Этические и социально-политические воззрения

Значительное место в философии Фейербаха зани- мает социальная проблематика, к которой он подходил и в ходе критики религии и при построении антиидеа- листической, антиспекулятивной «новой философии». С другой стороны, в своей критическо-деструктивной части философские размышления Фейербаха были сти- мулированы его резкой неудовлетворенностью на- личными социально-политическими отношениями, прежде всего в Германии, а в конструктивной части— желанием разработать теорию, которая, становясь для людей руководством к действию, способствовала бы созданию гуманистического общества, в котором ис- чезли бы не только всевозможные антагонизмы, но и любая недоброжелательность. Эти социальные анти- патии и симпатии Фейербаха выражали умонастрое- ния довольно широкого слоя немецких мыслителей, которые в условиях вызревания буржуазной револю- ции становились идеологами тогдашней прогрессив- ной буржуазии, хотя сами находились во власти исто- рически неизбежной иллюзии, имевшей под собой определенные объективные основания, что они выра- жают не какие-либо классовые, а общечеловеческие интересы.

Веру в трансцендентного бога как творца и всемо- гущего правителя, вознаграждающего своих верных почитателей вечным блаженством в «царствии небес- ном»,Фейербах считал вредоносной консервативной си- лой, идеологически препятствующей людям прилагать усилия для решительного улучшения условий своей жизни в реальном, земном мире. «Все оставить таким, каково оно есть,— вот,— полагал Фейербах,— необхо- димый вывод из веры в то, что бог правит миром», и с этой религиозной точки зрения «каждое самоволь- ное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция». По убеждению Фейер- баха, вообще «земная жизнь теряет свою цену для то- го, кто верит в вечную, небесную жизнь». Критич- ность Фейербаха по отношению к христианству, была обусловлена выводом о том, что «отчуждение от ми- ра, от материи, от жизни рода есть существенная цель христианина». Заявляя о том, что «христианство боль- ше не удовлетворяет ни теоретиков, ни человека прак-

445

тики», Фейербах пояснял, что «наше сердце имеет со- вершенно иные интересы, чем вечное небесное блажен- ство» и «место веры теперь заняло неверие» потому, что для современного человека «место ада» заняла «материальная нужда», «место молитвы» — работа по устранению этой нужды. Развивая эти мысли и форму- лируя позитивную альтернативу религиозному теоцен- тризму, Фейербах указывал, что «отрицание того све- та имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небесах заключает в се- бе требование: необходимо должно стать лучше на зе- мле», причем оно «превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельно- сти»(130. 2. 679, 194, 110,808).

С точки зрения Фейербаха, упразднение исторически реальных религий, в первую очередь христианской как практически единственно значимой для европейских народов на протяжении полутора тысячелетий,необхо- димо не толькодля развертывания трудовой деятель- ности, обеспечивающей людям материальное благопо- лучие, но такжеполитической активности, обеспечи- вающей им положение свободных и полномочных граждан в созидаемом ими «истинном государстве». Фейербах считал, что «практическое стремление чело- вечества» есть в главном своем содержании «стремле- ние политическое, стремление к активному участию в государственных делах, стремление к ликвидации по- литической иерархии, к ликвидации неразумия наро- да», которое препятствует ему играть активную поли- тическую роль. Вместе с теми людьми, для которых обращение к прогрессивной политической деятельно- сти означало разрыв с установками официальной ре- лигии, Фейербах усматривал в христианстве «религию, лишающую человека политической энергии». Он пола- гал жизненно важным «осветить темную сущность ре- лигии факелом разума» для того, чтобы «человек мог перестать, наконец, быть добычей, игрушкой всех тех человеконенавистнических сил, которые испокон веков, еще и до сих пор пользуются тьмой религии для угне- тения людей». Важнейшую практическую цель своего «познания религии» Фейербах видел в «содействии че- ловеческой свободе» посредством превращения людей, утрачивающих веру в бога и замещающих ее благого- вением перед человеческим родом, «из религиозных

446

и политических камердинеров небесной и земной мо- нархии и аристократии — в свободных и исполненных самосознания граждан земли»(130. 1. 112, 516).

