Глава XXII

Махаяна и индуизм. Основные философские школы

Буддизм махаяны

Кушанская эпоха была временем расцвета буддизма. \\ пору уже существовало множество течений и школ, как cjh.i вавших установкам раннего учения и свято оберегавших iw:n. лемость организационных норм древней сангхи, так и зшп тельно отошедших от доктринальных основоположений первоу* теля и принципов винаи¹. Источники дают разные перечни ;>т > буддийских «подразделений», но в них всегда упоминаются ci > вастивадины и махасангхики ². В первые века нашей эры <чп дывается одна из двух основных ветвей буддизма, махня («большая колесница»), и в дальнейшем именно это направлен стало ведущим в Индии, а также в ряде стран Центральной A.i и Дальнего Востока. Другие течения, к коим в первую оч1!|»' причислялись тхеравадины, получили общее наименование «н наяна» («малая колесница»).

Сами названия указывают на одно из главных различий вши этими двумя направлениями: махаяна вовлекла в сферу сноп влияния широкие слои мирян, причем разработанные em м фологические представления и ритуальные предписания оГн'п чили ей гораздо большую популярность по сравнению с ошфс шейся преимущественно на монашество хинаяной. Кстати, спи «хинаяна» употреблялось только в текстах махаянской традит и выражало тем самым известное пренебрежение со стороны приверженцев к более замкнутому течению буддизма³. Хини нисты же именовали себя по названиям школ.

В истории индийской и азиатской культуры в целом мя - . ■ ■ сыграла важную роль, однако ее изучению было уделено нительно мало внимания. Это объясняется рядом обстояте В первый период развития буддологии в поле зрения у попали сочинения, принадлежавшие к «южной» школе, и всего тексты палийской «Типитаки». В течение долгого в[ь общепринятым было мнение об особой древности палийск чинений и их аутентичности учению Будды. Даже когда открыты, опубликованы и исследованы санскритские буддиш и

486

■ ты и взгляд на историю буддизма во многом пришлось из-пть, продолжало бытовать представление о приоритете канона 1>пвадинов. Большая заслуга в утверждении нового подхода уддийским текстам и соотношению хинаяны и махаяны "Надлежит русским ученым В. П. Васильеву, И, П. Минаеву, И. Щербатскому и К. Е. Обермиллеру, указавшим на исклю-ч-льное значение северобуддийских санскритских сочинений и китайских и тибетских переводов.

Численное превосходство палийских текстов по сравнению с ними санскритскими (они, как правило, не сохранились и "ши до нас в переводах) давало основание рассматривать па-'иики махаянской религии и философии как сектантские и >ичные (этот взгляд также не подтвердился, но нарушить сло­ящуюся традицию оказалось делом далеко не простым). В 50-' годы, особенно после введения в научный оборот махаянских гтов из Центральной Азии, исследование этой области буд-М1гии заметно активизировалось. Среди изданных трудов в »ую очередь нужно отметить работы Э. Ламотта, Э. Конзе, Гюнтера, А. Ваймана, И. В. де Йонга, Э. Вальдшмидта, |'|тувальнера, Д. С. Руэгга, Р. Н. Робинсона, а также японских tu.ix Дж. Такакусу, X. Пакамуры, Ш. Ватанабе, Д. Т. Су-

Истоки махаяны. Одна из самых сложных и вместе с тем

■ гральных проблем современной буддологии — проблема соот-

■ ■и'ния хинаяны и махаяны, непосредственно связанная с да- 1ШКОЙ ранних текстов последней и определением географи- ино ареала распространения ее первых школ. Наметилось два йних подхода: ученые, сторонники «палийской школы», виде- 1 ;»той ветви буддизма не только позднюю, но и «деградировав-

■II» форму. Действительно приверженцы тхеравады отрицали vю-либо связь махаяны с первоначальным учением. Поскольку гие махаянские сутры сложились в Южной Индии и вна-и не были так широко известны на Севере, как, скажем, •ты сарвастивады или других хинаянских школ, то они объяв­ись поздней подделкой. Вместе с тем приверженцы махаян-о учения были склонны преувеличивать древность своей шко-и нозводить ряд идей к самому Будде. Этой позиции придер-

ниотся и многие современные исследователи махаяны. Наиболее обоснованной представляется точка зрения о сло-|ии махаяны в самом начале нашей эры, хотя зарождение it концептуальных и организационных установок относилось им*! раннему времени ⁵. С этих позиций следует рассматривать тльность махасангхиков. Ее можно характеризовать как тен-

■ ни ю, ведущую к махаяне или даже непосредственно предше- чшцую ей. Палийские источники постоянно сообщают о «раз-

■-чши» сангхи (сангхабхеда). Согласно сведениям тхеравадинов,

■ ■огласил по вопросам дхармы и правил монашеской жизни ■■ились уже на I соборе (см. гл. XV). Незадолго до II собора мигхи была изгнана группа монахов, происходивших из Вай-

487

шали (Весали) и ратовавших за более свободное истолкова! правил винаи ⁶. Какие доктринальные споры велись в то врв| сказать трудно, но ясно, что уже вскоре после смерти первое теля могло возникнуть (и возникало) несколько школ, по-рази(| интерпретировавших содержание его проповедей. Ланкийс^ хроники соотносят выступление монахов из Весали с появлсмп махасангхиков (сторонников «широкой общины», поддержив| щей тесные контакты с мирянами). По-видимому, для такс утверждения действительно имелись солидные основания: бо| вольное толкование монашеских правил в принципе родстве^ идее «широкой общины».

По тхеравадинской традиции, движение махасангхиков bi лилось в качестве самостоятельного еще до Ашоки (возмоз даже при Нандах) и его сторонники пытались созвать свой бор. Более обстоятельный рассказ о причинах «отпадения» хасангхиков содержится в североиндийских буддийских текст оно связывается с ересью Махадэвы, монаха из Матхуры -диционного центра индийских реформаторских течений ⁷; «] хаваттху» (часть канона), посвященное осуждению «еретико| называет в числе «ложных доктрин» и некоторые взгляды хадэвы.

Его «ересь» выразилась в критике основополагающего в р| нем буддизме представления об архате. В противоположно! учению, по которому процесс духовного развития человечен! личности находит свое завершение в архатстве, означающем «I

СОЛЮТНуЮ СВОбОДУ» ОТ МИрСКИХ уз, ОН ЗаЯВЛЯЛ, ЧТО «СВЯТ1Л

подобно прочим людям, физически и морально несовершенна не обладают высшим знанием. Выступление Махадэвы покм вает, что вопрос об архатстве в то время порождал острые спо|

Тхеравадины рисует Махадэву злодеем, погубившим собст] ных родителей и убившим нескольких святых. Вместе с тв( его именем ассоциируется становление махаяны: сторонник вастивадинов Парамартха (VI в.), например, прямо говорил, Махадэва пытался включить в канон некоторые махаянские cVl ры. В деталях напряженную борьбу между оппонентами щи» следить крайне трудно, однако, возможно, «ниспровержение н|» хатства» в тезисах монаха из Матхуры явилось одной из причин раскола буддизма и формирования «идеала» бодхисаттвы.

О развитии махаяны в эпоху Кушан ⁸ свидетельствуют и тературные тексты, и материалы эпиграфики. В ту эпоху в Ип> насчитывалось множество буддийских школ и подшкол, носившихся преимущественно к трем главным подразделение стхавиравадинов (тхеравадинов), сарвастивадинов и махасаш ков ⁹. Соперничество тхеравадинов с махасангхиками отрам в ряде надписей Кушанских царей. Здесь упоминается о стц тельстве вихар махасангхиками, воздвижении статуй бодхиг.а1 приношениях приверженцам этой школы. Крупнейший из вителей династии, Канишка, предстает ревностным покровитол буддизма, и сутры иногда называют его «вторым Ашокой».

488

о конфессиональной принадлежности царя весьма спорен, не всего он, подобно своему маурийскому предшественнику, нлял религиозную терпимость. Согласно Парамартхе, на со­ком Канишкой буддийском соборе, где присутствовали и •инисты, он будто бы провозгласил «высшей истиной» абхид-" у сарвастивадинов. Не надо забывать, однако, что Парамарт-н м принадлежал к данному течению и потому мог тенден-аио излагать события. Так или иначе, факт широкого рас-транения махаяны при Кушанах не подлежит сомнению. иейшие тибетские тексты пытались даже объявить Канишку •инистом, однако и к таким сообщениям нельзя относиться лным доверием.

ахасангхики (и их школы — бахушрутия, дхармагуптака, ика, или шайла, пурва, или апарашайла) упомянуты в ряде исей Северной Индии — из Бардака и Матхуры, но преоб-ницее число эпиграфических свидетельств связывает их с ■ ном и Южной Индией (Карли, Насик, Нагарджуниконда, равати, Дхарникота) и династиями Сатаваханов и Икшва-*. Можно полагать, что именно эти районы и были фор-ом сложения раннемахаянскои доктрины. Указанный период отмечен не только сосуществованием разнообразных школ шорничеством «ортодоксального» буддизма (при всей услов-и данного понятия) с «еретическими» течениями (прежде о махасангхиками), но и взаимовлиянием их ^п. Возникают лы «смешанного» типа; их руководители и теоретики пропа-ируют идеи, совмещавшие и хинаянские и раннемахаянские >нтки. Порой трудно или просто невозможно отнести ту или 1 школу (подшколу) к какому-то одному из главных на-

Л1ШИЙ.

Зарвастивада, получившая особое развитие при Кушанах, фор-но не была связана с учением махасангхиков, но ее идеологи и нули (или приняли) ряд концептуальных положений, ко-|) затем были развиты в махаяне. К сарвастивадинам тради-мричисляет известного поэта Ашвагхошу, однако в своем It «Саундаранананда» он высказывал мысли, давшие основа-исследователю его творчества Е. X. Джонстону охарактери-Ti. их как взгляды школы бахушрутия ¹². Известный индий-ученый Н. Датт даже выделял в истории буддизма особый од «смешанной хинаяны» (350-100 гг. до н. э.)¹³. Сочине-ш колы сарвастивадинов «Лалитавистара» было воспринято лной в качестве своего важнейшего текста. «Переходный од» все более отчетливо выявлял различия между хинаян-и махаянским направлениями; впрочем, дальнейшая исто-буддизма отмечена не только острой полемикой философов л мы и позднехинаянских школ, но и совместным прожива-сторонников обеих «колесниц» в пределах одних и тех оиастырей.

таковление махаяны отразилось и в «языковой сфере»¹⁴: 1ИНСТВО махаянских сочинений написано на санскрите (про-

489

за на санскрите, гатхи на гибридном санскрите), хотя в и ощущается влияние пали и локальных пракритов. Обращен к санскриту (в том числе и гибридному) активно осуществлю сарвастивадины, отдельные части канона которых сохранили!-' оригинале. Махаянисты создавали собственные сочинения и i рерабатывали в духе своей доктрины ранние тексты. Показать на, например, судьба «Сутры о нирване», которая сохранил!' в палийском каноне (часть «Дигха-никаи»), в версиях муласар' стивадинов (санскритский текст открыт немецкой экспедиции в Турфане) и махаянистов («Махаянамахапаринирвана-сутра» известно восемь фрагментов из Центральной Азии, причем шп были приобретены Н. Ф. Петровским в Центральной Азии и xi нятся в Ленинградском отделении Института востоковедения i СССР).

Самыми ранними собственно махаянскими текстами приш' считать сочинения литературы праджняпарамиты ¹⁵. По мнеп' ученых, древнейшей из этого собрания является «Аштасаха<| ка-праджня-парамита» ¹⁶. Ее составление датируется по-разж^ но в пределах I в. до н. э. — начала II в. н. э. (предлагал! и более ранние датировки, однако они вряд ли могут быть i дежно обоснованы)¹⁷. Главный ориентир хронологических ра«-тов— время перевода оригинала данной сутры, как и иных ш логичных текстов, на китайский язык. «Аштасахасрика» бы переведена во II в.; довольно рано (в первые века нашей :»| ■ появились в Китае и другие праджняпарамитские сутры, в I' V вв. такие известные махаянские санскритские сочинения, и «Саддхармапундарика-сутра», «Ланка-аватара-сутра», «Дшь бхумика-сутра&, «Гандавьюха»¹⁸.

Некоторые ученые полагают, что праджняпарамитские тпо впервые были созданы махасангхиками, и именно в областях I' ной Индии ¹⁹. О связи махаяны с этой частью страны свид<п ствуют и раннемахаянские тексты, и более поздняя буддшк■■■ традиция, и, наконец, уже приводимые эпиграфические матер лы. Примечательно, что с династией Сатаваханов соотноси творчество одного из крупнейших философов махаяны — Наги жуны^го. Из Южной Индии эти тексты распространились Запад и Север страны. Данную точку зрения защищают м гие крупные буддологи, хотя она и не является общепринят (Э. Ламотт²¹, а за ним и еще ряд исследователей, в том -пи Л. Мялль²², родиной махаяны считают Северо-Западную Ииди Указанные тексты составляют лишь небольшую часть поисм огромного собрания махаянских сочинений. По утвержден Э. Конзе, к 60-м годам нашего столетия было издано лишь (■ и переведено 2% всех махаянских сутр²³. Велики по оГп.п многочисленные произведения философов этого направлении

Основы учения. Характеристика концептуальных усташп развитой махаяны — задача весьма непростая. Сопоставим основных ее идей с соответствующими хинаянскими демонстри ет резкое различие принципиальных и частных аспектов у ■

490

•Л ". В качестве отправной точки для хинаяны обычно берется

',трина, зафиксированная в палийском каноне. Для махаяны,

шившей единого канона и представлявшей почти с самого

шла сумму сходных, но не единых доктринальных установок,

■ кой отсчета является материал как литературных, так и фи- мфских сочинений, наиболее полно отразивших расхождения и игл ядами хинаянистов. Полемика махаянских мыслителей с инюфами позднехинаянских школ велась, как правило, в рам-

Оуддийской системы, они видели свою задачу в доказательстве шой, генетической связи между собственной доктриной и ином Будды.

