысле. "Истина, Добро и Красота, -

пишет он, - эта метафизическая триада есть не три разных начала, а

одно. Это одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зре-

ния рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое

средоточие имеющая - есть Истина. Воспринимаемая как непосред-

ственное действие другого - она есть Добро. Предметно же созерца-

емая третьим, как во-вне лучащаяся - Красота'"". Затем с этими

понятиями Флоренский соединяет еще и понятие Любви. "Явленная

истина, - говорит он, - есть любовь. Осуществленная любовь есть

красота. Сама любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге;

это со-действование - начало моего приобщения жизни к бытию

Божественному, т. е. любви существенной, ибо безусловная истин-

ность Бога именно в любви раскрывает себя"".

Далее следует довольно пространный историко-философский

очерк, смысл которого - противопоставление понимания любви в

европейской философии тому толкованию любви, которое очень важ-

но и для Флоренского, и для российской философии вообще. Исти-

на отождествляется с переживанием личности, но с таким

переживанием, которое есть переживание самого бытия. Яв-

ленность истины - это существование, "естьность" истины. Явлен-

ность истины это и истина, и бытие одновременно. В духе такого же

онтологизма должна быть понята, согласно Флоренскому, и любовь.

Между тем в европейской философской традиции, возьмем ли мы

Лейбница, Вольфа или Мендельсона (идеи которых он разбирает"),

любовь берется скорее в психологическом аспекте. Это нововремен-

ное, "иллюзионистическое", по выражению Флоренского, понимание,

когда речь идет просто об отношении людей. Для Флоренского же,

и в этом существо его теологически-философско-космического толко-

вания любви и истины, и акт истины, и акт любви суть акты

самого бытия. Они носят совершенно идеальный и в то же

время космический характер. Что касается европейской филосо-

фии нового времени, то она - философия не идеальная, не духовная,

а вещная. В ней и любовь превращается в чисто психологическое

состояние и ее как психологическое состояние, соответствующее вещ-

ной философии, нужно, говорит Флоренский, "отличать от любви

как онтологического акта, соответствующего философии личной"^.

Вернемся, однако, к троичности.

Троичность, троицу Флоренский трактует не только как богослов-

ское понятие, но и как всеобщую структуру мира, как онтологичес-

кую сущность.

Например, время троично: оно делится на прошлое, настоящее и

будущее. Троичность находит свое выражение в том, что в грамматике

есть три грамматических лица, что о. Павел, в свою очередь, возводит

к троичности семьи (ибо она состоит из отца, матери и ребенка). Фло-

ренский полагает также, что троична личность, так как имеет три

направления жизнедеятельности, а именно: телесное, душевное и ду-

ховное. И каждое психическое движение трояко по качеству, "так что

содержит отношение к уму, воле и чувству"". Иными словами, троич-

ность - общеонтологическое устройство, и эта общезначимость дол-

жна быть доказана. Но каким образом? Соответствующий задаче ме-

тод, согласно формулировке Флоренского (во "Вступительном слове

перед защитой на степень магистра"), есть диалектика. Он подчерки-

вает, что разумеет слово "диалектика" в его широком значении -

"жизненного и живого непосредственного мышления, в противопо-

ложность мышлению школьному, т. е. рассудочному, анализирующе-

му и классифицирующему"". Это не рассуждение о процессе мысли, а

сам процесс мысли в его непосредственности или, как выражается

Флоренский, "трепещущая мысль". "В диалектике самое главное це-

лостность. Тут нет отдельных определений, как нет и отдельных дока-

зательств"^. А что есть? Есть уплотняющийся, все глубже внедряю-

щийся в сущность исследуемого предмета "сгусток проникновений" -

совокупность процессов мысли, взаимно друг друга укрепляющих и

оправдывающих. Это - как бы луковица, в которой каждая оболочка

есть живой слой.

Можно утверждать, что в учении Флоренского диалектике в ее

разных ипостасях придается большое значение. Первый ее аспект:

рассматривается диалектика противоречий в ее историко-фило-

софском ключе. Флоренский считает, что "введение противоречий и

любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, выс-

шее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазывать проти-

воречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глу-

боким, как есть"". О втором аспекте диалектики мы уже говори-

ли: это повсеместное внедрение диалектики антиномий и в чисто бого-

словские, и в философские рассуждения Флоренского (с прямой ссыл-

кой на Канта и поддержкой его учения об антиномиях).