Обратим внимание на то, что эта фейербаховская трактовка социально-политической роли христианства в феодально-монархическом обществе, созвучная про- светительскому религиоведению XVIII в., хотя и воз- никшая вне непосредственной связи с ним и зависимо- сти от него, противостояла гегелевскому взгляду на христианство как «религию свободы». При этом Фей- ербах не оставил без внимания те существенные изме- нения, которые претерпело христианство при рефор- мировании его Лютером. Имея в виду тот факт, что в немецких землях главами протестантских церквей были признаны местные монархи (короли и князья), Фейербах писал, что «реформация разрушила рели- гиозный католицизм», но водворила «на его место ка- толицизм политический»: «Протестантизм только по- ставил на место папы короля». Так квалифицировался, собственно, тот факт, что протестанты проявляли по- литическую лояльность по отношению к монархам, допускавшим их вероисповедание как официальную государственную религию. Свойственное же проте- стантизму отрицание как за папой, так и за светскими монархами права определять содержание религиозной веры, ее символ, который может с относительной самостоятельностью интерпретировать для себя каж- дый верующий, Фейербах рассматривал как рели- гиозный республиканизм, подчеркивая, что«проте- стантизм дает только религиозную свободу». Дости- жение же политической свободы, устранение власти монархов и установление республиканского строя имеют, согласно Фейербаху, своей необходимой пред- посылкой в условиях Германии «уничтожение проте- стантского христианства» (не говоря уже о католиче- ском христианстве в тех немецких землях, где оно продолжало существовать): «Только если ты отка- жешься от христианской религии, ты, так сказать, по- лучишь право на республику: ведь в христианской ре- лигии твоя республика— на небе. Здесь ты, в таком случае, в республике не нуждаешься. Наоборот: здесь ты должен быть рабом, иначе небо для тебя будет из- лишне»(130. 1. 112, 113).

Понимание того, что исторически необходимо устранить социально-политическое порабощение людей

447

и смелая постановка вопроса об антимонархических преобразованиях в Германии не сопровождались, одна- ко, у Фейербаха выработкой сколько-нибудь реалисти- ческого взгляда на пути и средства решения названных задач, хотя он и заявлял, что «дух времени и будущее принадлежит реализму» (130. 1. 113). Фейербах был убежден, что к решению этих задач должно привести просто распространение его критических взглядов на христианство и его философско-антропологических альтернатив этой религии. Отмеченное Марксом фей- ербаховское непонимание «значения «революцион- ной», «практически-критической» деятельности» про- явилось со всей очевидностью в период немецкой революции1848 — 1849 гг., когда Фейербах уклонился от собственно политической деятельности в качестве депутата Франкфуртского национального собрания, сочтя самым важным своим вкладом в революци- онный процесс публичное чтение «Лекций о сущности религии». Эту позицию Фейербаха неверно считать ти- пичной для философов-просветителей, поскольку она резко отличается от отношения к политической дея- тельности, с одной стороны, французских просветите- лейXVIII в., а с другой стороны,— российских и дру- гих восточноевропейских просветителей40 — 60-х годовXIX в. Дело в том, что большинство из них считали абсолютно необходимым дополнить теоретическую критику религиозного освящения феодально-абсолю- тистского строя прямыми социально-политическими действиями по его разрушению и созиданию нового строя, причем сами они стремились принять в них ак- тивное участие. Поразительное непонимание Фейерба- хом значения политической, «практическо-критиче- ской» деятельности для ниспровержения ненавистного ему социально-политического строя объясняется, как это убедительно показали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии», непреодоленным влиянием младогегелъянского идеализма, в котором «представле- ния, мысли, понятия, вообще продукты сознания, пре- вращенного... в нечто самостоятельное, считаются на- стоящими оковами людей», т. е. такими, от наличия которых зависит существование всех других оков и разрушение которых приводит к тому, что сами со- бой исчезают другие оковы. Маркс и Энгельс разъяс- няли, что тем самым «младогегельянские идеологи», в состав которых они в данном случае включали

448

и Фейербаха, оказывались ведущими борьбу не с «дей- ствительным, существующим миром», а только с про- дуктами сознания этого мира, и такая борьба фактиче- ски сводилась к требованию изменить лишь сознание об этом мире, «иначе истолковать существующее...». По этому именно поводу К. Маркс в «Тезисах о Фей- ербахе» заметил, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобыизменить его»(1. 3. 1, 18, 4).

