Глава 8

СЕМЕН ФРАНК (1877-1950)

ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ

Семен Людвигович Франк' родился в 1877 г. в Москве в обрусев-

шей еврейской семье. Его дед был раввином, отец - врачом. С. Франк

учился в гимназии Нижнего Новгорода, куда переселилась его семья.

По окончании гимназии в 1894 г. он поступил на юридический факуль-

тет Московского университета, который покинул в 1896 г., получив сви-

детельство об окончании обучения, но отложив сдачу государственных

экзаменов. Это было обусловлено социальными событиями. В России

назревали бунты. Страну охватили студенческие волнения. В них уча-

ствовал и Франк, который еще в гимназические, а потом и в первые

студенческие годы испытал влияние марксистских идей. Но вот распла-

та за все это - арест и высылка из Москвы - пришла в 1899 г., когда

Франк уже начал осознавать всю опасность марксистского революцио-

наризма для России, только вступавшей на путь экономических ре-

форм и демократических преобразований. Молодому ученому пришлось

уехать из Москвы. Сначала он направился в Нижний Новгород, а по-

том переехал в Берлин. Франк занимался тогда политэкономическими

проблемами, которым посвятил сочинение "Теория ценности Маркса и

ее значение", опубликованное в Москве в 1900 г. и открывшее серию

прямо направленных против марксизма и революционаризма работ уче-

ного. Еще в 1898 г. он познакомился с П. Б. Струве, с которым дружил

и сотрудничал до самой смерти последнего в 1944 г.

В известном сборнике "Проблемы идеализма" была опубликована

статья двадцатипятилетнего Франка " Фридрих Нищие и этика любви

к дальнему", отражавшая растущее увлечение интеллектуальной мо-

лодежи России философией немецкого мыслителя. К учению Ницше

Франк неоднократно обращался и впоследствии. И хотя в его подходе

к ницшеанству усилились критические мотивы, философ высоко оце-

нивал вклад Ницше в мировую культуру. Поэтому Франк стал одним

из главных редакторов - вместе с Ф. Зелинским, Г. Рачинским, Я. Бер-

маном - Полного собрания сочинений Ницше, выходившего в Москве

с 1909 г. (и оставшегося незавершенным). А в 1901 г. уже приобрет-

ший известность молодой ученый должен был добиваться разрешения

на сдачу государственных экзаменов, ибо без этого университетский

курс не считался законченным. Разрешение, наконец, было получено,

однако без права экзаменоваться в Москве. По возвращению в Россию

Франк сдал экзамены в Казани. Однако преподавательского места

для него тогда не нашлось. На жизнь Франк зарабатывал как свобод-

ный писатель, публикуя переводы, статьи, рецензии в отечественных

II зарубежных журналах. Сначала он публиковался в журнале "Осво-

бождение", который П. Струве печатал за границей, а потом в "По-

лярной звезде", которую в революционном 1905 г. тот же Струве, пос-

ле своего переезда в Россию, издавал в Петербурге. С 1907 г. Франк,

руководивший философским отделом в журнале "Русская мысль",

печатал в нем свои работы, впоследствии объединенные в сборниках

"Философия и жизнь" (1910) и "Живое знание" (1923). Названия

этих работ хорошо выражают главный замысел философии Фран-

ка - создать новую "философию жизни", сфокусированную на про-

блеме "живого знания".

Включившись (с 1906 г.) в педагогическую деятельность, Франк

проявил себя и как незаурядный педагог и прекрасный исследователь.

Для этого открылись хорошие возможности после сдачи (в 1911-

1912 гг.) магистерских экзаменов и предоставления места приват-до-

цента Петербургского университета. Получив, по обычаям того време-

ни, командировку в Германию, философ пробыл там с весны 1913 г.