Фактически, и на это уже обращалось внимание, махаяна пдивалась постепенно, вбирая многие идеи хинаяны (прежде го поздних ее школ), значительно трансформируя и углубляя

1>псставляя новые акценты, разрабатывая и обосновывая свои п. Однако, несмотря на многообразие махаянских школ и 1-мий и явные параллели с хинаянской доктриной, наличество-

круг представлений и основоположений, которые принима-

|. исеми без исключения махаянскими школами и составили

, " доктрины «большой колесницы». Эти общие представления

сажаются в ряде новых установок, прежде всего в учении о

нисаттве — «существе, [стремящемся] к просветлению»²⁵.

|» Гюдхисаттвы характерна и для хинаяны, особенно сарвасти-

ы. Считалось, что такими существами могли быть лишь будды

Шакьямуни (число их не превышало 24), сам Шакьямуни и

i идущий» будда Майтрея. В махаяне же число бодхисаттв

граниченно, и каждый верующий способен стать одним из

, осли пройдет путь духовного совершенствования. Таким об-

■ iM, концепция «множественности бодхисаттв» — нововведение пины. Соответственно трансформировалось и представление

11Ш1ИТИ03Н0М идеале». Если, по хинаяне, бодхисаттвами были 'почительно будды, то, согласно махаяне, путь бодхисаттв гупен всем. Не случайно за ней утвердилось название «бод-пттва-яна» («колесница бодхисаттвы»).

Кинаянская концепция архатства, ассоциирующегося с выс-и лнанием и внутренней углубленностью, подвергалась суро-критике: высказывались сомнения в подлинном совершенстве птпв. Их обвиняли в том, что они заботятся исключительно 'оственном «освобождений» и, достигнув его, остаются без­личными к страданиям других и даже как бы противопостав-•■(■ себя прочим людям. По убеждению махаянистов, архат не •долевая полностью оков собственного «Я», и в том проявлял-пгдивидуализм сторонников «малой колесницы»; элитарное

■ иЖ(!ние архатов (считалось, что ими могли быть лишь монахи) цетельствовало об узости их цели. Следовало подражать не

чту, сконцентрировавшему все помыслы и стремления на своем нобождении», а бодхисаттве.

It отличие от архатов и пратьека-будд («обособленно просвет-иые»), которые достигают личной нирваны, но не несут исти-

491

ну другим, бодхисаттва, по махаяне, будучи совершенным, нательно пребывает в этом мире, чтобы помочь людям на) дорогу к «освобождению». Его основные атрибуты — мудр< (праджня), сострадание (каруна), «абсолютное всезнание» — начают, что он воплощает в себе идею «освобождения» от бых мирских уз и вместе с тем выступает как практический ставник, помогающий верующему обрести «религиозную истин]

09

Согласно махаянистам, архаты и пратьека-будды достиг) лишь низшей ступени «святости». Иное дело — полное npoci ление, которое может снизойти и на бодхисаттв, стремящш стать буддами. В самых первых проповедях учителя, npiinJ ничего не говорилось о нирване, но они старались найти и н| указание на значимость «наивысшего просветления». В cooti ствии с представлением о трех ступенях «просветления» махш обосновала концепцию трех путей: достижение архатства, nj светление пратьека-будд и высший путь — бодхисаттв. ИныМ! словами, она не столько отвергала хинаянскии идеал, CKojit.Hfl считала его узким, эгоистичным, недостаточным, а призыв к ми­му— проявлением недружеского и несострадательного отношен»" к тем, кто жаждет религиозного «освобождения».

Ранний буддизм главное внимание концентрировал на шм виде, достигающем этой цели благодаря личным усилиям. В «к ханариниббана-сутте» сказано: «Не ищи защиты у других, ьу^ сам защитой себе». Результативность личных деяний увя;и.п лась с всевластием «закона кармы», который будто бы предои|к1, лял судьбу человека и его возможности в достижении нраве пи ного совершенства. Позиция махаяны в данном вопросе пршЦ пиально иная: все существа равны перед религиозным иде| всем открыт путь к «просветлению», в каждом присутст! «природа Будды». «Закон кармы» далеко не столь всеобъемл! активным началом выступает не воля индивида, а помощь I хисаттв.

Бодхисаттва, гласит один из текстов, взял на себя otVi покидать мир, пока не будет спасена последняя, ничтожна л и линка. В махаянских сочинениях он сравнивается со щеду| человеком, раздающим пищу другим (архат же все погло] сам). Более того, он призван не только помочь верующим ij стижении религиозной цели, но и обеспечить благополучие земле. Можно предполагать, что в соперничестве с хинаянйс¹] махаянисты придали своему религиозному идеалу черты тр| ционного образа, понятного широким массам, — божествен! существа, «ответственного» за судьбы верующего в этом и в будущем. Бодхисаттва тем самым превращался в объект клонения.

Если хинаяна обязательным условием на пути к «освоб<>■■ Л нию» ставила отказ от всяких связей с мирской жизнью и in iyf ление в общину, то, по махаяне, «движение индивида к нирпт* вовсе не требовало ухода в сангху. «Дух сострадания», прими! сенный в буддизм приверженцами этого направления, делим и|

492

иие более привлекательным для верующих, а тезис о «все-см освобождении» способствовал превращению буддизма в линно массовую религию.

Кще одним существеннейшим нововведением махаяны явилась рпботанная ею «концепция Будды». Было отброшено тради-нное для хинаяны восприятие образа исторического перво-~«ля. С точки зрения махаянских школ, реальный Шакьяму-- не более чем воплощение некоего сверхъестественного из-ого принципа, не зависящего от места и времени. Пропаган-ул новую религию, он был лишь орудием «трансцендентного ды» и явился в мир для проповеднической деятельности. о будд бесконечно; они обитают в бесчисленных полях (сфе-— кшетрах, где есть свои миры, небеса, боги, люди, ясн­ые, и проповедуют там дхарму, но могут распространять ия и в других кшетрах. Согласно хинаяне (особенно поздней), ■j пребывают в облике человека, пока не завершилась кальпа оной цикл), махаяна же не ограничивала «срока их жизни», рая продолжается и после того, как окончилась кальпа и оказался в состоянии катастрофы. Эти сверхсущества (локот-) обладают исключительными духовными и физическими ствами и способны творить чудеса. Идея множественности , их бессмертия и превосходства, хотя и уходила своими кор-; в раннебуддийское учение, составила одну из центральных ■ритуальных установок доктрины махаяны. оное представление покоилось, однако, на тезисе о некоем раннем единстве будд, что нашло отражение в концепции ы\ — «трех тел Будды», или трех уровней «достижения буд-*^2G. Будда рассматривался как высший принцип, первоос-вселенной. «Три тела» — три аспекта образа; первое — рмакая» (тело дхармы) — олицетворяет изначальную и не-нную реальность (ср. с Брахманом упанишад), второе — хогакая» (тело блаженства) — связано с пребыванием Будды рхъестественных мирах, третье — «нирманакая» (тело разования), или рупакая (материальное тело) — с принятием лика человека. Исторический основатель учения был од-(но не единственным) из проявлений этого последнего ас-«природы Будды». Махаянские философы и проповедники гнли мысль о тождестве рупакаи с Буддой хинаяны: их не имеет ни конкретной формы, ни материальных атрибу-н в образе рупакаи — лишь иллюзия верующих. «Действи-ым телом» выступает его манифестация в качестве дхар-, т. е. его космическое, истинное тело. Оно — абсолют, выс-Космическая сущность (татхата), универсальная, невидимая, врушимая, неразличимая в формах. Все будды предстают .Проявления единого «дхармакаи»; земные суть призрачные ощения абсолюта. Видеть Будду (будд) могут лишь бодхи-, которые стремятся стать им (ими), знают его дхарму. му Будда и принимает облик самбхогакаи; именно в этой »си он (они) обожествляется верующими. Подобное отно-

493

шение к первоучителю сложилось еще до оформления махаяti божественные, сверхчеловеческие черты ему придавали и мн сангхики (сарвастивада признавала также идею «двух тел» в другом содержательном аспекте), но только в махаяне дани-концепции приобрели новую трактовку, иной и вполне закон ч-ный вид.

Следующим шагом — уже в рамках самой этой традиции стала разработка положения об отождествлении дхармы (и ответственно дхармакаи.) с «шуньей» (см. ниже) — «дхармашу ята» — как о единственно истинном учении Будды и единствн истинной оценке «состояния буддства».

Концепция «трех тел» связывала новый этический идо ■ введенный махаяной, с обожествлением Будды и будд, что влекло за собой превращение буддизма в религию с разви-иерархией небожителей.

Создание собственно буддийского пантеона — третья отли тельная черта махаяны. Она провозглашала божественными ш бодхисаттв, а их, утверждается в одном из текстов, столько, ски ко песчинок на берегах Ганга. Будда выступает божеством у в ранних махаянских сутрах; религиозная значимость же ш других святых определялась их причастностью к его «косми ской природе».

В первые века нашей эры в Северной Индии складывай представление о так называемых дхьяни-буддах, или татхагат ■ принятое затем многими школами махаяны²⁷. В основе эт> понятия лежит вера в то, что в процессе медитативных упрг нений каждый адепт приходит в соприкосновение с некоторы сверхличными духовными силами, потенциально содержащим! в любом существе. Персонификацией таких сил и являются in дхьяни-будд. Долг верующего заключается в поклонении «и альному существу», отождествлении себя с ним и в совершои обрядов. Культ позднейшей махаяны по своей многопланошм и разнообразию не уступал параллельно формировавшейся обр ности индуизма. В данном аспекте буддизм постепенно все боль сближался с ортодоксальной религией; грани как бы стирали он заимствовал ряд мифологических сюжетов из собствен индуистских текстов. Разрабатывается сложный и крайне д« лизированныи ритуал, правила которого должны были неуком■ тельно соблюдаться. Рядом с центральными фигурами пант на — будд (Гаутама, Амитабха, Вайрочана и др.) и бодхисп (Авалокитешвара, Мандясушри, Майтрея и пр.) возникает не числимое множество второстепенных божеств и богинь. К м обращались с различными просьбами, прежде всего вполне :н ными.

Стоит напомнить, что, по учению хинаяны, верующий доли сам двигаться по «восьмеричному пути», надеясь только на гг и следуя наставлениям первоучителя. Для махаянистов подоГи практика квалифицируется как искушение Мары. Они гово] о десяти ступенях (бхуми) восхождения с помощью духопн

494

^щ

кфшенств (парамит), овладевая которыми адепт достигает со­ития бодхисаттвы²⁸. Парамит насчитывалось шесть (позднее 'ш создана концепция десяти парамит)²⁹: «дана» — щедрость шин, «шила* — нравственная стойкость, «кшанти» — териели-II., «вирья» — духовная мужественность, решимость идти по ги Гюдхисаттвы, «дхьяна» — созерцание, «праджня» — высшая просты Реализация этих совершенств считалась необходимым пишем достижения «освобождения».

Особая роль в махаяне принадлежала идее сострадания (ка-

щ, махакаруна) и «религиозной любви» (майтри): в ней ви-

м1 наиболее доступное средство приближения к бодхисаттвам

"уддам. В данном пункте ее доктринальные положения в наи-

|.шей степени соответствовали представлениям рядовых буд-

14)». Принцип религиозной любви в какой-то (пусть упрощен-

I) форме позволял осмыслить и некоторые философские идеи.

1, положение о единстве нирваны и сансары понималось ми-

тми как указание на равенство всех перед высшей целью,

"тпосительность любых социальных установлений, ведь основ-

нуть — религиозной любви— был, согласно учению махаяны,

рыт одинаково для всех.

Поскольку будды и бодхисаттвы относятся к своим почита-|| м с любовью, спасая их и помогая им, постольку и верующий шш испытывать к ним возвышенную любовь. По сути, мы помаемся здесь с идеей, довольно близкой к индуистскому "мципу бхакти. Трудно с определенностью сказать, каковы были истоки этой "щшции в махаяне. Либо стремление к максимальному вклю-и ю эмоциональных элементов в религиозную сферу проявля-■. в обеих традициях параллельно, отражая в связи с погло-п(!м официальным пантеоном разнообразных местных божеств чиненную тенденцию к политеизму, либо идея бхакти при-> в буддизм из ортодоксального брахманизма. Фактически при­емы оба предположения. Как известно, в Кушанскую эпоху пяна претерпевает ряд важных изменений, вызванных в ко-пом счете сдвигами в социальной и политической областях. превращается в широкое религиозное движение и изыски-средства для более интенсивного проникновения в самые шчные слои населения. Не исключено, что махаянисты обра-"1сь к идее бхакти, завоевавшей уже значительную попу-ность.

космология. Важную часть религиозной системы махаяны ивляют космологические представления, сочетающие и взгля­ни ннего буддизма, и собственно махаянские построения. Сюда .ит «сюжеты» мифической географии и космогонические ми-;(атрагивающие проблемы возникновения, существования и ггожения вселенной, жизнь обитателей ее многочисленных '». Параллельное развитие буддизма и индуизма обусловило мозависимость и сходство ряда космологических положений религий, однако представления о космосе у буддистов имеют

495

свою специфику, отвечающую их мировоззренческим устанол

Согласно палийские текстам, вселенная состоит из трех м мира Брахмы, населенного высшими небесными существами, богов, где обитают божества, демоны и другие мифичео персонажи, и мира Мары — владыки чувственных наслажде мучеников ада. Основные космологические сказания будди пронизывает мысль об отсутствии единого бога-творца и воо каких-либо вечных первоначал вселенной: в ней закономе чередуются стадии возникновения и развития, разрушени гибели. Этот безначальный процесс описывался в учени кальпах — периодах циклического существования.

Позднее буддисты расчленили каждый из трех миров ни сколько сфер (всего их 24); верхние считались стабильными д при космических катаклизмах. Живые существа и боги в пери распада вселенной, вызванного стихией космического о' возрождались особым образом в одной из сфер мира Брях Когда созидательные стихни — вода и ветер — восстанавлт земные условия, обитатели этой сферы возрождались в ниж регионах в соответствии с прежней кармой. Дерево бодхи, которым, по традиции, произошло «просветление» Будды Гц мы» при всех природных катаклизмах исчезает последним, а является первым.

В махаяне данная космологическая схема получила даль шее развитие и претерпела качественное изменение. Небеса полонили многочисленные будды, бодхисаттвы и прочие mi нажи махаянской священной литературы, ряду которых пр сывались особые функции космогонического и сотериологичес характера. Они распределялись по особым странам света. Иа хисаттв, восседающих на лотосовых тронах в регионах буддий вселенной, наиболее почитаемыми были Авалокитешвара — дыка, взирающий на мир (другое имя — Падмапани — «С л сом в руке»), Манджушри — воплощение духовной красоты и " рости, Ваджрапани — «Держащий громовую стрелу», Майтр идеал милосердия и любви и др. Авалокитешвара предстает лоном сострадательности. Его духовная помощь достигает д Авичи — самого нижнего из кругов буддийского ада. Свои р гиозные подвиги он совершает, пребывая то среди животи (львов, лошадей), то среди стихий (смерч), то даже среди ществ ада. О сравнительно раннем зарождении культа этого хисаттвы свидетельствуют путевые заметки китайского пилиг Фа Сяня. Не менее древен и культ Манджушри: в одной ранних сутр, «Гандавьюхе», он рисуется искоренителем л ж скверны.