«Новая философия» как «новая религия». В младо- гегельянском идеализме, некритически предполагав- шем повсеместное «господство религии» и вместе со старогегельянством верившем, что «в существующем мире господствуют религия, понятия, всеобщее»(1. 3. 17), находятся истоки убеждения Фейербаха в том, что «периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии»(130. 1. 108). Таким специфическим путем подходил Фейербах к ха- рактерному для домарксовских представителей «линии Демокрита» сочетанию материалистического понима- ния природы и места человека в ней сидеалистиче- ским воззрением на социально-историческое бытие че- ловечества. Абсолютизация того, говоря словами Ф. Энгельса, факта, что «поскольку речь идет о трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе», «великие исторические пово- ротысопровождались переменами в религии...»(1. 21. 294), приводила Фейербаха к заключению, что возвещаемый имреволюционный переход к новой эпохе тоже должен иметь религиозный характер. Суть про- исходящей«религиозной революции», свидетелем и ак- тивным участником которой считал себя Фейербах, он видел, во-первых,в изживании христианства. По его убеждению, которое основывалось на неправомерном экстраполировании отношения к этой религии части западноевропейского философского авангарда на на- роды Западной Европы, христианство отвергнуто в со- временном мире— «отвергнуто в духе и сердце, в на- уке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое...». Согласно Фейербаху, необходимость вполне осознанного и по- тому радикального отрицания христианства требует «новой, чистосердечной философии», являющейся, в отличие от предшествующей «спекулятивной» фи-

15 В. Н. Кузнецов 449

лософии, «не христианской, а резко антихристиан- ской». Во-вторых, необходимым условием успеха того, что представлялось Фейербаху замещением христианской религии «новой философией», он счи- тал существенно религиозный характер этой фило- софии: она, «оставаясь философией, должна стать ре- лигией», т. е. «она должна включить в себя в соответ- ствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии». Речь шла о включении в «новую философию» того благоговей- ного отношения к человеческой сущности, которое, как полагал Фейербах, христианство культивирует в мистифицированной форме как любовь верующих к трансцендентному богу(130. 1. 109, ПО). Заявляя, что «мы должнына место любви к богу поставить лю- бовь к человеку как единственную истинную религию» (130. 2. 809), Фейербах считал, что тем самым его философия, несмотря на свою «антихристианскую» ориентированность, «заключает в себе сущность хри- стианства» в ее адекватной форме и в этом смысле вы- ступает как «правда христианства», которую сама эта религия не только не знала, но и всячески скрывала. В обобщенном виде Фейербах формулировал мысль о преемственности «новой философии» по отношению к прежним религиям так: «Она включает в себя сущ- ность религии, она воистину— сама религия»(130. 1. 133, 204).

Хотя рассмотрение воззрения Фейербаха на соот- ношение «новой философии» и исторически реальных религий атеистичны по своей сути, последняя в них, несомненно, затушевывается и притом в них опять-та- ки в качестве «сущности религии» представлено то, что таковым в действительности не является. Фейер- бах делал существенные уступки религии, когда выра- жал намерение сохранить ее «истинную» сущность как имеющую непреходящую ценность и характеризовал свою «новую философию», претендующую на абсо- лютную истинность, как «истинную религию». Ф. Эн- гельс иронически замечал, что «стремление Фейербаха построить истинную религию на основе материалисти- ческого по сути дела понимания природы можно упо- добить попытке толковать современную химию как истинную алхимию», так как «если возможна религия без бога, то возможна и алхимия без своего философ- ского камня»(1. 21. 293). В последовательности и вы-

450

держанности атеизма Фейербах значительно уступал французским материалистам XVIII в., причем сам он пребывал в заблуждении, что благодаря приданию своей философии религиозной формы она сделала гро- мадный шаг вперед по сравнению со всем предше- ствующим материализмом и преодолевала все его ограниченности.