до лета 1914 г. Формальной целью была подготовка магистерской дис-

сертации. Франк, судя по всему, отправился в Германию если не с

завершенной работой, то во всяком случае с уже оформившимися глу-

бокими и интересными идеями. В Германии он изучил все самое но-

вое, интересное в философии, логике, психологии. Результатом стало

выдающееся сочинение "Предмет знания. 06 основах и пределах от-

влеченного знания", опубликованное в виде книги в 1915 г. и защи-

щенное в качестве магистерской диссертации в 1916 г. Интеллектуаль-

ный разбег был таким мощным, что уже в следующем, 1917 г. Франк

опубликовал еще одну книгу "Душа человека. Введение в метафизику

душевной жизни", которую он мыслил как вторую часть философс-

кой трилогии. Третья ее часть, "Духовные основы общества", была

опубликована только в 1930 г. в Париже. Столь длительная истори-

ческая дистанция объяснялась тем, что в 1917 г. Россия вступила в

такую полосу своего исторического развития, которая обернулась тра-

гедией для культуры нашей страны и для многих ее выдающихся пред-

ставителей.

К их числу принадлежал и Франк. Еще с 1905 г. он участвовал в

деятельности конституционно-демократической партии (партии каде-

тов). Как уже говорилось, Франк был одним из тех, кто в известном

сборнике "Вехи" выступил против широко распространенных умонас-

троений "принципиального революционаризма". Летом 1917 г. Мини-

стерство просвещения Временного правительства предоставило Фран-

ку пост декана и профессора историко-философского факультета Са-

ратовского университета. Между тем революционаризм и представ-

лявшие его социальные силы в России одерживали победу за победой.

Разруха и безвластие, слабость и просчеты демократии обернулись

поражением Февраля и победой Октября. В 1921 г. Франк перестал

работать в Саратовском университете и решился перебраться в Моск-

ву. Здесь философами было проведено несколько смелых культурных

акций, которые в перспективе могли бы послужить делу обновления и

расцвета философии в России: были основаны Философский инсти-

тут и Академия духовной культуры. Франк, приобретший к тому вре-

мени славу одного из лучших российских философов, был избран

членом Философского института. Что касается Академии духовной

культуры, то она был детищем Бердяева и Франка. За эту активность

философов и их несогласие с политикой советской власти в области

культуры и образования пришла горькая расплата: арест, а потом и

высылка на печально знаменитом философском корабле.

В эмиграции - сначала в 20-х годах в Берлине - Франк вел

большую исследовательскую и педагогическую работу: он был одним

из основателей Русского научного института, читал лекции в Религи-

озно-философской академии, которую основал в Германии Н. Бердя-

ев. В эмиграции Франком были написаны и опубликованы блестящие

произведения "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни" (1926),

уже упоминавшиеся "Духовные основы общества" (1930), "С нами

Бог. Три размышления" (на английском языке, 1946), "Свет во тьме"

(1949).

После прихода нацистов к власти Франка ждали новые испыта-

ния. Он был отстранен от преподавания. Спасаясь от чреватого смер-

тью антисемитизма нацистского режима, Франк в 1937 г. эмигрировал

во Францию. В 1945 г. он переехал в Англию, где 3 января 1949 г. им

было закончено опубликованное уже посмертно сочинение " Реальность

и человек. Метафизика человеческого бытия". 10 декабря 1950 г. Франк

умер.

Философия С. Л. Франка отличается сложностью, глубокой и тон-

кой разработанностью концепции, обнимающей проблемы мира, чело-

века, общества, познания, культуры. Учение Франка оригинально, но

оно впитывает в себя в качестве предпосылок и элементов наиболее

важные идеи мировой философии. Франк весьма основательно, и при-

том критически, освоил идеи Платона, Декарта, Канта, Гегеля и сво-

их современников Бергсона, Когена, Наторпа, Риккерта, Виндельбан-

да, Кассирера, Гуссерля, Шелера, Дьюи, Рассела, Дильтея, Зиммеля.

