Глава 6. Философская антропология

1. Антропологическая проблематика в философии

1. Двойственный характер природы человека

Человек «включен» сразу в два мира – в мир общества и в мир органической природы. Еще древние народы отмечали, что человек – это природное существо, сходное с другими животными, но в то же время основательно отличающееся от них. Аристотель определял человека, как «политическое животное» (правильнее сказать – «полисное», т.е. общественное «животное»). Аристотель определяет социоприродную характеристику человека. Отличия человека обнаруживаются уже в морфологической сфере (морфология– биологическое учение о формах и строении животных) - это такие очевидные признаки, как: прямохождение, наличие руки (пальцев рук), умение изготавливать орудия труда. Но поскольку у некоторых животных тоже есть аналогичные или похожие признаки и свойства, возникает вопрос о том, в какой же, если не морфологической, области следует искать существенные отличия между человеком и животными?

Один из вариантов ответа на этот вопрос пыталась дать эволюционная теория Ч.Дарвина, основанная на принципе развития и причинности. Она выводила человека из животного и тем самым отбросила гипотезу о божественном творении. Теория эволюции описывала переход к человеку как плавный и постепенный: от обезьяны к человеку. Однако, появление человека – это не просто возникновение нового вида, это возникновение принципиально нового способа существования.

Определенное значение для объяснения появления человека имела марксистская теория, согласно которой, социальное, так же как и человеческое, является результатом возникновения трудовой деятельности. Человек есть совокупность общественных отношений – это социальная сущность человека, утверждал К.Маркс.

Человек принадлежит природе, и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют свою роль механически. Это противоречие своего бытия и своей природы человек разрешает не только в процессе познавательной деятельности, но и в процессе предметно-практической жизнедеятельности.

Гуманитарный подход в философских концепциях, ориентированных на идею человека, определяет человека, прежде всего, как носителя разума. Для гуманитарного подхода характерно понимание человека как незавершенного и развивающегося существа. Человеком не рождаются, а становятся.

2. Философская антропология о природе человека

Возникнув в начале XXвека в Германии, философская антропология (М.Шелер, А.Гелен, Г.Плеснер) пытается определить сущность человека. Философская антропология сегодня представляет собой сложный конгломерат разных направлений, концепций, учений о человеке на основе взаимосвязей с различными сферами знания: политическая антропология, христианская антропология, педагогическая, социальная, экономическая и даже антропология техники. В свой работе «Положение человека в космосе» М.Шелер сам задавал вопрос: почему философская антропология возникла как самостоятельное зрелое философское знание только в 20-е годы ХХ века? М.Шелер объясняет данную ситуацию следующим образом: если до современной эпохи человечество (европейское) имело в целом единые ценности и единое понимание человека, в основе которого лежали христианское мировоззрение и классическая наука. То в наше время человек, стремящийся познать себя, сталкивается с таким многообразием знания о человеке, с таким множеством концепций и учений, находящихся порой в противоречивом состоянии, что человек не может ответить на им же поставленные проблемы: что есть человек, в чем его сущность, место в мире.

Классическая философия и гуманитарная наука объясняли человека, главным образом, положительно, «помещая» в определенный контекст - социальный, религиозный, семейный, непосредственно влияющий на него, в границах заданной нормативности. В ХХ веке человек понимается опосредованно, через формы «реактивного», «спровоцированного» компенсаторного поведения (конечно наряду с «позитивным», социально приемлемым). Современная философская антропология с момента своего возникновения была связана с кризисным состоянием европейской культуры. Философская антропология как человеческое самоосмысление изначально выполняла задачу диагностики и фиксации симптоматики культуры, в том числе ее аномальных проявлений. Эрих Фромм позднее, уже после второй мировой войны, поставит диагноз: современное общество - «больное общество», психически и социально нездоровое общество (то, что раньше считалось аномальным, исключительным явлением, то сегодня принимается как норма).

Для самопознания и положительного самоутверждения человек должен прежде познать себя как страдающего, греховного и соблазняющегося существа, испытывающего и позитивный, и негативный импульсы одновременно. Важнейший вывод современной философской антропологии состоит в том, что человеческий индивид как таковой осуществляет свое предназначение, извлекая из негативных элементов своего «Я» и личностного существования позитивные основания. Неприятие действительного бытия заставляет человека начать активную деятельность по его существенному и, в конечном счете, позитивному преобразованию. Негативное мировосприятие парадоксальным образом является одним из принципов ориентации личности на позитивную деятельность и положительный тип мировосприятия. Философская антропология, таким образом, проблематизируя человеческое бытие, рассматривает границы процесса негации, полагая эвристическую вертикаль нахождения человека в пограничной ситуации (между жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, нормой и аномалией). Человек (как и культура, так и ее проявления) в этом смысле перманентно находится в кризисе, страдает и умирает в естественном процессе, но никогда не умрет в процессе духовного перевоплощения и совершенствования.