Космологические представления махаянистов отчетливо щ. зились в учении о «трех телах Будды». Сама вселенная зижд» на дхармакае, пронизывающем все миры и сферы и присуп ч ющем во всем живом. «Тело блаженства», или самбхогакая, т туется двояко: Будда наслаждается величием акта «освобожден* и вместе с тем общается с высшими бодхисаттвами, кото

496

пдготавливают» существа к «освобождению» и передают их дде для «отправления» в нирвану. «Тело воплощения», или

рманакая, является людям в качестве проповедников буддий-ого учения — будд, множество раз спускающихся на землю.

Считается, что эти земные будды происходят от пяти меди-Тивно-созерцательных образов самбхогакаи, называемых также мши-буддами. К примеру, дхьяни-буддой Шакьямуни, послед-го из земных будд, выступает Амитабха, обитающий на одном

пмсших махаянских небес — Сукхавати, стране блаженства, да якобы Авалокитешвара направлял самых праведных будди-

п; там они, возродившись из небесных лотосов, представали ред Амитабхой. Ради страдающих он нарушает свое состояние

оэмутимого блаженства и доставляет подвижникам духовные

ости. Остальные дхьяни-будды «управляют» другими небесами, (дленными теми, кто им поклоняется. Такой характер ма-инекой космологии, ее ритуально-культовое приложение в ог-мпой степени способствовали пропаганде этого вероучения.

Обожествление будд, дхьяни-будд и высших бодхисаттв не инодило к отождествлению их с богами (дэвами); последние тгпвляли особую группу мифических существ и располагались (11»1их космических сферах. Они выступали пособниками веру-цих на «пути избавления» от уз профанического бытия, от торого сами освободились раньше. Конечно, на уровне народной лигии подобные тонкости играли незначительную роль, что пиши раз подчеркивает радикальные различия между доктри-Л1.иой и «популярной» частями буддизма. Несмотря на об-Ирщение махаяны, ядро ее ло-прежнему составляло учение о ути».

Млхаяна, таким образом, принципиально изменила природу иного буддизма. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным яв-иш'м: одновременно с усложнением культовых элементов за-тио углублялась доктринальная часть учения. Основополага-

\vi\ для хинаяны противопоставление бытия страдающего ин-вида (сансары) «освобождению» (нирване) теоретиками махая-* отрицается. Различия в трактовке нирваны определили раз-

й подход к другим доктринальным установкам, в том числе (шющихся «истин святого» (или «благородных истин»), «за-нн зависимого возникновения» (пратитья-самутпада). Махаян-Ш* мыслители не отменяли «четыре истины», но фактически ~поведовали учение о двух истинах: абсолютной (парамартха-ti.ii) — знание природы дхармакаи и относительной (самврит-•1ч1тья) — знание иллюзорной природы дхарм. Все эти вопросы дробно анализируются в их сочинениях.

«Никогда не было полностью осознано, — писал Ф. И. Щер-

«кой, — какая реальная революция трансформировала буддий-ую церковь, когда новый дух, бывший дотоле в скрытом состоя-и, возник в блеске славы в первые века после Р. X. ... все со-ужение раннего буддизма было подорвано и сокрушено. Нир-tui хинаянистов, их Будда, их онтология и нравственная фило-

497

софия, их концепция реальности и причинности были отброше] совместно с идеей о конечной реальности органов чувств и ч] ственных данных, сознания и всех элементов материи, духа) сил»³⁰. Еще больший разрыв с ранним буддизмом демонстрир] учение буддийского тантризма — «ваджраяна», или «путь м< ниеносного просветления» (ваджра — молния, алмаз, громов< стрела)³¹.

Это третье направление в буддизме оформилось в середи? I тысячелетия. Учение буддийских ваджраянистов развивались параллельно индуистскому тантризму, оно взаимосвязано с ним и получило распространение на Северо-Западе, но особенно пи Востоке и Северо-Востоке Индии — в Бихаре, Бенгалии, Орисс», Ассаме. Трактаты этого течения называются тантрами, наиболои ранней из них была «Гухьясамаджа» (III в.). Для сотериологин ваджраяны характерна вера в мгновенное, как удар молнии, «просветление», что существенно отличало ее от махаянской дон трины постепенного накопления духовных совершенств.

Согласно учению буддийского тантризма, нирваны может до стигнуть любой верующий в настоящей жизни. Особое значение придавалось различным эзотерическим ритуалам, магии, чтении! мантр и т. д. Наряду с обычным для Индии почитанием духовны* наставников (гуру) некоторые школы ваджраянистов (как поздний и индуистов) обожествляли своих первоучителей. Почти иге мифологические персонажи тантристской литературы — будды, бодхисаттвы и др. — имели женские соответствия (праджни), чти способствовало включению в ваджраяну еще в большей степени, чем в махаяну, местных добуддийских культов. Однако централь ными в мифологии, сотериологии и прочих аспектах системы по-прежнему оставались образ Будды и «идея буддства». В свян» с созерцательной практикой здесь значительное развитие получи ло учение о дхьяни-буддах. Судя по «Гухьясамаджа-тантре», и пять — Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амш хасиддки. Они суть формы превращения Будды-Бхагавата в мент его погружения в медитативные состояния. Каждый них «проявляется» в одной из сторон света и имеет «свое! земного будду, бодхисаттву, праджню, окружение из мифическ| существ, а также цвет и элементы — воздух, пространство, ого! вода, земля.

В позднейшей литературе тантр (VIII-XI вв.) к названн] дхьяни-буддам добавились еще Ваджрасаттва («Алмазная су| ность»)и Ади-будда или «Изначальный будда». Последний-тантрическое «тело дхармы» (дхармакая), содержащее сущнос всех будд, бодхисаттв и проявляющееся постепенно от дхьян! будд самбхогакаи до земных будд и бодхисаттв нирманакаи. Учв ние об «Изначальном будде» отличает буддийский тантризм от индуистского. Однако даже образ Ади-будды в ваджраяне и* трансформировался в образ бога-творца, глубоко чуждый 6v дизму. Созидаемые Ади-буддой миры суть миры медитативш,' состояний сознания, составляющие сакральную вселенную, koi

498

_ш

мня изображена на священных диаграммах-мандалах, не связан­ных со всем видимым в обычном состоянии, т. е. с явью³².

Согласно тантристам, саморожденный Ади-будда — всегда в нирване как исходной и конечной точке устремлений верующего. того будду «различают» лишь адепты шуньяты, поскольку он ргдставляет собой вселенскую пустоту, «наполняющую* видения мерцающего. В этом случае * Изначальный будда» называется тюке Ваджрадхара, или «Держатель ваджры», благодаря которой ■и дарует своим приверженцам «просветление» — знание «ис-'ииного учения», а также право его проповедовать. Собственно "1Джраяна была более всего близка ираджняпарамитским идеям, и»тя заметно изменила ритуальную практику махаяны.

Главные философские школы. К концу периода древности в

Индии насчитывалось множество буддийских школ, но самыми

"'шнтельными из них были четыре: две хинаянские (вайбхаши-

|>н и саутрантиков) и две махаянские (йогачаров и мадхьями-

i»ii). Сочинения их, к сожалению, дошли до нас не полностью,

■ основном в переводах на тибетский и китайский языки.

Саутрантики признавали авторитетными тексты сутр, автор-то которых приписывалось самому Гаутаме Будде. Вайбхашики 'in опирались на Вибхашу — комментарий к канонической «Аб-идхарме», составленный, по традиции, во II в. н. э.

Хинаянские философы разрабатывали учение о дхармах как

ишентарных частицах потока бытия-сознания. Специфика этой

кицепции у вайбхашиков состояла в том, что они подразделяли

■« дхармы на абсолютные, причинно необусловленные (асам-

•Фита) и изменчивые, причинно обусловленные (самскрита). Са-

грпнтики отрицали возможность реального существования прош-

i.ix и будущих дхарм, а также возражали против положения

«пйбхашиков о двойственной природе сущего. Согласно их док-

■риие, сущность неотличима от действия и сущностью то, что в

щи> мгновение является и исчезает; понятие «вещи» есть только

i ловное обозначение реального сочетания мгновений сознания.

Васубандху (IV-V вв.)³³ в «Абхидхармакоше», авторитетней-

"|«м сочинении буддистов различных направлений, старался объ-

нипить родственные системы хинаяны. Большое значение в его

■руде придается учению о моментальности дхарм — не разложи-

i.ix далее составляющих психофизического бытия индивида.

¹ Ьриод «возникновения-исчезновения» дхармы составляет мгнове-

Ш', длящееся 1/75 долю секунды, за которое дхарма успевает

ш'мыхнуть», войти в определенное сочетание, произвести дей-

iline и «погаснуть», уступив место следующей (вайбхашик Сан-

«ийхадра — V-VI вв. — оспаривал положения Васубандху).

Разногласия между представителями этих школ прежде всего нсились эпистемологии. Вайбхашики различали два вида Позна­ни: чувственное и логически выводимое. Они отстаивали тезис шкшожности познания внешних предметов и считали, что вывод и ('воспринимаемом объекте верен только в том случае, если прошлом последний был доступен чувствам. Саутрантики, на-

499

против, утверждали, что объект лишь сообщает органу восприя определенную форму, которая и осознается; однако при э требуются еще и воспринимающее состояние сознания, и готов к восприятию орган чувства, а также ряд дополнительных у-вий (свет, величина и т. д.). По их мнению, сознание актуал только в настоящем, когда оно функционирует как самосозна т. е. освещает, подобно лампе, и объекты, и само себя. Но и гда познается лишь форма объекта, его копия, в то время реальное существование этого объекта доказывается лишь у заключением.

Некоторые концептуальные положения саутрантиков сбли ли их с махаянскими школами. Так, тибетские источники со щают, что первые разделяли махаянскую идею космического т Будды (дхармакая). В свою очередь, признание ими действите ными моментальных проявлений сущего легло в основу поздн шей злахаязмжой эпистемологии и логики. Наибольшую изв^-ность получили труды саутрантиков Кумаралабхи, Шрилаб Махабхаданты и Васумитры.

Философы хинаяны, признавая объективное бытие дхарм, вергали реальность индивидуальной души. Махаянисты дела следующий шаг в сторону философского негативизма. По их м нию, дхармы по своей сути столь же бессодержательны, к« все «вещественные явления» окружающего мира. Это положе принимается отдельными школами с известными отклонения но остается общепризнанным внутри течения.

Ведущими школами махаяны были мадхьямика, или шунья да, и йогачара, или виджнянавада. Крупнейший представит первой — Нагарджуна жил, очевидно, во И-Ш вв.³⁴. Общее ч ло приписываемых ему сочинений очень велико, но важней] среди них — «Мула-мадхьямика-карика». Авторитет мыслит оставался незыблемым в течение многих веков. Его труды и чались в монастырях как обязательная часть буддийской д трины.

Основу учения Нагарджуны составляет вопрос о природе-ального³⁵. Он решительно выступает против концепции хинам ее теории дхарм противопоставляет абсолютизированный приш «пратитья-самутпады», хорошо известный и хинаянским шко'п но доведенный им до логического предела. Философ подвер нению тезис, согласно которому не сами вещи, зависимы* от друга, обладают реальностью, а некие «первоэлемент! ■ ра» —дхармы. Но если «первоэлементы», рассуждал он, тож< > чинены закону зависимого возникновения, то нет ничего, i было бы необусловленным, т. е. подлинно реальным. Абсош, ное господство пратитья-самутпады в окружающем нас ми|» и на-чает неадекватность описания этого мира. Следовательно i бые находящиеся в нем вещи в качестве неизменных сущи-иллюзорны и единственное, что можно сказать о нем, — ;>' что он «пуст* (отсюда и второе наименование школы: «ь явада» — учение о пустоте).

500

Как справедливо указывал Ф. И. Щербатской, лингвистиче-пс значение слова «щунья» не дает полного представления о ■мгле данного термина в философии Нагарджуны³⁶. Мир «пуст*, i он «пуст» потому, что до конца пронизан идеей относитель­ней (т. е. все в нем подчинено закону «зависимого возникнове-щ*)- «Пустота», таким образом, выступает синонимом всеобщей мосительности. Однако поскольку каждая вещь несет на себе "1пть относительного в одинаковой мере и иерархия каких-либо iнишей реального отсутствует, постольку совокупность иллюзор­ен предстает как нечто внутренне единое и нерасчленимое. ■том пункте Нагарджуна решительно порывает с плюрализмом иктрины дхарм» в хинаяне и вводит в буддийскую философию >шщипиально новую для нее монистическую тенденцию.

И противовес прежнему представлению о «потоке дхарм» и

тжественности вещей, порождаемых их сочетанием, он выдви-

■*■■!■ тезис о нереальности единичного и частного. Тем самым де-

■■•тсн переход к совершенно новому выводу — составляющие мир

гтицы лишены бытия, но космическое целое вселенной является

м то абсолютно реальным, хотя и неописуемым. Именно эта

иистность и выступает в качестве единственного позитивного

пития в системе Нагарджуны. Принцип «шуньи» в его интер-

11'тиции превращается в инструмент ниспровержения тезиса хи-

мпистов о реальном (или псевдореальном, по Нагарджуне), но

i же принцип оказывается конструктивным моментом в его

н-тпенном вполне оригинальном учении о «высшей реальности»,

чугтота* приобретает положительный смысл, становится *на-

'МК'ННОЙ».

Мадхьямики отождествляли понятия «шуньята» и «татхата»: шшание иллюзорности отдельных вещей служит путем к по-пкснию высшей, ничем не обусловленной реальности (абсо-т или татхата). По Нагарджуне, абсолют тождествен дхарма-1 (космическому телу Будды)³⁷, Иначе говоря, махаянский фи-|>ф перебрасывает мост от рационалистической части своей

чтрины к ее религиозно-мистической стороне, которую он, бу-tii последовательно верующим буддистом, считает кульминаци-учения.