Но главной фигурой в истории философии был для Франка Николай

Кузанский, у которого были заимствованы трактовка Абсолюта с точ-

ки зрения "ученого (или, в формулировке Франка, умудренного) не-

ведения" и идея coincidentia oppositorum, совпадения противополож-

ностей^. Учение Франка - своего рода средоточие новаторских под-

ходов и решений, предложенных русской мыслью конца XIX и XX в.

Поэтому о нем уже не раз заходила речь при общей характеристике

отечественной философии. В дополнение к сказанному философские

идеи Франка будут далее представлены в той систематической форме,

которую им придал этот выдающийся мыслитель.

ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ И ИДЕИ ФИЛОСОФИИ

Действительность, реальность, идеальное бытие

Как отмечал сам Франк в Предисловии к последней книге " Реаль-

ность и человек", в ней была предпринята попытка "дать более зре-

лую и усугубленную формулировку философской системы", "первая

редакция" которой содержалась уже в "Предмете знания". С точки

зрения автора, основной принцип его философии, или "центральная

интуиция бытия как сверхрационального всеединства, осталась неиз-

менной"^. Итак, в центре философии Франка - от первых до

последних его произведений - всегда оставалась идея Бытия как

сверхрационального всеединства. Этот философский тезис требу-

ет расшифровки. Франк призывает вновь задуматься над коренными

и, казалось бы, привычными понятиями философии - и прежде всего

над понятием "бытия", или над вопросом: "что на самом деле есть".

Наиболее частый ответ на вопрос - указание на то, что все принадле-

жащее бытию "обладает характером неустранимого факта" - в отли-

чие от "мнения", "воображения", "предположения" (С. 9).

Однако, настаивает Франк, "размышление показывает, что эмпи-

рическая действительность (или "мир") все же шире того, чем она

кажется на первый взгляд. Она не исчерпывается совокупностью всего

"внешнего" нам - в смысле мира, окружающего нас в пространстве и

данного нам чувственно и наглядно. Другими словами, она не исчер-

пывается тем, что мы называем материальным бытием" (С. 10). Ошибка

материализма - в отождествлении "подлинного бытия" с материаль-

ным бытием. Между тем и то, что именуют "явлениями душевной

жизни", тоже есть действительность, причем никак не менее объектив-

ная и настоятельная, чем материальные предметы или события.

В рассматриваемом сочинении, написанном в 1949 г., Франк ссы-

лается на актуальный исторический пример: "Садизм, безумное влас-

толюбие и мания величия Гитлера были для человечества недавно, к

несчастью, эмпирической реальностью не менее объективной и гораз-

до более грозной и могущественной, чем ураган или землетрясение"

(С. II). Итак, "действительность" - то, что подлинно есть, - по

Франку, складывается не только из "материальных", но и из "душев-

ных" явлений. Но философ не удовлетворяется лишь расширением

понятия действительности. Ибо и при таком расширении мы еще не

получаем, по его мнению, искомого философского, т. е. всеобъемлю-

щего понятия бытия. <Всякой действительности, всему, что мы вклю-

чаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить бо-

лее широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме дей-

ствительности, еще сверхвременное, "идеальное" бытие> (С. 23). Итак,

Франк выводит своего рода философскую формулу: реальность ==

действительность + идеальное бытие. Отстаивая правомерность упот-

ребления понятия "идеальное бытие", Франк, естественно, ссылается

на Платона и платонизм. В союзники он берет и Канта, в философии

которого идеальные элементы бытия - их "форма" - были соотнесе-

ны с "интеллектуальным созерцанием" как способом познания иде-

ального.

Идеально сущее "есть", или, говоря современным языком, "6ы-

тийствует" иначе, <на иной лад, чем конкретно существующие, лока-

лизованные в пространстве и времени "вещи" - именно есть в смысле

сверхпространственного и сверхвременного единства...> (С. 22).