Принципиальная проблематичность (противоречивость) человеческого бытия принята сегодня антропологической мыслью как базовый концептуальный тезис. В своей основе современная философская антропология содержит принципиальные положения философии М.Хайдеггера и Ж.-П.Сартра о гуманизме, сущности и назначении философии и метафизической антропологии М.Шелера, М.Фуко об угасании гуманизма и кризисе традиционного положительного образа человека. Не стоит забывать и рассуждения о так называемом «постчеловеке», об «эпохе постчеловеческого», о невозможности поиска каких-либо универсальных антропологических констант в новых реалиях катастрофически быстро изменяющегося мира, порождающего все более сложные проблемы (экологические, социальные, экономические, политические, нравственные). Если рассматривать «антропологический поворот» в философии ХХ века и сравнивать его с новейшей ситуацией начала ХХIвека, как «шока рубежа веков», анализируя те изменения в современной культуре, которые произошли приблизительно за сто лет, то можно выделить следующие ключевые аспекты:

во-первых – это ситуация «человеческого кризиса», осознание того, что человек не является более господином в мире, он не венец эволюции;

во-вторых, осознание в тоже время «кризиса культуры», созданной человеком героического («прометеевского») типа эпохи Возрождения, исчерпавшим свои возможности в стремлении покорить и переделать мир;

в-третьих, ожидание антропологической катастрофы, вызванной экологическим, демографическим, экономическим кризисом; ощущение еще не слишком выраженного перехода человека и общества в виртуальное состояние.

Исходя из определения данных аспектов, философы пытались найти сущность человека, как человека меняющегося: «незавершенного»(М.Шелер),«заброшенного»(М.Хайдеггер), «последнего человека» (Ф.Ницше), «бездомного существа» (М.Бубер),«одномерного»(Г.Маркузе). Буберовская метафора бездомности представляется определяющей характеристикой для всего двадцатого века с его духовными, социальными, политическими и прочими катаклизмами. Современный человек, даже имеющий собственный дом, живет так, как будто бездомен. У Маркузе «одномерный человек» знаменует собой эпоху постмодерна, как «виртуальный человек» - человек-имитатор. Усиление виртуальных процессов в человеческой жизни ведет к отрыву человека от природных естественных оснований его существования. В культуре постмодерна, и в восприятии отдельного человека, природа превращается в картинки на экранах мониторов, в символические образы той реальности, которая сама все более под давлением глобального города (мегаполисов) превращается в искусственную реальность (постреальность). На этом этапе человек утрачивает живую связь с окружающей природой и своей внутренней природой, все более и более превращаясь в биоробота, клона, искусственного человека. Созданные человеком новые технологии способны изменить представления о прежних характеристиках человека. Таким образом, в процессе «деантропологизации человека» появляется постчеловек, манифестирующий собой наступление постжизни.

Западная философия в данном контексте определяет природу постчеловека как «компенсаторскую» (Ж.Бодрийяр, О.Марквард). Необходимо вспомнить, что идею неполноценности как динамической основы развития индивида вслед за Ф.Ницше, М.Шелером продолжил психоанализ. Напомним, что в начале нашего столетия венский врач Альфред Адлер обнародовал свои исследования в области офтальмологии. А.Адлер пришел к выводу, что организм как единая психосоматическая система восполняет функциональную недостаточность и компенсирует ее, усиливая тем сам другой орган восприятия (ослабление зрения или утрата его усиливает, как правило, слух). Данное явление ученый назвал компенсацией органической недостаточности. Адлер также пришел к выводу, что нередко имеет место не просто компенсация-замещение, а значительно превышающая параметры первичной функциональной потери сверхкомпенсации. Адлер полагал, что каждый человек формируется под влиянием индивидуальных проявлений объективной недостаточности, а также их субъективных отражений.