Представление о Будде как абсолюте — важнейший момент в томе взглядов Нагарджуны. Идея исторического Будды, харак-

ииия для хинаяны, отвергается решительно и бесповоротно. юлют, по мысли мадхьямиков, не может быть разделенным ничное и невечное, личное и безличное и т. д. Он изначально н:уш, (имманентен) миру и в качестве некой недоступной опи-iiiio сущности пронизывает все вещи. Шуньята превращается пионим «дхармакаи», но не в том смысле, что абсолют «пуст», том, что постижение его природы заставляет воспринимать \,\г как несуществующие, обусловленные, «пустые». Не припи­ши абсолюту каких-либо атрибутов, мысль способна лишь ин-

чгивно приблизиться к пониманию его сути.

501

В соответствии с характерным для его доктрины духом гативизма Нагарджуна подвергает критической переоценке п] ставления хинаяны об «освобождении* и пути к нему. «Чет: благородные истины» и «восьмеричный путь» принимаются но только как низший уровень познания: подлинная мудро! заставляет увидеть в них исключительно «пустоту». Связь о) ловленного с необусловленным, изменчивого с постоянным может быть рационально обоснована: познанию абсолюта нел| научить, здесь нет места ни конкретным примерам, ни наста: ниям, ни какой-либо иерархии «освобожденных». Что же в т( случае нирвана? Ответ Нагарджуны парадоксален: нирвана это сансара, т. е. зримый, изменчивый мир, от которого 0| ничем не отличается. Смысл данного тезиса раскрывается искл! чительно при учете общего характера избранного НагарджушН метода. Фактически все его положения об абсолюте и «осии-бождении» (они для него равнозначны) приобретают своеобразный негативный аспект: показано, чем они не являются. Когда фи 'i соф говорит, что нирвана равна сансаре, он лишь подчеркивл что мысль, усматривающая в нирване нечто, отличное от чегс противопоставленного ей, и воспринимающая мир как нечто дн ственное, не постигает подлинного существа нирваны. На ypi не абсолюта нет никаких различий. Тот, кто достиг его, не cot ет противоположностей. Утверждать реальность «освобо: ния» — значит придавать вещественный облик и «неосвобо; нию», т. е. миру.

В своем отрицании самой идеи различия Нагарджуна вещ последователен. Всякое позитивное положение, говорит он, о] бочно, так как устанавливает несходство вещей или категор] Не случайно приверженцев философа именовали «мадхьямикам! (сторонниками середины). По его словам, постулаты «мир (!<;тм§ и «мир не есть» одинаково неверны. В своей полемике с хинпи | нистами (прежде всего школы вайбхашиков) он подвергает крм тике основополагающие категории философского мышлеп (соотношение причины и следствия, движения и покоя и т. j

В качестве способа опровержения доводов своих оппонеи Нагарджуна неизменно прибегал к методу логического доки тельства. Разработка логических категорий, блестящая крип догматических положений, встречающихся в сочинениях друч ■ школ, вполне объясняют важное значение его трудов для ран тия не только индийской, но и мировой философии. На «стихг но-диалектическое мышление» буддистов указывал Ф. Энгел Но для Нагарджуны диалектика лишь орудие обоснования i центральной идеи — отрицания реальности всего существующп Вскрывая противоречивый характер понятий, он подчиняет абсолютизированному в его доктрине принципу относительно! «относительное» же было для него синонимом «иллюзорно) В неприятии любых позитивных взглядов он как бы видел cm фактического уничтожения философии средствами самой

502

• ■софии, что открывало путь к религиозно-мистическому восприя-чк) мира.

Индийский мыслитель решительно выступил против доктрин икхьи, ньяи, вайшешики, критикуя их с позиций религиозно '.[шшенного интуитивизма. Его рационализм и разработанная л диалектика понятий были направлены прежде всего против шструктивных положений философских школ Индии, в том и vie против такой натурфилософской доктрины, как «свабха-инда» (выведение всего сущего из реальных материальных пер-губстанций). Примечательно, что ведантист Шанкара, ярый нотивник буддизма, оказался под огромным влиянием На­ряжу ны.

Второе по значению течение махаяны — виджнянавада, или ц-нчара, развивалось параллельно с шуньявадой. Некоторые inn этой школы прослеживаются в достаточно ранних сочине-iiix, например в «Ланкаватара-сутре», но подлинными основа-нлми нового течения явились два брата: Асанга (или Арьясан-> и Васубандху. Интересно, что оба они первоначально принад-||снли к школе хинаяны (точнее, к сарвастивадинам).

Учение виджнянавадинов — одна из самых сложных философ-

• их концепций буддийской, а возможно, и всей индийской мыс-

• I "^и. Тексты их воссоздают крайне детализированную и трудную II усвоения систему, споры о сути которой не прекращаются в v'kc до сих пор. Виджнянавадины, так же как и мадхьямики, рицали реальность внешнего мира и признавали всеобщность ипщипа относительности. Однако этим моменты сходства прак-*м'(-ки исчерпываются. Виджнянавада возвращается к идее рирхии уровней бытия и не считает все явления и вещи чем-то расчлененным и одинаково удаленным (или неудаленным) от ■ щределимой реальности абсолюта. Основным понятием учения,

которого происходит и одно из названий школы, выступает иджняна». Первоначальное значение слова— «сознание», в дан-м же случае оно наполняется специфическим содержанием. Для представителей школы «сознание», или «творческая спо­рность ума» (викальпа), — единственная и универсальная при­чт всех явлений, наблюдаемых человеком. Вместе с тем они читают, что представления о вещах, хотя и иллюзорны на фо­немного абсолюта, обладают относительной реальностью. В этом ■ыг.ле они не только существуют сами, но и произвольно творят !■ те чувственно ощутимые объекты, которые человек ошибочно ■ншен принимать за не зависящие от него. Тирмину «виджняна» придается весьма широкое содержание. i охватывает интеллектуальную деятельность индивида, его мции, ощущения, поступки. В это понятие включен и процесс ниовления и развития мира, интерпретируемый как результат итгльности космического сознания. В таком случае, впрочем, щс применяют термин «алая-виджняна» (вместилище созна-и|, чем подчеркивается космический, всеобъемлющий характер иного аспекта виджняны. Подобно тому как на уровне челове-

503

ка знание отражает его деятельность, на уровне вселенной «кш мический разум* (алая-виджняна) не только мыслит, но и гн-рождает все происходящее в природе.

Как и другие интерпретаторы принципов раннего буддизм!' виджнянавадины апеллировали к идее середины (или среднем пути), берущей начало, согласно традиции, непосредственно проповедях Будды, однако давали ей своеобразное истолкован*» Реализм сарвастивадинов (допускавших бытие дхарм) и нип лизм мадхьямиков, говорили они, — две уравновешивающие дру друга крайности. Их же собственное учение есть «концептуалънл золотая середина», где реализм (признание бытия виджнят. и нигилизм (последовательное неприятие существования вещс(1 как бы сливаются друг с другом и теряют свои особенности. II деле же изучаемая доктрина, отрицающая онтологическую тми висимость материальных объектов от деятельности сознания, tin ляется субъективно-идеалистической.

Развитие буддийской философии было непосредственно спи зано и со становлением логики как самостоятельной научит дисциплины³⁹. Этому в немалой степени содействовала традици

диспутов, исстари проводившихся в монастырях, а такж<

их с представителями других философских и религиозных и

Одним из первых мыслителей, занимавшихся проблемами w» ния споров, был Нагарджуна. В своем трактате «Виграха-вып ч тани» он отстаивал собственный метод полемики, состоящим . опровержении любого позитивного довода идейного противниt . не прибегая к доказательству обратного. Каждый из послед м-щей плеяды философов, как правило, останавливался на логии ских вопросах.

Выдающиеся буддийские логики Дигнага (V-VI вв.) и /I i макирти (VII в.) были не только известными полемистами и учеными. Их эпистемологическая теория и логическая прак: оставались методической основой махаянской философии чение многих веков.

До Дигнаги буддийская эпистемология различала два i 1 ства достоверного познания: восприятие и вывод. Он же ■ третий по-буддийски валидный познавательный прием — ш > тивное самопознание (свасамведану), соединив тем самым iv ческую и полемическую стороны виджнянавады. Полемик! его взгляд, призвана «помогать» небуддийским философам \п раться в собственных заблуждениях и обратить свои взо( > «истинному» (буддийскому) учению. Дигнага считал восл, тие и вывод независимыми или самостоятельными источнш познания.

Труды этих крупнейших логиков древности составили ц< эпоху в развитии индийской и мировой философии.

Ш ИНДУИЗМ

^Я Изучение индуизма составляет важную область индологии и

^иходит к самым начальным этапам становления санскритологи-

Нких штудий в Европе. Достаточно сказать, что первыми пе-

^рподами с санскрита на европейские языки были английские

инднния «Бхагавадгиты» Ч. Уилкинса, «Законов Ману» и «Гитаго-

нииды» У. Джонса. С тех пор яндологическое религиеведение

(» том числе исследование индуистского вероучения, философии

■ культуры) прошло несколько этапов.

Начальный этап (конец XVIII — первая половина XIX в.) жет быть охарактеризован как период накоплений основных ■тематических знаний о древнеиндийской религии и всей «бра-■ некой мудрости» и индийской мифологии. Усилиями назван-* выше ученых, а также братьев Шлегель, Г. Уилсона, Т. Кольбру-X. Лассена и др. была заложена источниковедческая база для [.ущих работ.

Последующий период (вторая половина XIX в.) совпал с бур-м развитием санскритологии. Были переведены многие основ-г тексты индуизма и созданы обобщающие монографии по мрии индуизма и его доктринальным установкам. Среди наибо-известных нужно отметить фундаментальные труды Л. Бар-га, М. Моньер-Вильямса, А. Барта, Э. Хопкинса, Р. Г. Бхан-псара, Дж. Фаркухара, книги по древнеиндийской (индуист-■>А) философии Р. Гарбе, П. Дойссена, Г. Якоби и др. Современный этап связан с интенсивнейшим ростом научной циализации, созданием международных исследовательских > тров, институтов по изучению даже конкретных религиозных 1Нтников⁴⁰. Из огромного множества работ, появившихся в кодние десятилетия, надо указать на публикации Л. Рену⁴¹, и Гонды⁴², Т. Махадэвана⁴³, М. Биардо⁴⁴, А. Даниэлу⁴⁵, III- Датты ⁴⁶, Р. Дандекара⁴⁷, С. Чаттопадхьяи⁴⁸, С. Джайсвалы *⁹, i О'Флаэрти ⁵⁰, Н. Чоудхури ^5I. Проблемам индуизма уделяют |ммание и советские ученые ⁵².

Основные черты. Индуизм так сложен и многообразен, вклю-*т такое большое число сект, школ, направлений, что предстает Агломератом близких религиозных течений, а не единой кон-Юсиональной системой. В процессе своего развития он испыты-Л сильнейшее воздействие ряда аборигенных верований. Неко-рмс из них сливались с ним, некоторые же, интегрировавшись, Приняли: черты самобытности. Тем не менееГналичие общих &Амшостей заставляет рассматривать индуизм как самостоятель-*> религиозную систему. Среди этих особенностей следует наз-1ь полиморфизм, разные уровни культовой практики и учений,

(Щипание незыблемости парно-кастового деления общества и Иплекса ритуально-поведенческих установок ⁵³. (Примечательно, й само название «индуизм» появилось только в XIX в.) Индуизм воспринял ряд положений (в модифицированномви-) яедизма-брахманизма ⁵⁴ — учение позднебрахманистского пе-

505

риода о нетленной душе, имеющейся у каждого живого сущест! и после его смерти переходящей в другое существо, представ; ние о карме, идею Абсолюта (Брахмана). В нем сохраняют зг чение выполнение обрядов, аскетические обеты и медитация, nj званная обеспечить интуитивное и мистическое прозрение. Ост лись от ранних эпох магические действия, почитание древн1 ведийских божеств и предков. Вместе с тем это качественно н»* =вая стадия в развитии традиционной религии: ее идеологически! установки предназначались уже не только отдельным течениям, но и более широким группам населения.

Эта религиозная система славится толерантностью^5Ь, что, од­нако, объясняется не столько веротерпимостью индусов или о$ «метафизичностью», как часто утверждается в научной и около-научной литературе, сколько ее политеистическим характером и особой «стратегией» приспособления к прочим культам в цели* их поглощения. Еще одна причина кроется во внутренней струн-туре данной религии, адепты которой, как отмечалось, связанМ не общим вероучением, а соблюдением ритуально-поведенчески норм. Важнейшая черта индуизма, в значительной мере onpe/i ляющая его специфику, — отсутствие прозелитизма: теоретичен индуистом нельзя стать, им можно лишь родиться⁵⁶, в дейсти тельности, правда, инаковерующие все-таки становились индуи тами, если усваивали соответствующий образ жизни, и презк, всего обрядность.

Особенностью индуизма является отсутствие единой органик ции и во всеиндийском и даже в местном масштабе. Жреце брахманы жили в миру, имели семью, вели хозяйство; выполни ние жреческих обязанностей было для них такой же работо) как, скажем, работа для ремесленника. Если при совершен! сложного обряда требовалось несколько жрецов, они на вре| объединялись в группу и сами устанавливали ее права и «:шм| ны». Церковной иерархии не было и нет; жрецов-брахманоп t| в коем случае нельзя считать священниками: они несут свои nil ральные функции по праву дваждырожденных и не проходлт 'i| рез обряд посвящения в сан. Большую роль в классическом иГ дуизме играл институт гуру, которые выступали жрецами и ul ставниками (царей, отдельных семей и т. д.). Позднее появиш! ^ГУРУ разных «сект*, концентрировавших вокруг себя мепиу[ элиту. Но даже эти руководители религиозных орденов не ы.и связаны организационно.

В конце древности и в раннее средневековье возникли xi> i персонал, обслуживающий их, образовывал постоянную и номную структуру, но органы или высшие духовные автора распоряжения которых были бы непременны для служи культа всей страны, не зафиксированы. Ничего не известие зыве индуистских соборов, подобных буддийским или джайи' ■ Монашеские общины действовали самостоятельно, не рур ствовались какими-либо организационными принципами и i ставляли собой непрочные объединения аскетов, возглавляем!

506

н'ми или иными знатоками священной мудрости. Перечисленные

Факторы определяют отсутствие в индуизме единого вероучения⁵⁷.

Ии децентрализованная и «саморегулируемая» религиозная си-

ншга опиралась не на строго разработанные догматы, а лишь

hi некоторые самые общие конфессиональные установки.