Бытие и жизнь. "Живое знание"

Ранее уже шла речь о том, что Франк - вместе с другими россий-

скими философами - стремился разработать оригинальный вариант

философии жизни. Смыслом и содержанием философский принцип

жизни наполняется прежде всего через понятие "живое знание". "Дело

в том, - разъяснял Франк, - что кроме чувственного и интеллекту-

ального созерцания мы обладаем еще особым, и притом первичным,

типом знания, который может быть назван живым знанием, или зна-

нием-жизныо. В этой духовной установке познаваемое не предстоит

нам извне, как отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей

жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины са-

мой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То,

что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само открывает себя

нам, - открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой

жизни" (С. 27). Это знание "вынашивается" нами в глубине нашего

жизненного опыта. На нем, как на фундаменте, вырастает мысль как

"предметное знание".

"Предмет знания" - это и название лучшей, возможно, книги

Франка и обозначение центральной темы его гносеологического ис-

следования, тесно связанной с профилирующей для всей его филосо-

фии проблематикой бытия. В гносеологических произведениях Фран-

ка, во-первых, критически обобщены достижения западной и отече-

ственной гносеологической литературы начала века, а во-вторых, дано

масштабное обоснование проекта "онтологической гносеологии", о

которой (со ссылкой на работы Франка) уже шла речь в предшеству-

ющих главах данного учебника. В чем же суть работы Франка над

проектом "онтологической гносеологии"? Следуя уже сложившейся

традиции российской философии, Франк подробно разбирает и аргу-

ментированно отвергает субъективистские и трансценденталистские

концепции, которые делают сознание высшим понятием, основой тео-

рии познания. При этом изучаются самые разные формы и типы фи-

лософии сознания, как в ее традиционных (Декарт, Кант), так и в

новейших вариантах (неокантианство, гуссерлианство, имманентная

философия, философия Бергсона и т. д.). Первая часть книги назы-

вается "Знание и бытие". Здесь Франк прежде всего исследует разли-

чие между предметом и содержанием знания. "Во всяком знании мы

находим, с одной стороны, направленность на нечто, что в силу этой

направленности является для знания его предметом, а с другой сторо-

ны, уловление, признание в этом предмете некоторых определеннос-

тей, что образует содержание знания. Мы имеем что-то в виду, мы

думаем о чем-то, и об этом предмете мы что-то знаем и высказываем.

И смысл всякого знания состоит в устанавливаемом им отношении

между предметом и содержанием"^. Затрагивая эту тему, классичес-

кую для истории логики и философии конца XIX - начала XX в.,

Франк ссылается на "Логические исследования" Гуссерля, на его спор

с психологистами и новыми аргументами подкрепляет правомерность

выделения Гуссерлем объективного смысла суждения, или его логи-

ческого состава. Для Франка во всех этих анализируемых им логико-

философских дискуссиях важно - в соответствии с замыслом его

книги и основным устремлением его философии - отвергнуть рас-

пространившееся под влиянием второго позитивизма утверждение,

согласно которому опытное суждение есть только "анализ (или син-

тез) ощущений" (С. 66). При опровержении сенсуализма (все равно,

в форме материалистической теории отражения или идеалистического

сенсуалистического солипсизма) Франк идет по стопам Канта и нео-

кантианцев, Гуссерля, Штумпфа, а также своих соотечественников

В. Соловьева и Лопатина. В качестве промежуточного допущения

можно, согласно Франку, принять тезис о том, что "никакое содержа-

ние знания не дано непосредственно в самом материале знания" (С. 75)

и что "знание во всех своих областях и формах всегда направлено на

неизвестный, выходящий за пределы имманентного и в этом смысле

трансцендентный предмет. Знание есть проникновение в этот неизвест-

ный предмет, его определение" (С. 74). Но тогда сразу возникают

фундаментальные философские, гносеологические вопросы: <Как пред-

мет, по самому понятию своему лежащий за пределами "имманентно

данного", "попадает" в наше сознание? Каковы основания нашего

убеждения, что в знании наше сознание действительно улавливает "сам

предмет", т. е. как будто выходит за пределы самого себя?> (С. 75).

