«Система трансцендентального идеализма»

Шеллинговская «система трансцендентального идеализма», обнародованная в одноименном сочине- нии 1800 года, представляет собой квинтэссенцию его философских воззрений в ранний, наиболее плодо- творный период его творчества. Синтезируя его пред- шествующие «наукоученческие» и натурфилософские взгляды, она в то же время содержала в себе четко вы- раженные основоположения «философии тождества», которая сразу вслед за этим начала оформляться в самостоятельную концепцию.

Структура «системы трансцендентального идеа- лизма»— теоретическая философия, практическая фи- лософия, философия природных целей, философия ис- кусства— подчеркнуто соответствует структуре кан- товской системы «критической философии». Теорети- ческая философия представляет собой шеллинговский вариант «Критики чистого разума», практическая фи- лософия— «Критики практического разума», филосо- фия природных целей и философия искусства— двум различным частям «Критики способности суждения». Практическая философия Шеллинга включила в себя, кроме того, и проблематику социально-исторической философии Канта. Что же касаетсясодержания «си- стемы трансцендентального идеализма», то оно род- ственно кантовской философии главным образом лишь в трактовке социально-исторических проблем.

Теоретическая философия. Раздел «теоретическая философия» несет на себе сильнейший отпечаток фих- тевского наукоучения. Раздел открывается размышле- ниями о «высшем принципе знания», который форму- лируется по-фихтевски: искомую «тождественность представляемого и представляющего можно найти

175

только в самосознании...» Сравнивая самосознающее Я с лейбницевской монадой, Шеллинг указывает, что в Я попадает лишь то, что им порождено, так что объективное появляется в субъекте благодаря деятель- ности Я: «...через акт самосознания Я само для себя становится объектом». Трактуя деятельность Я как процесс противоборства субъективного с объек- тивным, Шеллинг понимает философию как«историю самосознания, проходящего через различные эпохи та- ким путем, что в конечном счете последовательность их приводит к единому абсолютному синтезу»(78. 45, 66, 92). Этих «эпох» (этапов) Шеллинг на- считывал три, так определяя их суть:1) от первона- чального ощущения вплоть до творческого (созидаю- щего) созерцания;2) от созидающего созерцания вплоть до рефлексии;3) от рефлексии вплоть до абсо- лютного акта воли.

В характеристике первой «эпохи» центральное место занимает «объяснение» (в фихтевском духе) ощущения как «внешнего представления»: Я «должно созерцать», для чего противополагает себе внешний объект в виде не-Я, тем самым ограничивая себя. Эта подвергшаяся самоограничению деятельность Я и выступает как «объект» ощущения, неадекватно понимавшийся Кан- том как «вещь-в-себе» потому, что создавшая его дея- тельность сознания улетучилась из сознания, переста- ла осознаваться.

Характеристика второй «эпохи» начинается с дедук- ции категорий пространства, времени, объекта, суб- станции, акциденции, причинности, взаимодействия, су- ществования, отношения. Эта дедукция производится под углом зрения специфичного в каждом случае соот- ношения субъективного и объективного в «созидаю- щем созерцании». Согласно Шеллингу, простран- ство— это объективировавшееся внешнее чувство, вре- мя— объективировавшееся внутреннее чувство, объект— это внешнее чувство, определенное внутрен- ним, акциденция— это то содержание объекта, кото- рое соответствует внутреннему чувству, а субстан- ция— внешнему чувству и т. д. Шеллинг, подобно Фихте, приравнивает объективное к бессознательно возникшим продуктам сознания и, так же как Кант, считает, что «все категории являются теми способами действия, при помощи которых у нас впервые возни- кают сами объекты». Параллельно дедукции катего-

176

рий у Шеллинга развертывается поэтому «конструиро- вание природы», которая представлена как результат самообъективации развивающегося «интеллекта», на- деленного чертами объективного духа. Преодоление «интеллектом» каждой данной противоположности Шеллинг считает лишь частичным и сопровождаемым все новыми и новыми противоположениями, что обусловливает бесконечность рассматриваемого про- цесса созидания. В органическом мире с присущей ему постоянной изменяемостью Шеллинг видел наиболее яркое воплощение «интеллекта» в природе.