Полиморфизм индуизма проявляется и в многообразии объек-

н11) почитания. Наиболее общая модель поклонения богам связа-

" i с. концепцией «Тримурти». Суть ее состоит в том, что три

1-ших божества пантеона рассматриваются в качестве основных

-иифестаций Абсолюта (Брахмана): как проявление творческо-

начала в мире (Брахма), разрушительного (Шива) и охрани-

iiiHoro (Вишну). На практике данная модель функционирует

•имущественно в сектантских контекстах: у вишнуитов с Абсо-

| ом-Брахманом отождествляется Вишну, у шиваитов — Шива,

■ олнцепоклонников — Сурья, у шактов — Дэви. В любом из гний индуистская триада демонстрирует существенную пантеис-

'ческую трактовку. Эти три божества всегда рассматривались

■ м>выми верующими как не зависящие друг от друга; почитатели кдого именно его и считали главным, высшим.

Культ Брахмы, по-видимому, и в древности не получил значи-iiiHoro распространения; его образ в большей мере был связан i религиозным умозрением, нежели с ритуалом. Зато Шива и UmtiHy приобрели чрезвычайную популярность. И в настоящее «рчмя индуисты делятся на две основные группы — вишнуитов (пийшпавов), последователей Вишну, и шиваитов (шайвов) — по-дователей Шивы.

Вишнуизм. Вишну упоминается еще в «Ригведе» как одно из постепенных божеств, ассоциирующихся с Солнцем, плодоро-<'м земли, горами, жертвоприношением и т. д. Эпитеты его -мнительно скромны. Однако уже в первой из самхит и в других ' i иеведийских сборниках намечены некоторые черты, «обес-!нвшие» выдвижение этого божества на первый план. Ряд мо-мид «ведийской деятельности» Вишну были позднее истолкова-

■ как ведущие — защита миропорядка от демонических сил, сение мира от катастрофы и разрушения ⁵⁸. Представления,

i лзившиеся в мифе о трех шагах Вишну, концепции жертвен-о столба (юпа) в рассказе о совместной борьбе Индры и Виш-г Вритрой, победа над которым обеспечила покой людям, пфе о пупе Вишну как центральной точке, источнике миро-нания, способствовали восприятию его в качестве универсаль-<| божества, всепроникающего, приносящего процветание, по-пштельствовавшего всем существам и мирам (не случайно диее с ним слился образ бога-демиурга Праджапати, держа-

• ■«» жертвенный столб — указание на связь земли с небесным цом и опору алтаря, т. е. всех основных ритуальных действий).

• енно такими характеристиками определяются последующие мсции Вишну как охранителя, бога счастья и благополучия, и-спасителя. Концепция аватар развила ведийские мотивы, н им повое истолкование. В брахманах Вишну называют «выс-

507

шим» и «лучшим из богов»⁵⁹, хотя в тот период он еще не npi обрел особого статуса среди прочих небожителей: их нередко и деляли сходными эпитетами. Даже в ранних шастрах значсчи его не слишком подчеркивается. Только в «Махабхарате» и и¹ ранах ему приписывается та огромная роль, которая сохранят i за ним в индуизме до сих пор.

Существенное обстоятельство, значительно повлиявшее на им растание роли Вишну, сопряжено с синкретическим характгри его образа; культ Вишну постепенно сливался с культами и при! ских и аборигенных (местных) божеств, а также с почитаип, героев клана вришниев (Васудэва, Анируддха, Прадьюмна, ба)^в0. Так, в поздневедийских текстах его начинают отож; лять с Нараяной, по-видимому неведийским божеством, ко, ассоциировалось с водной стихией, космическим океаном, '> ством, существующим вечно и не гибнущим даже при всео катастрофе; после нее наступает новое возрождение всел* в результате созидательного акта бога-демиурга (Праджа Брахмы, Вишну).

Повсеместно распространенный в древности культ змей оказался тесно связанным с ранним вишнуизмом, что, веро i отражало включение аборигенных культов, восходящих к ; мистическим верованиям.

Чрезвычайно важной для развития вишнуизма была инп ция его центрального образа с широко почитаемым древним i-жеством Кришной (одновременно одним из главных героев эипи

и обожествление эпического героя Рамы, объявленного зем

воплощением Вишну. Слово «кришна» встречается еще в «Риггн де», но понимается ли под ним имя персонажа или просто лагательное «черный», сказать трудно. В «Чхандогья-упании упоминается «Кришна, сын Дэваки», однако вопрос о соотнес его с Кришной «Бхагавадгиты» спорен. Согласно традшцн имя принадлежало древнему мыслителю, позже обожест ному, хотя некоторые современные ученые выступают щ-такой идентификации. В то же время культ Кришны берет нл в почитании божества пастушеских племен, недаром в эн> ряде других сочинений он называется гопой (пастухом), дельцем скота, «опоясанным бечевкой пастуха», объявляется стелином «коровьего мира» (голока), что подчеркивает < кришнаизма со столь распространенным в индуизме культо ровы⁶¹. По мнению ряда исследователей, первоначально Kp.i поклонялись члены скотоводческого племени абхиров, среди рых он был действительно очень популярен; впрочем, убеди > ные сведения о «конкретной прародине» этого пастушеского отсутствуют. Логичнее думать, что в процессе становлен: укрепления вишнуизма образ Кришны постепенно совмесг. с Вишну, знаменуя включение в индийскую систему верой < скотоводческих племен (возможно, доарийских). Судя по Э1 Кришна стал играть особую роль — выступает победителем i ры. Воинственность древнего «пастушеского бога» облегчили < i

508

Веяние с Вишну. Впрочем, и позднее Кришна сохранил свое ^^ключительное место в вишнуизме, и кришнаиты составляют ■to из самых крупных направлений в индуизме⁶². Показательна мязь Кришны с Матхурой, где складывался другой вишнуит-1Й культ — Васудэвы. Кришна считался героем племени ядавов которые данные указывают на неарийское происхождение этой -менной конфедерации)⁶³; могущественным и смелым воителем •дстает и Васудэва — герой клана вришниев из того же племени. История складывания вишнуизма восстанавливается преиму-ггвенно по материалам эпиграфики, грамматических трактатов нини и Патанджали, по свидетельствам античных писателей '. гл. XV). Этапы этого процесса еще недостаточно изучены, можно полагать, что уже в рассматриваемый период в вишну-ком пантеоне именно Вишну стал главным, верховным богом. i вселенная воспринимается' как результат его творческого шла. Он рисуется прекрасным юношей синего цвета, часто с рлрьмя руками, в которых держит раковину, колесо, палицу и ток лотоса; часто изображается сидящим на этом цветке или нежащим на ложе, которое образовано кольцами мифиче-■VO змия Шешы (Ананты), плавающего в водах космического II на, — это как бы знаменует победу над культом нагов, оконча­нию включенным в новую систему. О связи Вишну с водной чией говорит один из его символов — шалаграма (речной ам-чит).

И развитом вишнуизме Вишну часто ассоциируется с богиней

, и-Лакшми (в «Атхарваведе» жена его выступает под именем

"itпали): в эпосе его называют супругом Шри, которая пред-

'■'Т идеалом верности и красоты. Она известна также под мно-

и другими именами — Камала, Индира, Бху, Сарасвати, Шан-

(Сирти. Сын ее и Вишну — Кама (букв, «любовь», «желание»),

любви* изображается в виде юноши, стреляющего цветочными

•лами; лук его сделан из стебля сахарного тростника, а те-

I — из пчел.

i [о верованиям индуистов, Вишну, принимая различные обли-иеоднократно спускался на землю, чтобы спасти дхарму, за-ить мир или благочестивых людей от грозящих им опасностей, ■тения и несправедливостей. Земные воплощения этого бога

■ акаются «аватары» (букв, «нисхождение») и являются основ-

II объектами почитания в вишнуизме. В текстах чаще всего

• ывается десять аватар— зооморфных и антропоморфных. По-иования о них характеризуют религиозное мировоззрение

• /сов и стали темой многих произведений литературы и ис-тва.

||орвая аватара — рыба. Когда на земле по воле Брахмы нен был произойти потоп, Вишну решил спасти риши Ману

тсвата и явился к нему в облике рыбы, чтобы предупредить

гп.чящем бедствии. Ману построил судно, поместил в пего их риши и семена полезных растений. Во время потопа рыба

"Лыла к судну и отвела его в безопасное место. Вопреки рас-

509

пространенной ранее точке зрения о ближневосточном происхо дении этого сказания, теперь есть основания считать, что инди екая версия отличается от вавилонской и существенно расходит с библейской.

В результате потопа погибли важные для богов ценности, дабы восстановить их, Вищну явился на землю в образе колос сальной черепахи (вторая аватара) и погрузился в молочное мор" Боги и асуры, взяв в качестве мутовки гору Меру (Мандару) обмотав ее змеей Васуки, стали пахтать море, пока из него н появились амрита — напиток, дающий бессмертие, Лакшми — бо гиня счастья и красоты, ставшая супругой Вишну, луна и т.

Предстает Вишну и в образе вепря (третья аватара). В дл тельном и ожесточенном бою он убивает демона (дайтья) Хиран якшу, увлекшего землю на дно океана, и поднимает ее клыкам из океанских глубин. Таким образом, первые три аватары име ~ отношение к водной стихии и древним тотемистическим пщ рованиям.

Четвертое воплощение связано с рассказом о том, что дайт Хираньякашипу установил свою тираническую власть над миром Он получил от Брахмы дар неуязвимости, и ни бог, ни человек ни зверь не могли его одолеть. Но в борьбе с Вишну, преврати! шимся в человека-льва, могучий дайтья оказался побежденны и был растерзан.

Некогда царь демонов Бали распространил свою власть н все три мира — небесный, земной и подземный — и подчини себе дэвов. Желая посрамить дайтьев и снова вознести дэвои Вишну пошел на хитрость. Спустившись на землю в виде карл и кг (пятая аватара), он попросил у Бали в дар столько земли, сколыч он сможет покрыть тремя шагами. Бали согласился, и тут карл и i вырос до гигантских размеров. Двумя шагами покрыл небо i> землю, но третьего шага делать не стал, оставив подземный ми| царю дайтьев.

Облик Парашурамы (шестая аватара) Вишну принял с цельи свергнуть тиранию кшатриев, возгордившихся своим могущестпом и оскорблявших благочестивых брахманов. Он родился сыном брахмана Джамадагни из рода Бхригу, и его назвали Парашур¹ ма — «Рама с топором». Уже в юности он продемонстриронц необычное сыновнее послушание, отрубив по требованию отц голову своей матери. Затем в поединке сразил царя племен хай-хаев тысячерукого Картавирыо. Когда же сыновья последи* in в свою очередь, убили Джамадагни, он поклялся истребить ш о кшатриев на земле. Своим топором этот брахман-воитель три я. i, семь раз избивал их, пока не удовлетворил чувство мести.

Седьмой аватарой стал Рама. Царь острова Ланки ракш.и Равана за свои аскетические подвиги получил в дар от Бра: .и непобедимость в бою с богами и приобрел неслыханную вл;к и. Тогда боги обратились к Вишну за помощью. Тот явился в шщ Рамы, сына Дашаратхи, царя Айодхьи, и в конце концов погу<"' Равану. Рассказ о подвигах Рамы имеет в своей основе др^г«

510

m>e сказание о герое-кшатрии из Айодхьи. Чрезвычайно попу­лярное, оно было включено в «Махабхарату» и послужило осно-нпй сюжета «Рамаяны». Широкое распространение культ Рамы приобрел в средние века.

Героем множества различных сказаний, как отмечалось, был Кришна (восьмая аватара). Самыми выдающимися событиями его жизни были убийство нечестивого царя Матхуры — Кансы — И участие в событиях, связанных с битвой на Курукшетре. Кан-tu\ незаконно захватившему престол, было предсказано, что его Ипергнет с трона и убьет сын двоюродной сестры Дэваки. За­ключив под стражу Дэваки и ее мужа Васудэву, царь приказал уОивать их детей — мальчиков. Однако двух удалось спасти, Подменив их новорожденными девочками, — то были Кришна, Иплванный так за цвет своей кожи («кришна» значит «черный») И пго брат Баларама, также считавшийся аватарой Вишну. Дет-гтпо свое Кришна провел в доме пастуха Нанды. Возмужав, он Прибыл в Матхуру и убил Кансу. Затем ядавы (племя, к кото­рому принадлежал Кришна) переселились из области Матхуры и Гуджарат и основали там на берегу моря город Двараку. Эти истории дошли до нас в изложении пуран («Вишну-пурана»,

• Хариванша», позднее — «Бхагавата-пурана»)-

В качестве одного из героев «Махабхараты» Кришна мало напоминает воспитанника пастуха Нанды. Здесь приход Вишну

юмлю в этом образе объясняется необходимостью искоренить

■ |еев в лице Кауравов. Эту задачу Кришна выполнил успеш-сам он в битве на Курукшетре участвовал лишь в качест-

нозницы одного из Пандавов, Арджуны, но сумел разжечь 'ч'.'тоубийственную войну, в результате которой Индия, по пре-i in ню, потеряла большинство лучших своих сыновей. В резуль-

• in' междоусобицы погибло почти все племя ядавов, а Кришну ■ и трелил охотник, ошибочно приняв его за оленя.

Относительно возникновения культа Кришны сведений не-

го. Из материалов эпиграфики известно о существовании его

|> II в. до н. э. В первые века нашей эры этот культ рас-||.н;транился по всей стране.

1£ришна предстает под многими именами — Говинда и Гопа-Хари, Васудэва (упоминается в труде Панини — IV. 3.98). иражается он обычно в виде молодого человека с черной или ию-синей кожей, играющего на флейте своей возлюбленной — ушке Радхе, в окружении других пастушек, в виде красивого iBoro мальчика — сюжеты, детально разработанные в ли-iтуре и искусстве.

Девятой аватарой стал Будда. Огромная популярность его

■ тя имела весьма характерный для индуизма результат: Буд-

объявленный аватарой, вошел в индуистский пантеон. Но

мнение этого обстоятельства весьма своеобразно: хитрый

¹ ну принял обличье «еретика? Будды специально для того,

пнищ выявить порочных, нестойких в вере людей, зародить

511

в них сомнение в святость вед и в необходимости исполнят священные обряды, а затем погубить их. По версии, отраженно в «Гитаговинде», Будда в качестве аватары Вишну выступил проповедью ахимсы.