Чтобы ответить на поставленные вопросы, философы предложили ряд

гносеологических концепций. Франк анализирует их обобщенно, ти-

пологически и во взаимной связи, показывая, как одна концепция, из-

за несостоятельности тех или иных решений, дает почву для возник-

новения и распространения противоположных гносеологических уче-

ний. К числу таких концепций принадлежит "наивный реализм" (имен-

но как теория познания), суть которого в утверждении, будто "вос-

приятие предмета есть точное отображение, копия самого предмета"

(С. 77). Согласно Франку, коренные недостатки теории отображе-

ния - во-первых, дуализм, неизбежный даже при предположении един-

ства или тождества двух совершенно различных миров, а во-вторых,

полная "недоступность для нас того оригинала, с которого мы долж-

ны были бы снимать копию" (С. 79).

Несостоятельность концепции отражения способствует тому, что

теория познания в новое время все чаще переходит на позиции идеа-

лизма. <В пределах идеализма здесь возможны лишь два решения:

либо признать понятие предмета как чего-то, выходящего за пределы

представления, вообще противоречивым и невозможным, т. е. отри-

цать не только познаваемость, но и мыслимость "предмета", либо же

допустить, что это "нечто непредставляемое", будучи доступно созна-

нию, тем самым лежит в пределах сознания и, следовательно, в более

широком смысле тоже только субъективно> (С. 80-81). По первому

пути пошел Беркли, по второму - Кант. Франк толкует Канта скорее

в духе неокантианцев. Когда Кант утверждает, что "сознание само

строит свой предмет", то фактически происходит "уничтожение" вещи

самой по себе, или трансцендентного предмета. "Сознание есть источ-

ник самой мысли о предмете; и то, что мы называем предметом, есть

лишь особая форма сознания - коррелят единства апперцепции"

(С. 82). Итак, согласно Франку, Кант "расширил сферу сознания на-

столько, что оно стало охватывать сферу самого предмета..." (С. 84).

Так и случилось, что последовательное развитие основной мысли (транс-

цендентального) идеализма привело к его самоуничтожению. В ре-

зультате возникла точка зрения, которую Франк называет "имманент-

ным объективизмом". По сравнению с философией Канта новый под-

ход (представленный, в частности, неокантианскими школами, имма-

нентной философией и учением Гуссерля об интенциональности) пре-

доставляет определенные преимущества. Однако, хотя понятие "пред-

мета" на этом пути обогащается, Франк считает "имманентный объек-

тивизм" несостоятельной в целом концепцией. Далее он подвергает

обстоятельному критическому анализу подход к сознанию как потоку

актуальных переживаний (материалом тоже служит гуссерлевская

феноменология) и приходит к выводу о его внутренней противоречи-

вости, а стало быть, неприемлемости. Сторонникам этой точки зрения

тоже приходится "удваивать" сознание, разделяя его на то, что акту-

ально дано сознанию, и на то, что - в виде прошлого, будущего,

пространственно удаленного - находится "вне" такого "актуального"

сознания. Действительно, здесь была заключена одна из трудностей,

заставившая Гуссерля существенно изменить и дифференцировать

первоначальное феноменологическое учение о сознании. (Кстати,

Франк внимательно следил за всеми изменениями гуссерлевской по-

зиции, зафиксировав в "Предмете знания" поворот, воплощенный в

"Идеях к чистой феноменологии".) Но как бы ни менялся облик фе-

номенологической концепции, она до конца жизни Гуссерля была транс-

цендентализмом, т. е. философским учением, для которого "чистое"

сознание оставалось, выражаясь словами Франка, "последней почвой

теории познания". Собственная гносеологическая концепция Франка,

которую он называет "абсолютным реализмом", решительно порыва-

ет с субъективизмом, трансцендентализмом во всех их оттенках.