Следует заметить, что религиозная форма «новой философии» имелаэтико-социалъную мотивацию. Если в теоретическом плане Фейербах считал высшей целью своей философии адекватное понимание сущности че- ловека, то в практическом плане таковой целью вы- ступало определение того, какими должны быть со- ответствующие этой сущности отношения между людьми и как эти отношения утвердить в жизни лю- дей. Фейербах подчеркивал, что его философия «имеет по существу тенденцию практическую...». Он считал, что если выявлена человеческая сущность бога, то сле- дует перенести с бога на отношения между людьми то чувство любви, которое культивировалось прежними религиями в отношении бога. Осуждая эгоцентриче- ские выводы, которые делались из отрицания рели- гиозной веры в бога младогегельянцем М. Штирнером в сочинении «Единственный и его собственность»(1845), Фейербах настаивал на том, что «человеческая сущность налицо только в общении, в единстве чело- века с человеком...», и это единство является «величай- шим и последним принципом философии». В данном случае под единством Фейербах понимал не эмпириче- скую реальность существования людей в обществе, но предельно доброжелательное и сугубо доброжелатель- ное отношение между ними, которое до сих пор лишь редко и неполно реализовалось, а в основном было гуманистическим идеалом, представленным в ре- лигиях в превратной форме божественного триедин- ства, где третья ипостась— «святой дух»— олицетво- ряет собой «только любовь»(130. 2. 100). «Новая философия» Фейербаха выступала в практическом ас- пекте как«этика любви».

Надо сказать, что Фейербах, особенно в поздних своих произведениях, выдвигал весомые рациональные аргументы в пользу альтруистических отношений ме- жду людьми, на которые, собственно, и ориентирова- ла «этика любви». В них была разработана концепция «разумного эгоизма», показывающая, что глубокое

15* 451

понимание человеком своей зависимости от других людей достаточно для того, чтобы он связал реализа- цию своего личного стремления к счастью с необходи- мостью способствовать осуществлению аналогичных стремлений других. Принцип морали, разъяснял Фей- ербах, это «не такое счастье, которое сосредоточено на одном и том же лице, а счастье, распределенное ме- жду различными лицами, включающее и Я, и Ты, ста- ло быть, счастье не одностороннее, а двустороннее или всестороннее» (130. 1. 466). Сугубо мирское, сво- бодное от религиозных мотиваций и противостоящее им обоснование Фейербахом гуманистической этики было весьма сходно с позицией французских материа- листов, в частности с гольбаховской. Отметим, что со- лидаризируясь со всем гуманистическим содержанием кантовской этики, Фейербах отвергал его априорист- ское обоснование. Понятия категорического импера- тива, долга, совести он считал возможным обосновать исходя из жизненного опыта общения людей в обще- стве. Все эти положения Фейербаха восстанавливали, утверждали и в некоторой мере углубляли плодотвор- ную линию прогрессивных новоевропейских филосо- фов на секуляризацию этики и гуманизацию нрав- ственных предписаний. Выступая против теоцентриче- ского отчуждения морали, Фейербах придавал перво- степенное значение уяснению того, что она является всецело человеческой и существует для людей, а не они для нее.

Однако в фейербаховских манифестах 40-х годов о «новой философии» как «новой религии» наблюдал- ся и несомненный отход от названной линии, посколь- ку «этика любви» провозглашалась конкретным про- явлением этой «религии». Соглашаясь со штирнеров- ским утверждением, что «Фейербах превращает рели- гию в этику, а этику в религию», он при помощи этих «превращений» пытался обеспечить высшую, непрере- каемую императивность моральных принципов для всех людей, в том числе и для тех, кто не поднимался до уровня философской рациональности. Подобнаяса- крализация морали сродни надеждам деистовXVIII в., выдвигавших нравственно-социальный аргумент в поддержку необходимости допускать бытие бога, даже если он не существует. Стоит заметить, что «новая ре- лигия» Фейербаха не была, строго говоря, полностью «обезбоженной». Дело в том, что отрицая «фантасти-