Третий аспект диалектики в учении Флоренского связан с ее

личностной, экзистенциальной ориентацией. Вопреки и в противовес

безличному Я нововременной философии Флоренский строит и

утверждает философию личностного Я и соответственно

глубоко личностной диалектики. Это чрезвычайно важный и ори-

гинальный вклад в философскую мысль выдающегося русского фило-

софа. "Вглядывающееся Я должно быть личным и, скажу даже, более

личным, нежели недоразвитое Я автора. Но оно же должно быть и

целостным, и характерным. Это - конкретно-общее, символически-

личное - я есть очевидно Я типическое, и, если искать ему паралле-

ли, то ближе всего оно подходит к типу в художественном произведе-

нии. Его диалектическое вглядывание лично, но оно не психологично.

Оно конкретно, но его своеобразие - не случайно. Назовем я "мето-

дологическим". И так как диалектика непременно предполагает тех...

кто пере-говаривается, кто раз-говаривает, то методологическому Я

соответствует методологическое же мы и другие лица диалектической

драмы"^. И, таким образом, философское осмысление истины пре-

вращается, в изображении Флоренского, в некоторое ваяние типичес-

ких субъектов диалектики, в осмысление их взаимодействия. И здесь

как бы смыкаются начало и конец. Ведь в начале "Столпа..." было

обращение Флоренского к другу, приглашение его к со-мыслию, к со-

переживанию, со-участию в творении самого произведения.

УЧЕНИЕ О СОФИИ

В мыслительной конструкции Флоренского, одновременно бого-

словской и метафизической, есть один элемент, о котором чрезвычай-

но важно сказать не только потому, что он дополняет эту конструк-

цию - без него нельзя верно оценить идею триединства. К тому же

он, этот элемент, тесно связан с последующими книгами Флоренско-

го. Речь идет о понятии Софии Премудрости Божьей. И собственно

триединство, говорит Флоренский, дополняется еще четвертым ипос-

тасным элементом, которым является Любовь Божия, или Мудрость

Божия, именуемая Софией Премудростью. Чрезвычайно характерна

та подробность, с которой Флоренский разбирает тему Софии. Он

делает это потому, что идея Софии Премудрости Божьей - и очень

давняя из древних традиций (в том числе традиций гностиков, тради-

ций, проходящих сквозь всю историю христианской мысли), и весьма

популярная в российском философствовании XIX-XX вв. Флорен-

ский подробнейшим образом уточняет характеристики Софии в раз-

личных религиозно-философских, метафизических учениях - имен-

но для того, чтобы отмежеваться от них и выдвинуть свое понимание,

хотя, конечно, он поддерживает некоторые оттенки толкований своих

предшественников и современников.

В чем же смысл понятия Софии в метафизическом и в метафизи-

чески-богословском учении Флоренского? Во-первых, чрезвычайно

важно, что София в метафизической конструкции служит носителем и

символом единства, причем такого единства, которое охватывает и

самую Троицу. Это также и единство Божества с миром. "София, -

пишет Флоренский, - есть Великий Корень цело-купной твари [...т. е.

вес-целостная тварь, а не просто вся], которым тварь уходит во внут-

ри-Троическую жизнь и через который она получает себе Жизнь Веч-

ную от Единого Источника Жизни; София есть перво-зданное есте-

ство твари, творческая Любовь Божия". <В отношении к твари, -

продолжает Флоренский, - София есть Ангел-Хранитель твари, Иде-

альная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она -

образуемое содержание Бога-Разума, "психическое содержание" Его,

вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог

мыслит вещами. Поэтому, существовать - это и значит быть мысли-

мым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом>".

Именно творение бытийственности, сохранение ее возлагается на

четвертую ипостась - Софийность. К Софийности в богословском и

метафизическом смысле Флоренский присоединяет еще одну сторону

единства, когда перекидывает мост от космического к человеческому.

<Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, - Человече-

ство, - есть София по преимуществу. Если София есть все Человече-

ство, то душа и совесть Человечества, - Церковь, - есть София по

преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть

Церкви Святых, - Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом

Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое, Матерь Божия, -

"миру Очистилище", - опять таки есть София по преимуществу. Но

истинным знамением Марии Благодатной является Девство Ее, Кра-

сота души Ея. Это и есть София >^. В этом смысле приобщенность

человека к софийности имеет огромное значение. "...Сокровенный сер-

дца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа" -

тоже возводится к Софии и Софийности.

Символу Софии вверяется еще одна объясняющая функция. Со-

фия как оы ответственна за красоту мира. Она является и

"художницей при Боге", она обусловливает, символизирует красо-

ту творения, красоту целостности. Итак, София есть символ в самом

широком смысле: символ Единства, Красоты, Девственности, Любви.

ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛА И КОСМОСА

Проблема символа и символичности, поставленная уже в "Столпе

и утверждении истины", полнее раскрывается в более позднем творче-

стве Флоренского, а именно в то время, когда от теодицеи он перешел

к построению антроподицеи. Это было связано с его личным охлаж-

дением к книге "Столп и утверждение истины". По его собственным

словам, книга тяготила его, душа и ум рвались к обоснованию антро-

подицеи, т. е. к человеческому, конкретному, смысложизненному.

Правда, конкретность антроподицеи Флоренский понимает весьма

специфическим образом. Специфика здесь состоит в таком понимании

человека, в котором главенствует тот же принцип, что и в понимании

Истины - принцип бытийственности, живой онтологичности. Лично-

стное, человеческое бытие выносится Флоренским на уровень космиз-

ма. Он и является одним из представителей религиозно-метафизичес-

кого космизма русской философии начала века. Связь человека с бы-

тием - это связь с космосом. Однако речь идет не просто о физичес-

ких подтверждениях сопричастности человека космосу (таких связей

достаточно много, и они описывались наукой и философией). Для

Флоренского как богослова, как религиозного мыслителя на первый

план выступает духовная связь человека и космоса, бытия и космоса.

Конкретность человеческого бытия выражается, по его мнению, имен-

но через символ, благодаря символизму. Собственно, космос это и

есть бесконечное множество символов; единство человека с космо-

сом - приобщение его к символическому миру.

В литературе о Флоренском нередко пытались объяснить откуда

приходит в его философию символическое понимание бытия космоса,

единства бытия космоса, его символически-софиологическая трактов-

ка. Некоторые ученые указывали на неоплатоников как на идейную

предтечу такого рода символического космизма, другие считали, что

исследования самого о. Павла, естественнонаучные исследования, с

одной стороны, изучение языка, символов, с другой стороны, дали

для этого главные основания. Последнее суждение имеет под собой

почву потому, что в составе учения Флоренского - замечательные

исследования символически-художественных форм. Например, в его

софиологии значительную часть составляет изучение и интерпретация

символического значения икон Софии Премудрости Божией - раз-

13 - 2895

личных икон из разных храмов. Это искусствоведческие, но главным

образом все-таки символически-бытийственные трактовки.

В более поздних работах Флоренского уделял большое вни-

мание проблемам языка, языка как символа, символическим

структурам языка. Причем связь между космической метафизи-

кой символизма, философско-эстетическим и лингвистическим симво-

лизмом просвечивала весьма ясно и ярко. Одним словом, были спая-

ны воедино богословие с его несомненно символической оболочкой,

философия символизма как онтология, символические концепции языка

и искусства. Это был синтез, весьма характерный для Флоренского.

В философии космоса, в космологии и, тем самым, в антроподицее

Флоренского большую роль играют работы, написанные уже после

"Столпа и утверждения истины". Это, например, сочинение "У водо-

разделов мысли. Черты конкретной метафизики". Здесь, прежде все-

го, важен набросок так и не реализованной Флоренским философс-

кой антропологии. Философскую антропологию он замышлял строить

с особым акцентом именно на символическом характере деятельности

человека, человека как целого, например, его органов чувств и т.д.