Франк считает, что Декарт, открывший cogito ergo sum, имел шанс

проторить философии путь к самому бытию; но из-за трансцендента-

листских предубеждений Картезия шанс не был использован. Между

тем "великий, озаряющий смысл этой формулы заключается в том,

что в лице сознания открылось бытие, которое "дано" уже не косвен-

но, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредствен-

но - бытие, которое мы "знаем" именно в силу того, что мы сами

есмы это бытие" (С. 158). Абсолютный реализм отправляется, таким

образом, не от сознания, а от бытия, которое становится "первой неус-

транимой исходной точкой всех теорий" (там же). При этом, считает

Франк, исследования сознания (через выявление всех неустранимых

для субъективизма противоречий) приводят к тезису, согласно кото-

рому "по крайней мере в одной малой сфере - в лице "нашего созна-

ния" - мы имеем бытие не только осознаваемое, но и подлинно су-

щее - бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами"

(С. 158). В такой направленности исследования справедливо видеть

предвосхищение более поздней хайдеггеровской трактовки сознания

как особого бытия. Правда, сам Франк заговорил о близости своей

метафизики и учения Хайдеггера уже после того, как последний осу-

ществил новый "поворот" (Kehre) к бытию. В письме Л. Бинсвангеру

от 30 августа 1950 г. Франк писал о сильном впечатлении, которое

произвела на него книга Хайдеггера "Holzwege": <Полагаю, она явля-

ется истинным событием в истории европейского духа, для меня же

есть нечто особенно значимое. Вы знаете, что ранее отталкивало меня

от Хайдеггера: его представление о закрытости души, "экзистирова-

ние" как бы в безвоздушном пространстве - прямо в противополож-

ность моей метафизической картине жизни. И все же весь смысл но-

вой книги - в том, что Хайдеггер вырывается из этой темницы и

находит в свободе (ins Freie) путь к истинному бытию. Этот путь

оставался в тени для всей немецкой философии последних ста лет>.

Особо подчеркивается: "величайший немецкий мыслитель на своем

собственном пути" пришел к тому, что было "зиждящей интуицией"

всей философии самого Франка. (Он также готов признать, что Хай-

деггер на своем пути выразил "эту интуицию много проницательнее и

полнозначнее" (С. 32).)

Важнейшей проблемой философии Франка является, как уже

упоминалось, проблема бытия как Всеединства. Хотя всякое челове-

ческое знания, признает Франк, "фактически есть всегда частичное

знание", оно все же есть "частичное знание целого". Идеалом же

остается "исчерпывающее, всестороннее обозрение системы всеедин-

ства" (С. 245). Правда, полностью этот идеал неосуществим. Наряду

с выявленными сторонами ("светлая центральная часть") знание со-

держит невыявленные, неосвещенные стороны всеединства. Точное

знание всегда требует принимать в расчет это сложное соотношение

(С. 258). Франк обстоятельно исследует также отвлеченное, абстрак-

тное знание - с тем, чтобы в конце своего произведения снова перей-

ти к "новому знанию". Последнее, по убеждению Франка, не ограни-

чено знанием нашей собственной психической жизни и "одинаково

распространимо на все области бытия" (С. 362).

Вторая часть трилогии Франка, следуя за разработкой онтологи-

ческой гносеологии в "Предмете знания", набрасывает проект новой

философской психологии "как учения о природе индивидуальной

"души" и ее отношении к надындивидуальному объективному бытию"

(С. 419-420). Франк исходит из того, что изгнание понятия души из

психологии и философии негативно повлияло на эти дисциплины и

что "учение о душе и человеческой жизни... есть не искусство, не

проповедь и не вера, а знание, или что оно, по крайней мере, возмож-

но и нужно также и в форме точного научного знания" (С. 428).