452

ческое, призрачное существо теологии и религии» ради утверждения «действительного существа человека», Фейербах был склонен толковать последнее как своего рода «бога». «Человек человеку бог», — провозгласил Фейербах в заключительной главе «Сущности хри- стианства» как «высшее практическое основоначало», вытекающее из того, что«любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека». Именно с учетом такого рода «обожествления» человека Фей- ербах заявлял, что пронизанное любовью «отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, дру- га к другу, вообще человека к человеку, короче, мо- ральные отношения сами по себе суть истинно рели- гиозные отношения», а соответствующая таким отно- шениям жизнь людей— «всецело божественной при- роды»(130. 2. 308 — 309). При всей путанице, вноси- мой этой тео-религиозной риторикой, нельзя не видеть, что«бог» фейербаховской «новой религии», по сути дела, все жеатеистичен и этим радикально отли- чается от бога деистов, который мыслился ими как сверхчеловеческое трансцендентное высшее су- щество.

Уступки Фейербаха религии приобретали более серьезный характер, когда он утверждал, что без при- дания человеческим отношениям религиозной формы они не могут иметь гуманистического характера, а ин- дивиды— преодолеть эгоцентричность: «Быть без ре- лигии— значит думать только о себе, иметь рели- гию — значит думать о других»(130. 1. 414). Ф. Эн- гельс считалпроявлением идеализма, что Фейербах «все основанные на взаимной склонности отношения людей— половую любовь, дружбу, сострадание, само- пожертвование и т.д. — не берет просто-напросто в том значении, какое они имеют сами по себе», а «утверждает, что полное свое значение эти отноше- ния получат только тогда, когда их освятят словом религия». Касаясь фейербаховской попытки обосно- вать положение «всякая взаимная связь двух людей есть религия» ссылкой на то, что «слово религия про- исходит отreligare и его первоначальное значение— связь», Энгельс замечал: «Подобные этимологические фокусы представляют собой последнюю лазейку идеа- листической философии» и «словам приписывается не то значение, какое они получили путем исторического развития их действительного употребления, а то, ка-

453

кое они должны были бы иметь в силу своего проис- хождения» (1. 21. 293). Заметим, что буквально тот же самый«этимологический фокус» производится нередко и в настоящее время теми, кто тщится провести мысль о непреходящей ценности религии.

Курьезно, что от любви верующих к трансцендент- ному богу Фейербах производил переход к своей «ре- лигии любви», основываясь на таком сугубо мирском отношении, как чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Согласно Фейербаху, «нет, помимо люб- ви, другого практического и органического, диктуемо- го самим предметом перехода от царства божия к царству человеческому, ибо любовь есть практиче- ский атеизм, отрицание бога в сердце, в помыслах, в действии». Именно посредством любви Фейербах, по его собственному выражению, «идет твердыми, уве- ренными шагами из царства умозрительных и рели- гиозных грез в царство действительности», идет «от абстрактной сущности человека к его действительному цельному существу...». О любви между полами Фейер- бах писал много, поэтично, с неподдельным пафосом, но ссылки на нее в действительности не открывали для него путь к пониманию подлинной цельности человеческого существования и не обосновывали импе- ративности альтруистических принципов. Стоило на- чать вдумываться в красноречивые триады Фейербаха («те «прекраснейшие места» его сочинений, в которых превозносится... новая религия любви» и которые, как саркастически отмечал Энгельс в своей итоговой рабо- те о Фейербахе, «теперь просто невозможно больше читать»), как становилось ясным, что чувства, испыты- ваемые влюбленной парой друг к другу, никак невоз- можно перенести даже на самые приязненные их от- ношения к другим людям и тем более придать им универсальную значимость. Между тем в чрезвычайно многообразном спектре человеческих отношений Фей- ербах рассмотрел с известной конкретностью лишь одну часть и становился крайне абстрактным, как только ему приходилось говорить «не только о по- ловых, а о каких-либо других отношениях между людьми» (1. 21. 294-295).