Суть третьей «эпохи» — это абстрактно трак- туемый процесс становления человеческого сознания и самосознания. Шеллинг проницательно связал этот процесс с практической деятельностью людей, хотя тоже лишь в очень абстрактной форме. Усматривая «начало всякого знания» в «абсолютной абстракции», Шеллинг заявлял, что она «объяснима только при по- мощи самоопределения или воздействия интеллекта на самого себя». Только то, что это положение откры- вает раздел «практическая философия» и связывается с актами воли, позволяет уловить его смысл, состоя- щий в усмотрении необходимости практической дея- тельности людей, направленной на преобразование природной данности, для развития их сознания и по- знания. Столь же абстрактно другое основоположение, гласящее, что «мир, вообще говоря, становится для меня объективным лишь благодаря тому, что вне ме- ня существуют другие интеллекты». Смысл этого по- ложения, по-своему обосновывающего необходимость существования человеческого общества для становле- ния человеческого сознания и направляемого им прак- тического воздействия на окружающий мир, тоже фи- лософски глубок(78, 253, 293).

Практическая философия. Главная проблема «прак- тической философии»— это проявление и реализа- ция человеческой свободы. Шеллинг, как и Фихте, сосредоточивает внимание на социально-истори- ческом характере свободы, которую связывает, по сути дела, с социальной практикой людей, с сози- данием ими«второй природы», под которой понимает, подобно Канту и Фихте,правовой строй. Шеллинг принимает кантовскую мысль, что процесс сози- дания правового строя в каждом государстве дол- жен сопровождаться аналогичными процессами в дру-

177

гих государствах и их объединением в федерацию, прекращающую войны и устанавливающую вечный мир. Правда, Шеллинг уже не уверен в осуществлении такого состояния человечества, но все же рассматри- вает его как важнейшую цель, к которой надо всячески стремиться. Согласно Шеллингу, «окончательная ... достижимость этой цели не может быть ни доказана теоретически априори, ни получить свое подтвержде- ние в опыте, как он до сих пор имел обыкновение про- текать: на веки вечные это останется исповеданием веры для человека действующего и работающего(78. 342-343).

В социально-историческом процессе Шеллинг усма- тривает диалектическую, по сути дела, связь свободы с необходимостью. Основной особенностью истории Шеллинг объявляет сочетание в ней «в полном един- стве свободы и необходимости, причем это сочетание должно быть условием самой истории». Заявляя, что «свобода должна стать необходимостью, необходи- мость— свободой», Шеллинг полагает, что «необходи- мость в противоположении своем свободе оказывается не чем иным, как бессознательным»(78. 343, 344). Это значит, что превращение необходимости в свобо- ду связывается Шеллингом лишь с познанием необхо- димости.

Важной новацией Шеллинга является постановка проблемы отчуждения в истории. По его мнению, да- же самая целерациональная деятельность людей всег- да отмечена недостаточным осознанием ее социально- исторического смысла, в результате чего возникают не просто неожиданные, но и нежелательные для них ре- зультаты, ведущие к подавлению их свободы. Стрем- ление реализовать свободу оборачивается, таким образом, порождением противоположности— порабо- щением. Подобное отчуждение Шеллинг счел даже су- щественнейшим определением истории. Шеллингов- ский тезис об отчуждении возник на основе осознания того факта, что реальные результаты Великой фран- цузской революции оказались разительно не соответ- ствующими тем высоким идеалам просветительской философии, под знаменем которых она начиналась. «Теория и история,— делал поспешный вывод Шел- линг,— полностью противоположны друг другу. Чело- век лишь потому входит в историю, что ничто из его будущих поступков не может быть учтено заранее на

178

основании той или иной теории. В силу этого в исто- рии властвует произвол» (78. 338).

Но, согласно Шеллингу, этот «произвол» не является абсолютным и история «неразумна» лишь по меркам человеческого разума — в том смысле, что не направляется идеями, «мнениями» людей. Шеллинг приходит к заключению, что в истории царит «слепая необходимость», перед которой индивиды со своими субъективными целями и замыслами бессильны. Под- ходя к постановке вопроса об объективной историче- ской необходимости, пробивающей себе дорогу сквозь разноголосицу индивидуальных целей и субъективных идей, непосредственно мотивирующих человеческую деятельность, Шеллинг смог предложить лишь мисти- фицированное решение этого вопроса, являющееся мо- дифицированной версией теологического понимания истории, отвергнутого просветительской философией. Смысл истории Шеллинг усматривал в том, что в своем целостном виде она «представляется бес- прерывным и постепенно осуществляющимся открове- нием абсолюта», относительно которого уточняется, что «в истории нельзя указать ни одного момента, где бы ни приобретали осязательную форму следы прови- дения или само божество». Покидая почву философии истории, мысль Шеллинга переходила на бесплодную в научном отношении почву теософии истории, и именно в этой проблемной области четче всего обо- значилось начало поворота этой мысли в теософский тупик. В основу шеллинговской периодизации всемир- ной истории положено представление о двух типах бо- жественного мироправления— скрытом (косвенном) и явном (прямом), между которыми каким-то образом вклинивается детерминирование исторического про- цесса природой. В истории, по Шеллингу, следует раз- личать три периода:1) трагический, когда слепая сила судьбы уничтожает великие государства древнего ми- ра;2) период начинающегося (после расширения Рим- ской республики) объединения народов под влиянием природной закономерности;3) грядущий период, ког- да царившие до сих пор силы судьбы и природы «преобразуются в провидение— тогда приидет бог»(78. 358). Каким образом этот провиденциальный финал истории может быть согласован с представле- нием Шеллинга о «правовом строе» как цели полити- ческого развития человечества— неясно.