Таким образом. Франк предполагает существование разветвленной и

многоуровневой "душевной жизни" человека и хочет исследовать са-

мое ее существо. Под "душой" Франк понимает непосредственную

целостность душевной жизни, или "наше собственное существо, как

мы ежемгновенно его переживаем" (С. 434). Для того чтобы выявить

сущность душевных явлений, Франк рекомендует психологу, филосо-

фу осуществить своего рода изменение установки и специфическую

редукцию. Если человек в обычной жизни и следующая сходному

принципу теория озабочены предметной стороной мира и нашего духа,

то теперь исследователю предлагается опытным путем воспринять

душевную жизнь как таковую, "погрузиться в эту смутную, загадоч-

ную стихию" (С. 465). Душевная жизнь, по определению Франка,

охватывает все виды сознания, которое в контексте философской пси-

хологии делится на три области - сознание как непосредственное

переживание, предметное сознание и самосознание. Но хотя созна-

ние неотделимо от душевной жизни, <признак "сознания", - подчер-

кивает Франк, - не исчерпывает собой природы душевной жизни>

(С. 479). Более существенный и непосредственный признак душевной

жизни в ее целостности - "момент непосредственного бытия... В той

мере, в какой жить важнее и первее, чем сознавать, в какой дей-

ственность предшествует созерцанию, душевная жизнь прежде всего

реальная сила и лишь производным образом идеальный носитель со-

знания" (С. 479). В качестве чистой жизни, бытия, силы душевная

жизнь есть "актуальная, так сказать, готовая, относительно самоут-

вержденная реальность" (С. 480), тогда как сознание есть лишь по-

тенция, возможность, "сырой материал для реальности". И если кому-

то такие соображения не покажутся убедительными, Франк предлага-

ет принять в расчет новейшие учения о "бессознательной", или "под-

сознательной", психической жизни. Теории в данной области бывают

нередко спорными; но факты здесь весьма поучительны. Опираясь на

них (со ссылкой на концепции П. Жане и Фрейда), Франк приходит

к выводу: "Как бы кто ни относился к самому понятию подсознатель-

ного, к общему учению о внесознательности душевной жизни, одно

совершенно бесспорно: между степенью сознательности душевного

переживания и его силой или интенсивностью как действенной ре-

альности, нет никакой прямой пропорциональности" (С. 494). Это

позволяет Франку еще и еще раз подчеркнуть: душевная жизнь, имен-

но в качестве жизни, не тождественна сознанию, и сознание не есть ее

существенный отличительный признак (С. 496).

Каковы же черты душевной жизни, согласно Франку? Прежде всего,

у Франка речь идет о ее "сплошности, слитности, бесформенном един-

стве" - с уточнением, что прежняя психология игнорировала эти осо-

бенности душевной жизни и что их исследовала только новейшая пси-

хологическая и философская мысль. Другая черта душевной жизни -

ее неограниченность, противоположная интегрированности, сплошно-

сти, но тоже выражающая "бесформенность" ее единства. Лейбниц,

говоривший о монаде, что ее внутренний мир охватывает всю вселен-

ную и даже Бога, но выражает, "представляет" эту бесконечность лишь

смутно, уловил свойство душевной жизни быть своего рода потенци-

альной бесконечностью (С. 507). Бесформенность душевной жизни

"выразима" как ее невременность. "...В лице знания мы возвышаемся

над временем и живем в вечности" (С. 507). Благодаря памяти мы

обладаем способностью "в настоящем обладать прошлым" (С. 508).

Душевной жизни свойственно быть где-то на пограничье: в отличие от

познания она погружена в настоящее, но это настоящее не есть мате-

матический миг, а некая "бесформенная длительность". Соглашаясь

с Бергсоном, с помощью понятия длительности подчеркнувшим дина-

мизм душевной жизни, Франк возражает ему: динамизм душевной

жизни "не тождествен временному течению". Понятие изменчивости

надо применять к душевной жизни с большой осторожностью. Ее можно

скорее уподобить волнуемому и все же неподвижному океану, чем

безвозвратно протекающей реке (С. 508).