А.Адлер выделял три уровня объективной недостаточности, на основе которых развивается личность: органически-телесная недостаточность, когда один недостающий орган или нарушенная функция замещается другим органом, функцией. Второй уровень недостаточности, на основе которой возникает чувство и личностное сознание неполноценности, связан с затруднениями в общении с людьми (коммуникативный уровень). И третий уровень связан с определенными проявлениями «культурной» неполноценности человека, когда он сталкивается с ограничениями в процессе творчества, связанными с причинами культурного характера (любой профессионал, занятый в сфере культурного творчества, порой чувствует свою неспособность справиться с какой-то специальной проблемой). А.Адлер приходит к выводу, что в соединении всех трех уровней сознания (чувства) неполноценности формируется единое сознание дефицитарности - «комплекс неполноценности», как ядро личностной системы, при этом дефицитарное сознание находится в сложных отношениях с положительными ценностями самосознания личности. Таким образом, человек, ставящий перед собой значительные цели, как правило, осознает природу своей недостаточности, те или иные формы неполноценности и даже культивирует их, придавая развитые культурные формы. Он культивирует дефицитарное сознание, создавая мифологические, религиозные, рациональные формы сознания как важные элементы самосознания и как защитный механизм, благодаря чему возникает сверхкомпенсация, во много раз усиливающая индивидуальную инаковость, которая способствует развитию личности.

В отличие от старого понятия «компенсация», подразумевавшего «возмездие», модернистское понятие компенсации соотносится с тем возмещением, надлежащим человеку за зло, в котором он как бы и не виновен и которое постигает его не вследствие совершенных им моральных проступков. Речь идет о тех страданиях и недостатках индивида, которые суть его - судьба, а не результат совершенного им, как нравственным существом, зла (исчезает личная ответственность за свои поступки и деяния других людей). Одо Марквард в своей работе «Философия того, что вместо» предлагает следующее определение природы человека: «человек есть homocompencator», а именно то, что отрицает и «homofaber», и «homosapiens» (классическое определение сущности человека, как «человек производящий» и «человек разумный»).

Основным аспектом в понимании О.Марквардом истории философско-антропологической мысли, является понятие «компенсация» как ключевое понятие философской антропологии эпохи модерна. Философская антропология эпохи модернизма определяла человека как существо, стремящееся избежать присущие ему недостатки, дефекты, как существо, которое в состоянии существовать только посредством компенсации. Таким образом, антропология постмодерна – это «философия homocompencator»

(«существо компенсирующее свои недостатки»).

Таким образом, идея человека как «компенсирующее живое существо» вовсе не является новой в философии человека. Напомним: суть основного положения концепции человека А.Гелена заключается в том, что природа предопределила человека к человечности тем, что она не определила его животным, таким образом, исходное биологическое положение человека как бы предопределяет его деятельную и культурную природу. Поэтому в отношении человека к миру его «недостаточность» компенсируется, по мнению А.Гелена, социальными институтами – государством, религией, обществом. Общество представляет собой более высокую ступень организации жизни по сравнению с психической (личностной) системой. Основной вопрос геленовской антропологии заключается в следующем: каким образом можно организовать человека, как «недостаточное существо», утерявшее в процессе эволюции инстинкты, помогающие адаптироваться к окружающему миру и жить в этом «комплексном» мире, подверженным разного рода случайностям. Выходом из этой сложной ситуации является институциализация, то есть стабилизация человеческого бытия в социуме. В окружающем «комплексном» мире она осуществляется социальными институтами, которые выполняют функцию «замещения» утраченных человеком в процессе его развития механизмов адаптации. Социальные институты, таким образом, являются искусственными органами человека, компенсирующие ему утраченные естественные.

К.Лоренц пишет о том, что «ответственная мораль» представляет собой механизм компенсации, приспосабливающий инстинкты человека к требованиям социума (социальных институтов), культурной жизни. Человек живет в культуре, а не в какой-то первичной реальности, значит, он как существо компенсирующее есть и homosymbolicus(«существо символическое»). Решения, которые реализует человек, живущий в условиях культуры, - это не абсолютные, а лиши человечески возможные несовершенные решения. Человек не является безгранично инновативным существом, его действия скорее «отвечают» на существующее положение дел. Именно поэтому человек не способен перенести полного разрыва с наличной действительностью, он есть «примыкающее существо», «компенсирующее».

В современных условиях, когда НТР создала множество самых разнообразных средств, подавляющих и деформирующих биологические основы человека, особую актуальность приобрела проблема сохранения человека как биологического вида. Как биологический вид человек чрезвычайно пластичен: он способен, в отличие от других животных сообществ, адаптироваться к весьма широкому диапазону внешних условий. Однако адаптивные возможности человека тоже не безграничны. Существуют пороговые значения внешних условий, за пределами которых биологическая природа человеческого организма претерпевает изменения. В условиях высокоразвитой технической цивилизации адаптивные способности человеческого организма близки к исчерпанию. Техногенные нагрузки на окружающую природную среду привели к появлению, так называемых, «болезней цивилизации» (сердечно-сосудистые заболевания, психические расстройства, нарушения в иммунной системе и пр.). Особую сложность нынешней ситуации придает то, что пагубные воздействия загрязнения окружающей среды непосредственно не ощущаются людьми и могут привести к негативным последствиям в отдаленном будущем.