179

Трактовка Шеллингом (а затем и Гегелем) вопроса об объективной закономерности во всемирной исто- рии созвучна в ряде отношений философии истории, изложенной итальянским мыслителем Д. Вико (1668—1744) в «Основах новой науки об общей приро- де народов»(1726). Но названное сочинение осталось вне поля зрения как Шеллинга, так и Гегеля, и прямо- го влияния на их воззрения не могло оказать. В целом Вико приобрел известность как философ истории лишь с 20-х годовXIX в.

Философия природных целей. В очень кратком третьем разделе, озаглавленном «Философия при- родных целей», Шеллинг сформулировал следующую антиномию: природа должна выступать в качестве це- лесообразного создания, но она не является целесоо- бразной в отношении способа своего создания; други- ми словами, «природа, будучи созданием слепых сил, в ней действующих, все же сплошь и сполна проникну- та целесообразностью». Решение этой антиномии Шеллинг видит на пути признания первоначального тождества субъекта и объекта: «Целесообразность природы как в целом, так и в отдельных ее произведе- ниях может быть постигнута только на основе созер- цания, в котором первоначально и неразличимо объе- диняются понятие о понятии и сам объект,— тогда результат должен представиться в качестве целесо- образного»(78. 368). Это значит, что «самоочевидная» (т. е., по сути дела, не обосновываемая, а некритиче- ски принимаемая вслед за Кантом) «целесообразность природы» объясняется Шеллингом слитностью в твор- ческом «интеллекте», созидающем природу, объектив- ного с субъективным. Заметим, что тезис о «первона- чальности» объединения с объектом «понятия о поня- тии»— это, в сущности, антитеза фихтевскому само- определяющемуся «я». При освещении проблем «фи- лософии природных целей» Шеллинг закладывал основоположения грядущей (в ближайшем будущем) «философии тождества».

Философия искусства. «Философия искусства» как завершающий раздел «системы трансцендентального идеализма» придает искусству первостепенное миро- воззренческое (и вместе с тем ценностное) значение. Шеллинг видит в искусстве «цель в себе»: оно не мо- жет быть подчинено ни практической пользе, ни мора- ли, ни «науке» (философии), потому что оно выше их.

180

Верховенство искусства зиждется на том, что в худо- жественных творениях, по мнению Шеллинга, дости- гается высшая форма разрешения противоречия между сознательным и бессознательным как существенными аспектами абсолюта: «Чудодейственность искусства ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам выступает то абсолютное тождество, что раздельно даже в самом Я...» Шеллинг подчеркивает, что в худо- жественном творчестве становится объективным «не только первый принцип философии и первичное созер- цание, но также и весь механизм, развиваемый фило- софским познанием в качестве своей основы». Таким образом, искусство трактуется как высшая форма по- стижения абсолюта, в силу чего «искусству надлежит быть прообразом науки, и наука лишь поспешает за тем, что уже оказалось доступным искусству». Способ- ность искусства выражать абсолютное тождество со- знательного и бессознательного Шеллинг объяснял тем, что художественный гений создает свои произве- дения не только и не столько на основе разумного за- мысла, но также и прежде всего на основе бессозна- тельного вдохновения, как бы непосредственно связы- вающего его с бесконечностью абсолюта: «Художник вкладывает в свои произведения помимо того, что яв- но входило в его замысел, словно повинуясь инстинк- ту, некую бесконечность, в полноте своего раскрытия недоступную ни для какого конечного рассудка». В эстетизированной форме Шеллинг совершал пово- рот от философской рациональности к иррационали- стическому мировоззрению.