Хотя о десятой аватаре говорится еще в «Махабхарате (III. 190-191), представление о пей, по-видимому, возникло поз;;; других. Считают, что в конце переживаемого нами историче ского периода (век Кали) Вишну явится в мир в виде Калки всадника на белом коне с пылающим мечом в руке, сокруши всех порочных и восстановит праведную дхарму. Очевидны па раллели данного образа с буддийским Майтреей.

Вишнуиты создали и концепцию четырех вьюх (букв, «рас пространение»). Суть ее заключается в признании четырех ге роев клана вришниев в качестве особых воплощений Вишну находящихся в зависимой цепи рождений: Бхагават проявляв себя как Васудэва, из него рождается Санкаршана, он порож дает Прадьюмну, а тот — Анируддху, из которого возникав Брахма.

Учения об аватарах (в пуранической литературе упомина ются 24 аватары, что, по мнению некоторых ученых, связан с джайнской традицией 24 тиртханкаров) и вьюхах демонстри руют многие важные черты индуистской мифологии и религии отражают специфику становления и развития этой сложной i многоплановой религиозной системы. Привлекают внимание то темистические корни многих образов, включение в ортодоксаль ную брахманистскую традицию верований и культов абориген ных племен, сосуществование различных мифологических пред ставлений и т. д. Прослеживаются эволюция верований, приспо собление их к новым условиям, функционирование старых тра диционных воззрений в индуистской системе. Девятая аватар отразила и сложные взаимоотношения индуизма с буддизмом стремление индуистских религиозных теоретиков представит" буддизм в качестве побежденного ими течения.

Шиваизм. Довольно сложную эволюцию претерпел и ранни шиваизм, истоки которого также уходят в глубокую древность В «Ригведе» неоднократно упоминается Рудра (букв, «реву щий»), образ коего амбивалентен: его называют страшным, гроз ным, разрушительным и в то зке время восхваляют как благо склонного, благодетельного, «лучшего из лекарей» и др. Эт божество, которого нужно бояться, но можно умилостивить, тогда оно не будет опасным, В «Шатапатха-брахмане» (I. 7.3.8 рассказывается о широком распространении культа Рудры, чти мого под разными именами в различных областях. В ведийски' текстах сохранилось предание о том, что под именем Шарв Рудре поклонялись в стране Прачья (т. е. на территории Ма гадхи и смежных районов), под именем Бхава — жители Вахик (Северо-Западная Индия). Примечательно, что в источниках прежде всего в эпосе, Вахика считается страной, где пренебре гают брахманскими нормами и «арийской религией», где люд

512

«даже в священные дни» отступают от строгих обычаев правед­ности и предаются наслаждениям. Она часто ассоциировалась с областью Шиби, в которой, согласно античным писателям, был популярен культ Диониса (соотносимый с Шивой). Не исклю­чено, что Вахика как область небрахманистских верований и культов была одним из очагов древнейшего шиваизма; возможно, что немалую роль сыграли местные, неарийские религиозные представления. Прачья считалась наиболее прочным оплотом вратьев, по традиции отошедших от догм брахманской религии и совершающих не подобающие ариям ритуалы. Вопрос об этно­генезе вратьев весьма спорен, связь их с аборигенным населе­нием не может быть установлена с достаточной определенностью, но соотнесение шиваитского бога с небрахманистской средой по­казательно. Кстати, само имя «Шива» иногда этимологизируется на основе дравидийских языков. Ряд исследователей склонны увязывать с Шивой (прото-Шивой) также трехликое рогатое существо в йогическои позе, изображенное на хараппских печа­тях ^й4. Послеведииский период отмечен заметным возрастанием роли Рудры в пантеоне ⁶⁵.

В эпосе содержатся легенды о том, что Рудра силой занял высокое положение среди богов. Его часто называют Махадэ-ва — Великий бог. Подобно Вишну, он выдвигается на первый план, оттеснив главные ведийские божества. В тримурти Ма-хадэва занял место разрушителя — видимо, эта его функция все еще рассматривалась как центральная. Однако для шиваитов важнейшей остается и созидательная функция этого бога. Эпи­тет Рудры и Махадэвы — Шива (букв. «Благостный») служит основным именем божества. Характерная для Рудры двойствен­ность целиком «перешла» на образ Шивы и сохранялась на про­тяжении многовековой истории индуизма. В его описании под­черкиваются связь с грозными силами природы, состояние эро­тического возбуждения и в то же время склонность к медитации, нскетизм в поведении и т. д. Он выступал и хранителем поряд­ка, и его разрушителем, был неистово буйным и удивительно спокойным: его полный страсти танец разрушает вселенную, вместе с тем это и «танец жизни», ведущий к возрождению мира, Он бог кладбищ и мест сожжения трупов, но также отшель­ников и йогинов, сам бог-аскет, живущий в уединении на горе (Сайласа в Гималаях. Недаром шиваиты видят в нем и страш­ную силу возмездия, и гарантию их защиты, он олицетворяет бурную страсть и смиренность йогина, хаос и гармонию.

В тримурти Шива формально несет функцию разрушителя, и именно грозные черты превалируют в его «иконографии». Да­лее поздние изображения призваны были вызвать у его почита­телей благоговейный страх⁶⁶. Он часто украшен луной, обвит кобрами, одет в тигровую шкуру с ожерельем из черепов. У не­го четыре или пять ликов, много рук и ног, на лбу третий глаз, асе испепеляющий. Шея синего цвета, ибо, согласно пураниче-скому мифу, он выпил яд, дабы спасти мир. В руке он держит

ПЗак. 3843 513

трезубец. Вместе с Шивой шествуют священный бык Нанди многочисленная свита духов земли. Символом творческого нача ла этого бога служит линга (фаллос), что восходит, возможно, к древнему культу плодородия. И в настоящее время стилизо­ванное изображение линги — непременная принадлежность всех мест, связанных с почитанием Шивы. Возможно, эти представ­ления также свидетельствуют о воздействии доарийских вс рований.

Из тысячи имен Шивы кроме упомянутых выше (Рудра, Мл хадэва, Пашупати) наиболее известны Ишана, Ишвара (Влады ка), Вишванатха (Владыка всего), Шанкара и Шамбху (Блп гоприятствующий), Нилакантха (Синешеий), Гириша (Владыки гор), Натараджа (Царь танца), Ианчанана (Пятиликий), Стхалд (Крепкий).

В образе супруги Шивы — Дэви — слиты черты ряда местных богинь. Самостоятельный культ Дэви, которая выступает под именами Ума (Светлая), Гаури (Сияющая), Парвати (Горянка), Дурга (Недоступная), Кали (Черная), Чандика (Жестокая). Бхайрави (Страшная), отправляется во многих храмах. Такая популярность объясняется сохранившимся в стране (особенно и сельских общинах) культом матери-защитницы. Образ Дэви тоже амбивалентен: для верующих она и милостивая и грозная, богиня воительница, прославившаяся своими победами над асу-рами Именно ей поклонники дольше всего (вплоть до нового времени) приносили человеческие жертвы. Тайные секты, практикующем оргиастические обряды, в своем большинстве состоят из <'■■ приверженцев. Как Дурга, она часто изображается верхом ]ы льве или тигре, многорукой, вооруженной; как Кали — чер ной, измазанной кровью, обвитой кобрами, обвешанной чело веческими черепами и головами (сходство с образом Шив И в целом культ Дэви и Шивы отправляется в непосредстве ном единстве; иконографически линга — символ Шивы — связ с символом его супруги — йони (букв, «источник», женский тородный орган).

Почитатели Дэви именуются тактами. Главное теорети ское истолкование шактизма — идея космологического характе деятельности женской энергии божества (шакти), которой пр дается самостоятельное значение.

Сыном Шивы и Парвати считается Ганеша, очень древн божество, хотя его индуистский культ оформился, видимо, от~ сительно поздно — в начале нашей эры; распространен он сих пор широко, особенно в Южной Индии. Внешний обл Ганеши заставляет вспомнить о тотемистических представлен ях: он изображается человеком с головой слона, четырьмя р ками, сидящим на крысе. К концу древности Ганеша «стал» б гом— покровителем мудрости⁶⁷. От Шивы и Умы, или Ганг произошел бог войны Сканда, тесно связанный с древним ■" мильским богом Муруганом, позже объявленным сыном Шив Этот шестиглавый, сидящий на павлине с луком в одной ру

514

и стрелой в другой, бог известен также под именами Карттикея (от индийского названия созвездия Плеяд — Криттика, которым будто бы был вскормлен — оттого и шестиглав), Кумара, Гуха, «Субрахманья (на Юге Индии).

Подобно вишнуизму, шиваизм тоже разработал систему ма­нифестации божества (демонический Вирабхадра, абстрактный Ишана и т. д.).

Другие объекты почитания. В индуизме сохраняется покло­нение почти всем богам ведийского пантеона⁶⁸. Даже в позднее средневековье были распространены «иконографические» образы Индры, Варуны, Ямы, Сарасвати, Агни; в сочинениях религиоз­ной литературы действуют многие мифологические персонажи. Четкой грани между людьми и богами не проводится. Эти боги, как и люди, живут в сансаре, подвержены действию кармы (в отличие от богов Тримурти). Правда, они не умирают от ран, болезней или старости, но гибнут одновременно с периодическим крушением вселенной; они часто принимают земной облик, об­щаются с людьми и так же испытывают гнев, радость и прочие чувства. В свою очередь, и люди, прежде всего аскеты, способ­ны достичь такой святости, что могут приобрести сверхъесте­ственные качества, присущие богам. Вплоть до недавнего вре­мени индуисты обожествляли выдающихся проповедников, муд­рецов или создателей новых сект.

К архаическим чертам индуизма следует отнести зоолат­рию — поклонение животным. Тотемистические воззрения, обыч­но лежавшие в ее основе, начали изживаться в «официальной религии» рано, однако очень долго сохранялись пережитки этих нерований. С богом Индрой постоянно ассоциировался слон, v. Агни — баран, с Шивой — бык, с Дургой — лев и т. д. По име­нии животных назывались и некоторые племена — алины (пче­лы), матсьи (рыбы), наги (змеи) и пр. Вероятно, отсюда же происходят названия некоторых древнейших брахманских ро­дов — кашьяпа (черепаха), бхарадваджа (жаворонок), готама (лучший из быков), каушика (сова).

Вместе с тем обожествление коровы было связано с ее осо­бой ролью в брахманистском ритуале. Умерщвление ее счита­лось не меньшим грехом, чем убийство человека (считается в большинстве районов Индии и поныне); только убийство брах­мана сами брахманы рассматривали как более серьезное прес­тупление. В мифологии был популярен образ священной коровы 1'урабхи (Хорошо пахнущая) или Камадхену (Корова желаний). Индуисты верят, что она пребывает в раю бога Индры.

Из древних мифов пришли в индуизм в качестве объектов поклонения змеи — кобры. С ними сопряжены образы Вишну, Шивы, Кали, обожествленного героя эпоса Баларамы и др. It названии племени нагов (змей), населявших в далеком прош­лом Центральную Индию, также можно усмотреть влияние то-тпмизма. Почти повсеместно в стране почитаются обезьяны. Хануману, оказавшему, согласно «Рамаяне», важные услуги на-

515

ревичу Раме в его походе на остров Ланку, воздаются боже­ские почести.

В очень раннюю эпоху стали считать священными мнопи-растения (например, трава куша, цветок лотоса, дерево ашватт ха) и предметы неорганического мира. Поскольку огромную роль не только в жизни человека, но и в культе играет води (прежде всего как средство ритуального очищения), почти каж­дый значительный водоем воспринимался как священный. И сейчас таковыми считаются Джамна, Годавари, Нармада, Инд, Кавери и, конечно, Ганг. По верованиям индуистов, если остав­шиеся после погребального обряда пепел и кости сбросить в его воды, душа умершего очистится и непременно попадет в рай, Священны расположенные на Ганге города Хардвар, Варанаси и место у слияния с Джамной (близ г. Аллахабада, древняя Праяга). Священна и сама вода Ганга: ее везут для совершения обрядов во все концы Индии.

Горы тоже являются объектами религиозного поклонения: народная фантазия сделала их обиталищами богов. Особенно много мифов соотнесено с Гималаями, за их главным хребтом ведийские индийцы помещали гору Меру — центр Земли. Hit ней располагалась «сварга» — небо Индры, его дворцы и дворцы многих богов. К северу от озера Манаса, по убеждению индуистон, высится гора Кайласа — местопребывание Шивы. Дочь боги Гималаев стала женой Шивы; одно из ее имен — Парвати (Го рянка).

Ритуал. Вряд ли можно назвать религию, которая была Пы так тесно связана с повседневной жизнью и бытом верующих. как индуизм. Он освящал буквально все, и обрядами полагалоп сопровождать трудовую деятельность, общение с людьми и дазм-физиологические отправления. Чрезвычайно стойким оказало*' i. представление о ритуальной чистоте. Древние трактаты содер жат бесчисленное множество правил и предписаний; их нару шение требует выполнения соответствующих обрядов (омовении полосканий рта, задержек дыхания и т. д.). Совокупность эти церемоний составляет, по словам Н. Чоудхури, «пассивную р<-лигиозную практику». Иное дело — совершение основных обр и дов, входящих в специальные культовые действия.

Индуистский ритуал складывался на протяжении длительное» исторического периода и представляет собой сложную струи туру, где следует прежде всего различать домашние и храмовьк обряды. Очень стойко держался автономный семейный кулы Каждый дваждырожденный должен был совершать ежедневно пять «великих жертвоприношений»: брахма-яджну (повторение нескольких ведийских мантр), питри-яджну (возлияние води в честь предков), дэва-яджну (бросание в семейный очаг мае л л и частиц пищи), бхута-яджну (разбрасывание зерен и остаткми пищи вне дома для духов и животных), манушья-яджну (гост-приимство и подача милостыни). Наиболее важным считало! поклонение домашним божествам и предкам; в честь последни

516

«м

совершались поминальные церемонии — шраддхи: первый раз — на 11 день после смерти, а затем каждый месяц в день полно­луния отцу, деду и прадеду. Им приносили комки вареного ри­са — пинды; эти и прочие блюда, съеденные гостями, считались вкушенными предками. Даже рождение потомства рассматрива­лось как уплата долга им. На шраддху приглашались родствен­ники и жрецы.