Исходя из традиционного деления, Франк в составе душевной жизни

анализирует "интеллектуальные", "эмоциональные" и "волевые" яв-

ления. От рассмотрения душевной жизни как стихии, потенции, хао-

тического материала он переходит к исследованию "конкретной ду-

шевной жизни" и ее формирующей силы. <В согласии с нашим общим

пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о "душе" не как о

субъекте сознания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы

имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания,

а вопрос о присутствии некоего реального центра действующих и

формирующих сил душевной жизни> (С. 534). Франк выделяет и ис-

следует три "формирующих центральных единства душевной жизни" -

чувственно-эмоциональное, сверхчувственно-волевое и идеально-разум-

ное, или духовное, единство. Далее исследование переходит - через

"предметное сознание" и индивидуальное самосознание - к проблеме

соотношения индивидуального и общеродового, общечеловеческого.

Франк настаивает на том, что мы <обязаны признать бытие не одних

лишь единичных "душ" или сознаний, но и общеродовой, националь-

ной, общечеловеческой, вселенской "души"> (С. 600). Понятия "душа

народа", "гений человечества" не являются, согласно Франку, пусты-

ми абстракциями, а обозначают "подлинные, живые, конкретные един-

ства, на каждом шагу обнаруживающие свою силу" (там же).

Завершением философской системы Франка является социально-

философская ее часть, представленная в книге "Духовные основы

общества". По существу Франк всю свою жизнь достраивал и пере-

страивал свою многомерную философскую концепцию. В поздних

работах он сосредоточился на проблематике, которая и раньше счита-

лась центром его философии - на вопросе о человеке, его бытии, в

связи с вопросом о Боге, Богочеловечестве и Богопознании. Согласно

Франку, отношение между Богом и человечеством антиномично. "В

само понятие человека как такового - человека как существа, отлич-

ного от Бога, - входит в качестве конституирующего его принципа

его отношение к Богу. И с другой стороны, сама идея Бога неразрыв-

но связана с идеей человека, с опытным восприятием человеческой

личности"^.

В понимании единства Бога и человека в учении Франка домини-

руют именно философские, а не богословские идеи. Одна из них -

своеобразие той "встречи" с реальностью, благодаря которой человеку

открывается Бог. <...Бога нельзя найти, нельзя даже искать на путях

познания объективной действительности - на путях внешнего опыта

и основанной на нем рациональной мысли, приводящих нас к бесстра-

стному констатированию, как бы к трезво-холодному регистрирова-

нию неких "объектов". Бога можно и нужно искать только на путях

живой встречи с реальностью> (С. 175). Только во внутреннем опыте

мы встречаем реальность, которая нам открывается. "Встреча" с Богом,

в чем Франк согласен с Паскалем, есть <некий скачок в совсем иной

порядок, в инородную сферу, недостижимую для "esprit", для чистой

мысли> (С. 176). Все рациональные доказательства бытия Бога, по-

скольку они вообще обладают какой-либо убедительностью, уже предпо-

лагают обладание идеей Бога, достигнутой на ином, внерациональном

пути. Тогда мы "касаемся" самого Бога "во всей его невыразимости и

инородности всему остальному" (С. 178). Согласно Франку, между

человеком и миром есть сродство, ибо они суть проявления единой

реальности. Мир и человек едины как творения Божий. Из различ-

ных аспектов, объединяющих человека с Богом, Франк, в согласии с

многими религиозными метафизиками России, выдвигает на первый

план принцип творчества. "Мы вправе мыслить Бога по образцу пре-

дельного типа величайшего творческого гения, творчество которого

есть непроизвольно-свободное, не ведающее никакой слабости, излия-

ния его существа... Всемогущая, т. е. всепревозмогающая, сила Творца

совместима... с моментом драматизма, напряженного творческого уси-

лия - и с относительным несовершенством его творения. Но твор-

чество - в перспективе самого творения - продолжается" (С. 387).

Само бытие мира есть продолжающееся творение. Мировую историю

с присущим ей трагизмом Франк мыслит как выражение "напряжен-

ного трагического борения творческой силы Бога с хаотической беспо-

рядочностью и упорством стихийного динамизма" (С. 388).

Таковы основные идеи философии выдающегося мыслителя Рос-

сии С. Л. Франка.