Религиоморфная «этика любви» как утопическая фи- лософия «коммунистического» преобразования обще- ства. Для понимания установок, предпосылок и слабо- стейфейербаховской этики необходимо учитывать, что

454

она вместе с тем была и социальной философией Фей- ербаха. Редукция этой философии к этике была след- ствием того, что при всем интересе Фейербаха к со- циальной действительности он ее основательно не изучал и даже не чувствовал в этом потребности. Фей- ербаховская попытка «перевернуть» этическую концеп- цию Гегеля, взяв за исходный пункт не идею права, а человека во плоти и крови, оказала стимулирующее воздействие на последующую материалистическую мысль, но сама по себе оказалась весьма неудачной. Дело в том, что Фейербах, с одной стороны, не раз- глядел и соответственно не осмыслил богатейшего со- держания, заключенного в неадекватную ему идеали- стическую форму гегелевской этики, в особенности того, что относилось к характеристике гражданского общества и государства. С другой стороны, оказалось, что человек, который является исходным пунктом фейербаховской философии, конкретен лишь в физио- логическом отношении, а в социально-историческом плане представляет собой абстракцию, созданную на основе анализа того, каков образ человека в религиоз- ном сознании. По выражению Энгельса, «этот человек появился на свет не из чрева матери: он, как бабочка из куколки, вылетел из бога монотеистических рели- гий», и потому он «живет не в действительном, исто- рически развившемся и исторически определенном ми- ре», а в общении с такими людьми, каждый из которых «столь же абстрактен, как и он сам». Правда, у Фейербаха можно встретить подходы к пониманию социальной определенности и дифференцированности людей, выраженные в таких положениях, как «во двор- цах мыслят иначе, чем в хижинах» и «если у тебя от голода и по бедности нет питательных веществ в теле, то и в голове твоей, в твоих чувствах и в твоем сердце нет пищи для морали». Но, отмечал Энгельс, Фейер- бах «совершенно не знает, что делать с этими положе- ниями», они не получают у него развития и остаются «голой фразой»(1. 21. 295, 296).

Следует учесть также, что эмоционально Фейербах был очень чуток к социальным антагонизмам и со- циальному гнету, которые его глубоко волновали и возмущали своей бесчеловечностью. Порой он вы- сказывал глубокие мысли о том, что новые эпохи в ис- тории начинаются «тогда, когда против исключитель- ного эгоизма нации или касты угнетенная масса или

455

большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, когда классы или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшин- ства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятель- ности» (130. 2. 835). Этот подход Фейербаха к пони- манию классовой борьбы как средства устранения со- циального гнета и как движущей силы исторического прогресса В. И. Ленин квалифицировал как «зачаток исторического материализма»(2. 29. 58). Однако этот и другие подобные зачатки, встречающиеся в произве- дениях Фейербаха, тоже не получили у него развития, ив целом его понимание человека и общества выража- ло точку зрения исторического идеализма с харак- терным для нее убеждением, что социальным миром правят человеческие идеи, являющиеся определяющей причиной всемирно-исторических перемен. Фейербах не видел объективных оснований «эгоизма» господ- ствующих классов, который поэтому представлялся ему просто следствием злонамеренной ориентирован- ности их сознания, которую можно устранить разъяс- нением нравственной истины, облекаемой в рели- гиозные одеяния ради обеспечения неотразимой дей- ственности. Фейербаховская «этика любви» притязала быть «новой религией» главным образом именно по- тому, что лишь в таком виде она могла претендовать, по выражению Энгельса, на роль «чудотворца», ко- торый «должен выручать из всех трудностей практиче- ской жизни»(1. 21. 298). Главная задача, которая ста- вилась перед этой этикой, предписаниям которой Фейербах стремился придать императивность боже- ственных заповедей в отношении сознания верующего человека, состояла в устранении социальных анта- гонизмов и утверждении социальной гармонии, когда все люди могут в полном согласии между собой осуществлять свое стремление к счастливой жизни.

Принципиальная ограниченность социальной фило- софии Фейербаха не позволила ему понять, что обри- сованный им идеал не осуществим в современном ему обществе, объективно разделенном, как указывал Эн- гельс, «на классы с диаметрально противоположными интересами». Неосуществимость главной задачи фей- ербаховской «этики любви» означала, что «по отноше-