Важнейшими обрядами индуизма (берущими начало в позд-небрахманистский период) являются санскары, сакрализующие переход из одной стадии жизни индивида в другую. Самая глав­ная из них — упанаяна — существенный критерий отнесения к дваждырожденным, ибо только представители трех высших «сословий» имели право на ношение брахманского шнура и участие в тех обрядах, во время которых читались ведийские мантры (это, по крайней мере по брахманским установлениям, было запрещено для шудр).

Храмовой индуистский культ весьма разнообразен и детально разработан. Он связан преимущественно с тремя основными течениями — вишнуитским, шиваитским и шактистским, хотя в культовой сфере непреодолимых барьеров между ними нет.

Специальные сооружения — дэвагриха (дом бога) — возникли только к концу древности (по характеру ведийской религии в них не было нужды), очевидно, под влиянием аборигенных и «неортодоксальных» культов, прежде всего буддизма и джайниз­ма. Но и потом храмовое богослужение не заняло в жизни ин­дуса столь важного места, как домашние обряды и санскары; их выполнение было строго обязательным⁶⁹. По убеждению ве­рующих, в храме обитает бог, образ жизни которого не отлича-ится от царского. Статую бога (или его символ) утром будили, омывали, выносили гулять, вечером укладывали спать; в долж­ное время его «кормили» (жрецы ставили рядом пищу), услаж-днли слух музыкой, развлекали танцами; иногда устраивали торжественные выезды. Линги в пгиваитских святилищах осы­пали лепестками цветов и поливали водой ⁷⁰. Обслуживание богов осуществлял храмовой персонал.

Жертвоприношения к концу древности уже не играли в ин­дуизме такой роли, как в ведийской религии. Их заменили пуд-жи — подношения богам цветов, воды из Ганга, воскурение бла­говоний. Пожалуй, лишь в шиваизме довольно долго сохраня­лось (в культе Кали сохраняется до сих пор) жертвенное убий-е.тио животных. Большое значение придавалось и магии слова. Любой ритуал (даже бытовые обряды) сопровождался чтением пнященных текстов, произнесением молитвенных и заклинатель-IIi.iэс формул (мантр).

Очевидно, под влиянием буддизма в индуизм проник обычай паломничества. Считалось добродетельным побывать в семи свя­щенных городах: Каши (Варанаси), Матхуре — центре кришна-иима, Двараке — городе Кришны в Гуджарате, Хардваре — мес-||', где Ганг выходит на равнину, Айодхье — городе Рамы, Уд-

517

жаяни в Центральной Индии, Канчи в Южной, и особенно ни ^^В Ганге, Нармаде, озере Пушкара (в Аджмире) и Манаса (в Ги- ^^Ш малаях). Паломничество играло существенную роль в распрост- ^^В ранении не только чисто религиозных идей, но и культурных ^^В достижений. ^^Ш

Особо нужно сказать о грамадэвате. Этот культ возник » ^^Ш глубочайшей древности. Показательно, что общинные божества ^^В часто называются «матерями» (матар, амба и само слово «гра- ^^ мадэвата» — женского рода).

В некоторых деревнях имеются специально построенные свя­тилища; иногда в качестве объекта поклонения выступают кам­ни или дерево. Сельские жители верят, что грамадэваты охра­няют детей и рожениц, могут уберечь человека от болезней, урожай от стихий и скот от падежа, но способны принести и ^! всяческие беды. Этот культ почти не связан с почитанием Шивы и Вишну и существует как бы параллельно с ними.

Литература индуизма. «Бхагавадгита». Плюрализм индуист ской системы (и мировоззренческий и организационный) обусло вил то, что в ней отсутствуют в строгом смысле слова канон» ческие религиозные тексты (в этом одно из важнейших отличи it '

индуизма от буддизма и джайнизма). Тем не менее литература ее обширна и разнообразна — она включает религиозные поэмы, философские трактаты, но центральное место в ней, безусловно. принадлежит текстам, обозначаемым как «шрути» и «смрити»". Именно они наиболее авторитетны и составляют теоретическую основу индуистской дхармы. Шрути, как говорилось, охватывает весь ведийский корпус, смрити — в первую очередь дхармиче скую литературу (дхармасутры и дхармашастры), а также «Мн хабхарату», называемую «пятой ведой». Если гимны самхит могли читать и слушать только дваждырожденные, то ее — даже шудры. В разряд смрити входят и пураны — сборники мифон и древних преданий о богах, святых мудрецах, царях и героях Индуисты относят к смрити и различные, довольно поздние по времени, сектантские сочинения (агамы шиваитов, самхиты вши нуитов и тантры гяактов).

Очень велико значение «Махабхараты» и «Рамаяны», явлл ющихся фактически энциклопедией индуистской мифологии (при мечательно, что распространение индуизма в Юго-Восточн<>н Азии было связано и с проникновением этих эпических поэм! Дидактические же части эпоса можно рассматривать как «а» тологию» мировоззренческих установок этой религии: здесь со седствуют философские «тексты», теологические схемы и поуче ния о дхарме. Среди дидактических разделов прежде всего следует выделить «Шантипарву» (12-я книга) и, конечно, «Бхагавадгиту». или Гиту (часть 6-й книги «Махабхараты»).

«Песнь Бхагавата» — важнейшее религиозно-философск<>< сочинение индуизма ⁷². При определении времени сложения по;» мы ученые исходили из многих посылок, главная из которы ч сводилась к выявлению разных доктринальных пластов; вычле

нялась «первоначальная» основа (учение ранней санкхьи, фило­софский теизм и т. д.)» а все, что не укладывалось в рамки этих «древних» идей, объявлялось позднейшей редакторской интерполяцией. Таковы, например, труды Р. Гарбе, Е. Дальма-на, Р. Отто и др. Они способствовали углублению анализа идей­но-философского содержания поэмы, но вопрос о ее датиров­ке не был решен. Эта проблема серьезно поставлена в работе У, Хилла, который относит Гиту к III-II вв. до н. э. Его точ­ка зрения была принята Э. Ламоттом, Ф. Эджертоном, Р. Зэне-ром и др.

В настоящее время наиболее правильным представляется мнение, что Гита — памятник так называемой текучей традиции, складывавшийся на протяжении большого исторического перио­да, причем первоначальное ядро постоянно развивалось по за­конам функционирования текста в условиях устной трансля­ции ⁷³. Его допустимо датировать последними веками до нашей уры — первыми веками нашей эры, учитывая, что текст мог эволюционировать вплоть до времени появления первого канони­зировавшего его комментария — Шанкары (начало IX в.). Про­блема создания «Бхагавадгиты» связана с вопросом о судьбе «Махабхараты». По поводу их хронологического соотношения наиболее приемлемой представляется точка зрения, согласно ко­торой Гита возникла раньше большинства книг эпоса. Крайне примечателен сам факт включения, по сути, религиозно-фило­софского трактата в эпическую поэму: сюжетная связь его с ос­новной темой «Махабхараты» неорганична.

«Бхагавадгита» построена в форме диалога между одним из Пандавов, Арджуной, и Кришной (Бхагаватом, т. е. «божествен­ным») — его возницей, диалога, происходящего перед началом битвы на Курукшетре. Проехав на колеснице между враждую­щими армиями и бесконечными рядами войск, Арджуна увидел, что братья, отцы и сыновья, дядья и сыновья сестер, тести и оятья, наставники и их ученики — все должны сражаться друг с другом. Он понял жестокость братоубийственного побоища и решил отказаться от участия в сражении. Но Кришна стал убеж­дать его в ошибочности принятого решения: долг кшатрия не позволяет уклоняться от боя. Пренебрегать выполнением своей дхармы, установленной богами, — значит нарушать божествен­ный закон. Если кшатрий убивает врага, он достигает славы, если его убивают в сражении, то душа его попадает в царство богов. Она вечна, смерть — лишь переход ее из одной телесной оболочки в другую. Отказаться от сражения — значит навеки обесчестить себя; а бесчестье хуже смерти.

Советы Кришны — больше чем ответы на вопросы о долга кшатрия. Диалог — это идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Здесь затронуты многие кон­цептуальные положения: о значении кармы, об отношении к богу, о природе и познании мира, об индивидуальной и мировой душе.

519

Эпилог поэмы — «прозрение» Арджуны: теперь он не только воин, но последователь новой веры, в которую его обратил Криш­на — Бхагават.

Подобно создателям других религиозных систем Индии, ав­торы Гиты видят свою главную задачу в описании пути, веду­щего к высшей религиозной цели. Они не просто принимают тезис о «пути освобождения? (марга), но и обосновывают (в от­личие, например, от упанишад) концепцию трех путей ⁷⁴: «пути знания» (джняна-марга), «пути действия» (карма-марга) и «пути религиозной любви» (бхакти-марга). Роль джняна-марги во многом обусловливалась общими тенденциями развития религи­озно-философской мысли в Индии второй половины I тысячеле­тия до н. э. Как ортодоксальные, так и неортодоксальные систе­мы концентрировали свое внимание на средствах познания при­роды мира и человека. Гита противопоставляет обычное челове­ческое знание, носителем которого выступает индивид, привя­занный к земной жизни и подверженный ее страданиям, тому знанию, которое открывает верующему путь «к единению с бо­жеством».

Первый вид знания объявляется в поэме низшим и недоста­точным, он завершается освобождением от двойственности, от привязанности к миру, от эмпирического «Я». Достижение выс­шего знания требует особых усилий. Если в определении джня­на-марги Гита в основном следует за упанишадами (хотя ощу­щается влияние и ранней санкхьи), то концепция карма-марги принадлежит целиком творцам поэмы. Именно положение о «пу­ти незаинтересованного деяния» отличает учение Гиты от дру­гих учений, провозглашавших «освобождение» (мокша, нирвана) единственной целью человеческого существования. Эта концеп­ция отсутствует в более ранних текстах; адаптированная позд­нейшим индуизмом, она воспринималась как вклад Гиты в об­щеиндийское духовное наследие.

Вместо традиционной для систем, опиравшихся на принцип аскетизма (например, джайнизма), дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее — на первый план выдвигается совсем другой вопрос: какой должна быть деятельность индивида, стремящс гося к религиозному идеалу? Ответ, даваемый Гитой, чрезвычап но прост: действие перестает сковывать человека, когда он си вершает его незаинтересованно, т. е. рассматривает его как эмп ционально безразличный ему, но необходимый долг. При подо»» ной «безучастной активности» эгоистические стимулы оказыв» ются исключенными: нет соображения о приобретении, достигав мом действием. Более того, совершая поступки, индивид отнюдь не стремится утверждать собственное «Я», он свободен от сои нания «самости» (ахамкары). Но самое существенное, что о(>л пути (и знания и действия) связаны с почитанием Бхагават» как высшего божества и с идеей внутреннего слияния с ним.

Третий путь — бхакти-марга — главный и наилучший. При к цип бхакти не был изобретением авторов Гиты, но именно здеп.

520

Н данное понятие впервые получает текстуальное оформление. Н Хотя «религиозная любовь» —только одна из трех марг, ей от-В подится особое место. В некоторых частях поэмы бхакти-марга г даже противопоставляется путям знания и незаинтересованного действия: последние служат средством соединения с божеством, первый же сам заключает в себе «высшую цель». Описание бхак-ти в определенном роде есть кульминация поэмы: здесь наме­ченный в упанишадах идеал ухода от двойственности и созна­ния собственного «я» перерастает в культ Кришны-Бхагавата, иыступающего одновременно и личным божеством, и аналогом вселенского Абсолюта-Брахмана.

Осмысление мифологического образа Кришны (Нараяны-Виш-ну) в Гите, где он одновременно и всеохватывающий Абсолют, в значительной степени послужило основой индуизма. Как пу­рины, большая часть которых была создана в раннее средневе­ковье, так и индуистские трактаты нового времени развивают ту же идею слияния теизма и пантеизма.

Будучи религиозно-философским сочинением, Гита тем не менее специально останавливается на вопросе о варнах, непос­редственно связывая его с центральной проблемой — цели чело-иеческого существования. Такая позиция авторов вполне объяс­нима. Признание варнового деления (вернее, закрепление его и соответствии с традиционной схемой) составляло одну из харак­тернейших черт индуизма. Каждому человеку надлежит неук­лонно выполнять законы своей варны (свадхарма), не пренеб­регать обязанностями, даже если они влекут нарушение других религиозных норм. Варновое деление здесь непосредственно увя-нывается с религиозным идеалом. Гита призывает верующего «сделать шастры своим мерилом» и поступать согласно им. От­вергающий предписания «закона» (шастры) не добивается со-иоршенства, не достигает ни счастья, ни Высшего Пути. В дан­ном случае, несомненно, имеются в виду дхармашастры, в кото­рых варновая проблема трактовалась с тенденциозно брахман-шейх позиций.

Зафиксированное в поэме учение формировалось в эпоху, когда сосуществовали такие разнородные религиозно-философ-«кие течения, как брахманизм упанишад, буддизм, джайнизм, учение адживиков; в тот же период зарождаются школы санкхья и йога. Взаимодействуя с названными течениями и принимая некоторые их положения, Гита в то же время выступила с впол­не самостоятельной и во многом оригинальной системой взгля­дов. Это была своего рода попытка реформы брахманистских идей в рамках индуистской традиции для упрочения ее в усло-ниях значительных перемен в социальной и духовной жизни. • Кхагавадгита» как бы систематизирует первостепенно важные нормы и ценности всей индуистской идеологии — слияние персо­нифицированного божества (в образе Кришны) с Абсолютом полднебрахманиетских школ; свадхарму как каркас всей «стра­тегии» поведения рядового индуса; три пути к «освобождению»

521

(тримарга) при преобладающем значении бхакти-марги. Уче­ние «Бхагавадгиты» оказало большое влияние на более поздние индуистские философские течения. Поэма вобрала многие кар­динально важные идеи и концепции таких философских направ­лений, как древняя санкхья (учение о пракрити, гунах, эволю­ции космоса) и протоведанта (учение об Абсолюте). Она син­тезировала и «практические» установки (садханы) — различные виды йогических правил, особые формы брахманистской меди­тативной практики и т. д. В ней формулируется и концепция аватары как, важнейшего теологического принципа индуизма.

Отстаиваемая в ней идея слияния личного божества с всеобъ­емлющим Абсолютом-Брахманом позволяла связывать сложные доктринальные положения с народными верованиями и культами. «Неортодоксальные» системы не выработали представлений, рав­ных идеям Гиты по эмоциональному воздействию на верующих. Упадок в Индии буддизма, джайнизма и учения адживиков до­пустимо объяснять (помимо прочих факторов) и введением в брах­манизм понятного широким слоям населения идеала бхакти. Этот идеал оказывался объединяющим началом для разнородных культов. Именно к нему прибегал индуизм на протяжении многих веков своего существования. Популярности Гиты способствовала также высокая художественность и афористичность.