Утверждая, что «в искусстве мы имеем как доку- мент философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон», Шеллинг считал, что на заре культуры философия и науки родились из включавшей в себя мифологию первоначальной «поэзии», напол- ненной высшими истинами. Теперь, по Шеллингу, на- стало время, когда все науки вместе с философией должны снова влиться во всеобъемлющий океан по- эзии. Необходимое промежуточное звено этого про- цесса Шеллинг видел в «новой мифологии», своего ро- да эстетизированном религиозном сознании, к созида- нию которого он призывал и который сам вскоре стал деятельно разрабатывать в рамках «философии мифо- логии». Трактуя искусство как «единственное и от века существующее откровение» (78, 390, 380), убеждаю-

181

щее в абсолютной реальности высшего бытия, Шеллинг вставал на путь, который несколькими годами позже привел его к сосредоточению внимания на «филосо- фии откровения» как учении о «самораскрытии» боже- ственного абсолюта.

«Философия искусства» включала в шеллинговскую «систему трансцендентального идеализма» положения, выработанные при участии Шеллинга двумя ведущими теоретиками кружка «йенских романтиков» на рубежеXVIII-XIX вв.-Фридрихом фон Шлеге- лем (1772-1829) и Фридрихом фонГарденбергом (1772-1801), пу- бликовавшим свои произведения под псевдонимомНовалис. Про- славившиеся в основном как деятели нового литературно-идеологи- ческого течения европейской культуры, представлявшего собой во многих отношениях антитезу Просвещению, «йенские романтики» (в их число входили также ЛюдвигТик и Август фонШлегелъ) вме- сте с тем уделяли много внимания философии. Вдохновляясь сна- чала амбициозными замыслами создания собственных философ- ских систем, но оказавшись не в состоянии продвинуться дальше разрозненных кратких высказываний, Ф. Шлегель и Новалис про- возгласили афористичность и фрагментарность неотъемлемой чер- той подлинного философствования, на которое они притязали, а системность философской мысли объявили ее худшим пороком. Их философствование основывалось на кантовской, шиллеровской и в известной мере также гётевской трактовке искусства, на поло- жениях фихтевского наукоучения о созидательном всемогуществе Я, гамановско-якобиевской «философии чувства и веры», на шел- линговских мыслях о единстве субъективного и объективного, на сведении берлинским философствующим теологом Ф. Д. Э. Шлей- ермахером(1768 — 1834) религии к «чувствованию бесконечного», наконец, на мистической линии в предшествующей европейской (особенно немецкой) и в древнеиндийской философии.

Включившись в движение немецкой философской мысли в тот переломный период, когда метафизическая рассудочность была ди- скредитирована, а поиск диалектической рациональности только начинался и наталкивался на значительные трудности, йенские ро- мантики стали виднейшими выразителями иррационализма, кото- рому они придали эстетизированную форму. По их убеждению, универсум, сущность которого они идеалистически трактовали как духовно-имматериальную, не может познаваться понятийным мы- шлением, и его можно лишь эстетически созерцать, причем плода- ми этого созерцания является таинственное, загадочное, непости- жимое, хаотическое, не заключающее в себе никакой необходимо- сти и закономерности бытие. Новалис, которого называли «импе- ратором романтиков», провозгласил создание «магического идеа- лизма», основанного на представлении о том, что речениям истинных поэтов присуща способность вызывать управляющих природой духов и с их помощью преобразовывать наличную дей- ствительность в желательном для себя направлении. Эта вульгари- зированная и насыщенная грубейшими суевериями разновидность идеализма, которую нельзя без больших натяжек отнести к фило- софии, послужила теоретической платформой для безудержного разгула поэтической фантазии, создающей сказочные миры и си- туации, где все полно чудес и проявления сверхъестественных сил. От своего рода пантеистической религиозности «йенские романти-

182

ки» быстро переходили к воспеванию христианства, а в дальней- шем немало немецких романтиков, находя лютеранство утратив- шим подлинную религиозность, обращались в католическую веру. Будучи противниками революции и вместе с тем выражая неудо- влетворенность существующими общественными отношениями, включая буржуазные, «йенские романтики» создавали идеализиро- ванный образ христианского средневековья как «прекрасной, бле- стящей» эпохи, для которой была характерна совершенная гармо- ния человеческого бытия.

Романтическое философствование нередко касалось диалекти- ческой проблематики, которую оно пыталось освоить с помощьюиронии, обращаясь, таким образом, к сократовскому наследию. Правда, у Ф. Шлегеля, являющегося зачинателем и наиболее ярким представителем романтического ировизирования, оно на деле оказывалось софистически-произвольным превращением любой смысловой определенности в свою противоположность,— Гегель квалифицировал это как субъективистскую «игру со всякими фор- мами»(94. 11, 182). Только в более поздних работах по эстетике профессора Берлинского университетаК. Б. Ф. Зольгера (1780—1819) романтическая ирония наполнилась некоторым диа- лектическим содержанием, связанным с выражением обусловленно- го самой сутью дела отрицания отрицания, не возвышаясь, однако, до постижения единства противоположностей.