456

нию к действительному миру она так же бессильна, как категорический императив Канта». Существенно отметить, что с превращением Фейербахом «любви» в средство устранения социальных антагонизмов «из его философии улетучиваются последние остатки ее революционного характера...». Трагедией Фейербаха было разительное расхождение между его намерением создать «новую философию» как необходимое миро- воззренческое обеспечение вступления человечества в новую историческую эпоху, свободную от социаль- ного гнета, и тем тормозящим воздействием, которое его «этика любви» оказывала на мобилизацию рево- люционных сил, которые могли бы реально ниспро- вергнуть феодально-монархический строй и повести решительную борьбу со строем капиталистического порабощения. Правда, это тормозящее воздействие фейербаховская «этика любви» оказывала в основном косвенно, через выросший на ее почве «истинный со- циализм» (оформленный в сочинениях немецкого фи- лософаКарла Грюна), который, отмечал Энгельс, «как зараза, распространялся с1844 г. в среде «образо- ванных» людей Германии и который научное исследо- вание заменял беллетристической фразой, а на место освобождения пролетариата путем экономического преобразования производства ставил освобождение че- ловечества посредством «любви»,— словом, ударился в самую отвратительную беллетристику и любвео- бильную болтовню»(1. 21. 298, 281). С начала1845 г. формирующийся марксизм, выступавший как миро- воззрение революционного пролетариата, был поста- влен переднеобходимостью прямой и решительной критики коренных слабостей философии Фейербаха и выраставшего из них «истинного социализма». Дан- ная задача была в основном решена в Марксовых «Те- зисах о Фейербахе», в «Святом семействе» и наиболее основательно в «Немецкой идеологии». В целостном и итоговом виде отношение марксизма к фейербахиз- му охарактеризовано в работе Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Многим обязанная в своем генезисе фейербахов- ским работам1841 — 1843 гг. марксистская мысль при критическом размежевании с фейербахизмом давала научное решение тех реальных проблем, которые были поставлены в нем. Это прежде всего проблемы пони-

457

мания и диалектического преодоления таких отчу- жденных форм человеческого сознания, как религия и идеалистическая философия, а также и в связи с ни- ми проблема гуманизации социального бытия людей. Фейербах подвел такой итог немецкой классической фи- лософии и в принципе наметил такой путь материали- стического переосмысления ее достижений, который создавал условия для того, чтобы она сыграла роль одного из теоретических источников марксизма. Указывая на произведенную марксизмом замену фей- ербаховского культа абстрактного человека «наукой о действительных людях в их историческом развитии», Энгельс подчеркивал преемственную связь формирую- щегося марксизма с фейербахизмом: это было «даль- нейшее развитие фейербаховской точки зрения, выхо- дящее за пределы философии Фейербаха...»(1. 21. 299).

Утратив с возникновением марксизма свое аван- гардное место в процессе всемирно-исторического раз- вития философии, фейербахизм вплоть до конца XIX в. игралпрогрессивную роль в борьбе с религией и идеа- лизмом, в утверждении материалистического воззре- ния на природу и место человека в ней. Многие пред- ставители естественнонаучного материализма считали себя выполняющими заветы Фейербаха по установле- нию неразрывной связи философии с естествознанием как своим необходимым теоретическим базисом в де- ле глубокого и адекватного осмысления действитель- ности. Из зарубежных стран материализм Фейербаха и его критика религии получили наибольшее призна- ние в России. Высоко ценя достижения Фейербаха, передовые русские мыслители вместе с тем не прини- мали его уступок религии. Будучи почитателями Фей- ербаха, они самостоятельно разрабатывали материа- листическую философию в направлении большей ее последовательности, атеистической заостренности, на- сыщения диалектическими положениями, придания революционно-демократического звучания. Такие позиции занимали А.И. Герцен, В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский.

После поражения первой русской революции фей- ербаховская «религия любви» явиласьтеоретическим источником «богостроительства», разрабатывавшего- ся группой социал-демократов (А. В. Луначарский,

453

В. А. Базаров и др.), которые стремились придать марк- систскому социализму (во имя, как они провозглаша- ли, его развития, обновления и усиления его действен- ности) форму религиозно-этического учения. В. И. Ленин характеризовал «богостроительство» как идео- логию отчаявшихся в революции мелких буржуа, по сути дела порывающих с марксизмом. Бескомпро- миссная критика В. И. Лениным «богостроительства» в сочетании с партийными решениями большевиков свела на нет влияние этого течения на рабочих и спо- собствовала отходу от него ряда прежних лидеров.

454