Кроме того, в сборнике "У водоразделов мысли" есть целый ряд дос-

таточно конкретных исследований, связанных с перспективой в ис-

кусстве. Здесь проводится мысль о том, что некоторые догмы искусст-

воведения, связанные с утверждением законов перспективы, должны

быть пересмотрены; должно быть показано, что их естественность,

которая выдается за некий канон, есть искусственность, порождение

более позднего времени. Для о. Павла было очень важно показать,

как он сам говорит, что суждение о наивности икон само наивно: за

"безграмотностью" рисунка люди не видят искусно создаваемой и до-

статочно естественной для человеческого познания, для человеческой

мысли перспективы".

УЧЕНИЕ О ЯЗЫКЕ

Особую роль в философии символизма Флоренского игра-

ет тонко разработанная философия языка, философия тер-

минов языка, антиномий, учение о строении слова. Здесь нема-

лую роль играет общий подход к диалектике языка, к пониманию его

как части символического описания. В этом контексте Флоренский

анализирует также и науку. Распространенному пониманию научного

знания как отражения действительности, выражения некоторых ре-

альных событий он противопоставляет идею о мире науки как симво-

лическом описании. Флоренский одним из первых в европейской

философии создал теорию символических форм применительно к на-

уке, утверждая, что "наука есть язык"". Сведение науки к языку и

рассмотрение ее как особого вида языка предвосхищает последующие

выкладки европейской философии.

Большую роль в этот исторический период развития философской

мысли играет сопоставление науки и философии как областей языко-

вого творчества. "И наука, и философия, - пишет Флоренский, -

описание действительности, т. е. язык, тут и там имеющий свой осо-

бый закал. Словесная природа как науки, так и философии, - это их

общее, родовая стихия их жизни. Но они противоположны и проти-

воречивы в своих устремлениях. Несокрушимым кристаллом хотела

бы отвердеть наука; огненным вихрем, ветром вьющимся, коловраще-

нием, упругим, как гиростаты, - явит свою определенность филосо-

фия"^. Вместе с тем противоположность науки и философии доволь-

но быстро взламывается, они как бы меняются местами. "Наука, же-

сткая и непреклонная по замыслу своему, на деле, в историческом

своем раскрытии, имеет и текучесть и мягкость. Философия же, под-

вижно-стремительная и гибкая, - такою хочет быть, - не чужда

жесткой и догматической хватки"^.

И наука, и философия трактуются как определенные мо-

дусы языка, но в существе своем, они составляют одно - язык. И

для философии, и для науки чрезвычайно важно исследовать антино-

мии языка. Это Флоренский и делает, обобщая при этом лингвисти-

ческую философию своего времени и исторический опыт лингвисти-

ки, начиная с Вильгельма фон Гумбольдта. Одним словом, для него

чрезвычайно важно собрать все, что есть результат осмысления и ис-

следования языка. А потому, скажем, поэзия символизма, ее экспери-

менты, эксперименты футуристической поэзии языка, - все не про-

ходит мимо Флоренского. Он не оценивает их специально, но для

него очень важно, что идет сложная игра со словами - словотворче-

ство". "Опыты" А. Крученых и В. Хлебникова воспринимаются и как

свободное исследование, расширяющее возможности нашего понима-

ния языка.

Не только языковые новшества российских футуристов, но и все,

что делается в литературе, в грамматике, в языковедении привлекает

внимание Флоренского. Это делает его одним из самых замечатель-

ных специалистов начала XX в. в области философии языка, что было

не вполне обычно для философствующего богослова. "Язык, -

говорит Флоренский, выражая свою любимую идею, - антиномичен.

Ему присущи два взаимоисключающие уклона, два противоположные

стремления"^. И поэтому необходимо исследовать именно антино-

мичность терминов, напряженность словесной антиномичности. Пред-

мет исследования здесь - полюса речи, антиномичность всего, в чем

состоит специфика слова, с одной стороны, а другой, его значение как

некого символа, как одной из символических форм. Ученый-лингвист,

Флоренский вместе с тем никогда не забывает о чисто богословских

проблемах (о чем свидетельствуют его сочинения, например "Имя-

славие как философская предпосылка").

Таковы основные идеи замечательного философа, богослова, уче-

ного, выдающегося представителя российской культуры Павла Алек-

сандровича Флоренского.