Судьба поэмы сложилась необыкновенно счастливо: еще в ран­нее средневековье она вышла за границы Индии, оказала воздей­ствие на литературу Юго-Восточной Азии. В XVI в. был сделан ее перевод на фарси. Она и сейчас исключительно популярна не только в Индии, но и далеко за ее пределами.

Буддизм и индуизм. Многовековое сосуществование буддизма и брахманизма-индуизма значительно повлияло на основные кон­цептуальные установки обеих религиозно-философских систем; ясно наметились их резкие отличия и точки соприкосновения друг с другом. Это сказалось как на религиозно-культовой, так и на доктринальной сферах.

Первые века нашей эры, как известно, ознаменовались широ­ким распространением махаяны, но уже в гуптскую эпоху веду­щим направлением стал индуизм. Ко времени Сюань Цзана обна­ружились явные признаки упадка буддизма. Китайский паломник повествует о некогда процветавших монастырях, которые теперь лежали в развалинах, о разногласиях, раздиравших сангху. К X в. буддизм сохранился главным образом лишь в Кашмире, Бихаре и Бенгалии, а к XIII в. почти потерял значение и факти­чески «ушел» из Индии. Вопрос о причинах этого явления весьма сложен и по-разному решается исследователями. Упадок буддиз­ма был вызван рядом обстоятельств.

Буддийская традиция явно преувеличивала масштабы гонений на своих приверженцев со стороны правителей, исповедовавших традиционную религию. Отдельные случаи такого рода действи­тельно отмечались, но это не носило массового характера и не могло быть решающим фактором. Некоторую роль в этом про-

522

цессе могли сыграть чужеземные напгествия (гунны-эфталиты, например, в V-VI вв. разграбили немало буддийских монастырей и храмов), но ведь и индуистские культовые сооружения тогда также подвергались разгрому, что, однако, не привело к роковым для индуизма последствиям. Гораздо весомее аргумент, объясня­ющий этот процесс сужением ареала распространения буддизма. Илияние его было преобладающим только в экономически разви­тых частях страны, преимущественно в крупных городах. Упадок городов в послегуптский период, вызванный новыми тенденциями и экономическом развитии, несомненно, приводил к ослаблению буддизма. В деревне же он и раньше не играл ведущей роли; сельские общины продолжали придерживаться традиционных ве­рований, поклонялись прежним богам. В таких условиях позиции буддизма в масштабах всей страны оказались крайне непрочными.

Даже махаяна, делавшая упор на широкие слои населения, не могла приобрести такую аудиторию, как индуизм, значительно более тесно связанный с повседневной жизнью масс. VII-IX ве­ка отмечены идейным «наступлением» его ведущих теоретиков на буддизм в целом и на отдельные школы последнего (яркий тому пример — деятельность мимансаков и ведантистов). Это проявилось и в философской полемике, и в призыве к «реставра­ции» древней традиционной религии.

Ранее подчеркивалось, что буддизм идеологически обосновы-нал идею крупного государства, включения в него разноэтниче-ских образований, и не случайно именно при Маурьях и Куша­ках, создавших огромные по размеру империи, которые охватыва­ли различные по этническому составу, культуре, традициям тер­ритории, он пользовался особой популярностью, поддержкой со стороны центральной власти. Иная картина сложилась в поздний период. Меньшие по размерам государства, но внутренне более единые уже не нуждались в столь активной поддержке буддизма. В условиях политической раздробленности сангха лишалась не только материальной, но и идеологической поддержки влиятель­ного кгдатрийства и богатых торговцев из варны вайшьев.

Упадок буддизма совпал со все возрастающим влиянием ин­дуизма. Вместе с тем внутренняя эволюция его во многом вос­производит этапы, пройденные «ортодоксальной» традицией. Пер­воначальное учение затрагивало преимущественно вопросы «ду­ховного совершенствования» индивида. Раннее учение было глу­боко безразлично к вопросам культа и, по сути, не имело своего ритуала. Миряне придерживались старых его форм, продолжали поклоняться ведийским божествам. Сложные философские и ме­тафизические проблемы, разрабатываемые теоретиками буддизма, были им недоступны.

Создание собственного пантеона, детализация обрядности — нее это было ближе к индуизму, чем к хинаяне. Возможно, под пго влиянием в махаяну проникли идея и практика обожествления будд и бодхисаттв, торжественные шествия, приношение цветов и курение благовонии (имитация жертвоприношений), музыка

523

и песнопения. Е буддийских монастырях появились статуи инду­истских богов. Приобретали особую популярность заклинания, которым приписывалась магическая сила.

Одновременно и философские школы все больше обращались к вопросам, связанным с культовой стороной религии. Об этом свидетельствуют громоздкие теологические построения, призван­ные обосновать введенные в мифологию махаяны образы дхьяни-будд. Они становились непосредственными объектами религиозно­го почитания.

Можно проследить и определенные точки соприкосновения между концепцией бхакти в Гите и идеей «всеобщей любви и со­страдания» в махаяне и — шире — между бхагаватизмом и «боль­шой колесницей*. Махаянисты, впрочем, не осознавали своей близости к раннему индуизму, и «путь любви» не назывался ими «бхакти». Тем не менее принятие обеими традициями концепции «божественной любви» как средства духовного совершенствования и множество других совпадений в принципиально значимых по­ложениях позволяют думать, что буддизм заимствовал ряд идей бхагаватизма, соответствовавших тенденциям его собственного развития.

В противоположность хинаяне в махаяне появляется идея неизменного и неподвижного Абсолюта как некой конструктивной сущности, воплощенной в дхармакае. Монизм махаяны нахо­дит прямые аналогии в учении веданты, хотя главные установки обеих систем были различны. Будда (дхармакая), подобно Брах­ману упанишад й индуизма, становится как бы основой мира во всех его разновидностях. С этим сопряжен и другой принци­пиально общий аспект учения обеих традиций. Пантеистический элемент оказывается в них не противоречащим теизму. Вишну и Шива в индуизме — персонифицированные божества, но они в то же время отождествляются с Брахманом, превращаясь в манифес­тации Абсолюта. Сходная трансформация, как мы видели, пр исходит и с образом Будды. По словам Ф. И. Щербатского, м хаяна подобно индуизму являлась «эзотерическим пантеизмо под покровом эзотерического политеизма».

Индуизм уделяет большое внимание совершенствованию т нических приемов психической тренировки. И в махаяне особ йогическая практика и медитация, отличные, например, от сие мы четырех дхьяв раннего буддизма, начинают играть первое пенную роль.

Тесная взаимосвязь двух систем с особой очевидностью п является в факте включения в буддизм комплекса веровани предписаний, непосредственно связанных с тантризмом (ваджр на). Буддийские тантрические тексты старше индуистских, но характеру своих положений тантризм скорее тяготеет к индуи ской религии; ряд его идей восходит к упанишадам и да ведам.

Все эти модификации не спасли буддизм от поражения в перничестве с индуизмом. В области умелого использования р

524

личных народных культов последний не знал себе равных, и попытки махаяны «соревноваться» с ним в этом не могли быть удачными. Но и те успехи, которые все же были достигнуты, в конечном счете обратились против нее. Включив в систему род­ственные индуизму мифологические образы, махаяна все в боль­шей степени сближалась со своим оппонентом. Кажется допусти­мой внешне совершенно парадоксальная мысль о том, что, на­саждая такие идеи, как ценность религиозной любви, сочетание пантеизма с культами персонифицированных божеств, махаяна даже способствовала доктринальной эволюции индуизма и упро­чению его позиций.

Однако и индуизм не избежал влияния буддизма. По приме­ру адептов последнего индуисты начали строить храмы, объек­тами их поклонения стали многие из буддийских святынь (дере-UO Бодхи в Бодх-Гае, некоторые ступы). Некогда заброшенные буддийские святилища функционировали затем уже как индуист­ские, а сохранившиеся в них статуи будд и бодхисаттв воспри­нимались и почитались как изображения Шивы или Вишну, под иоздействием буддизма и джайнизма укрепилось учение об ахим-се. Жертвоприношения потеряли свое прежнее значение в культе, (1ыли менее обильными и частыми.

Наиболее влиятельная из философских школ индуизма — ве-длнта испытала на себе определенное влияние махаяны. Предста-нитель этой школы Гаудапада и ее крупнейший авторитет Шан-кнра в своих сочинениях нередко выражали взгляды, родственные иоззрениям махаянистов. Несомненно, что усвоение ряда принци­пов махаяны стало возможным в результате радикального изме­нения и самого буддизма.

Сказанное не означает, разумеется, что процесс взаимодей-гтния буддизма и индуизма носил сколько-нибудь осознанный хнрактер: приверженцы обеих систем продолжали считать друг друга идейными противниками. Правильнее говорить о типологи­ческом параллелизме в развитии этих двух вероучений, хотя от­мечались конкретные заимствования концептуальных положений и элементов культовой практики. То общее, что объединяло теперь оба направления, восходило во многом еще к идеям добуддийского периода, в частности, к упанишадам. Этот ранний пласт и создавал тот «индуистский фон», который так ясно проступает в поздней махаяне,

ЛОКАЯТА И ШЕСТЬ ДАРШАН

К середине I тысячелетия оформилось шесть основных инду­истских философских систем (даршан), которые обычно именова­нием «астика», т. е. признававшие авторитет вед, в отличие от • мистика», отрицавших его⁷⁵. Индийская традиция и современная ■тучная литература к астике относят санкхью, йогу, ньяю, вай-ин'шику, мимансу, веданту. Складывались перечисленные школы

525

в течение длительного времени ⁷⁶. Так, о существовании сторон­ников учения, которое позднее стало называться «санкхья», было известно уже в эпоху шраманских доктрин и первых шагов ста­новления буддизма. Некоторые идеи ранней санкхьи прослежу ваются в упанишадах (прежде всего «Катхе» и в «Шветашвата-ре»). Эта эпоха ознаменовалась появлением множества учителей, вокруг которых группировались их последователи, приверженцы излагаемых ими взглядов. Разрабатывались не только практиче­ские методы «религиозного освобождения», но и абстрактно-фи­лософские вопросы. Постепенно некоторые гностические школы позднебрахманистского периода трансформируются в собственно философские направления, хотя в них и параллельно с ними раз­вивались сотериологические течения. Менялись и установки — в ряде учительских традиций начинает формироваться рационали­стический подход к знанию; теоретики санкхьи, например, счи­тали, что знание об Атмане как «сердцевине» внутреннего «Я» индивида уже недостаточно, необходимо доказать его существо­вание логическими аргументами и описать средствами категори­ально-понятийного аппарата. Аналогичным образом по-новому ставились проблемы существования внешнего мира, развития космоса из начальных онтологических элементов, создавалась. эпистемология, возникает логика в качестве метода исследования. и «критика чистого разума» — учение о праманах. Последнее — одно из крупных достижений древнеиндийской философии, имею­щее ограниченные параллели в античной традиции.

Изменение первоначального гносиса можно объяснить и той полемикой, которую «навязали» брахманистской традиции на-стики, в первую очередь буддисты, отрицавшие перманентную субстанциональность и в индивиде и космосе и подвергавшие сомнению авторитет вед, значимость ведийской религиозной практики. Полемические истоки развития индийской философии отчетливо обнаруживаются в истории индуистских мировоззренче­ских школ, непрерывно дискутировавших с «неортодоксальными» системами и друг с другом. Складывается впечатление, что буду­щие классические даршаны до первых веков нашей эры пред­ставляли собой конгломераты различных школ, объединяемых общностью обсуждаемых проблем и связями с близкими каждой из них учительскими традициями недавнего прошлого. Что же касается сотериологических систем, то и их развитие в немалой степени было обусловлено полемикой, предложенной неортодок­сальным «лагерем», а также появлением в разных школах «прак­тиков» йоги.

Время с первых веков нашей эры и до конца гуптской эпохи характеризовалось постепенной интеграцией параллельных фи­лософских школ (внутри тех или иных направлений) в единые системы. Этот процесс выразился в появлении текстов, которые фиксировали «идейную платформу» в виде доктрин, уже отразив­ших сходство позиций ведущих мыслителей конкретного направ­ления. Именно в первые века возникли сутры мимансы, веданты

526

и, возможно, вайшешики, в IV-V вв. — ньяйи, йоги и карики санкхьи. Веданта и санкхья в этот период становятся теоретиче­ским фундаментом основных индуистских течений. Уже ранние тексты даршан и их комментарии демонстрируют острое непри­ятие «неортодоксальных» систем. Однако, несмотря на значи­тельные расхождения с буддийскими и джайнскими традициями, особенно непримиримо астики выступали против учения мате-ри-алистов-локаятиков. И это неудивительно, ибо локаятики (чарваки) принадлежали к единственной философской традиции, фактически отвергавшей концепции индуистских систем и их ре­лигиозные установки. Какие бы противоречия ни разделяли пред­ставителей «ортодоксальных» школ, все они отправлялись от идеи существования духовного начала, от учения о карме, «осво­бождении», признавали сверхъестественные источники позна­ния. Особая значимость этих концепций для индуистских дар­шан обнаруживается при их сопоставлении со взглядами локая-тиков.

До нас не дошло ни одного сочинения сторонников локаяты ⁷⁷, fio многие индологи справедливо полагают, что позиции ее могут быть реконструированы с помощью материала, который удается почерпнуть из произведений ее идейных противников ⁷⁸. Так, в одном из сочинений палийского канона, «Самьютта-никае», со­держится сутра, посвященная опровержению теории локаятиков. Интереснейший материал об их воззрениях дает средневековая санскритская драма «Прабодхачандродая» ⁷⁹. Но основным источ­ником сведений о взглядах представителей этой школы (помимо комментария Шанкары к «Веданта-сутрам») служат компендиу­мы, в сжатой форме излагающие доктрины главных философских систем. В их текст часто бывают включены отрывки из несохра-нившегося произведения «Брихаспати-сутры», названного так но имени легендарного основателя учения локаятиков⁸⁰. К числу наиболее известных компендиумов относятся «Шаддаршана-самуч-чая» джайна Харибхадры, «Сарва-даршана-сиддханта-сангра-ха», приписываемая Шанкаре, и «Сарва-даршана-санграха» Мад-хавы ⁸¹.

Судя по материалу компендиумов, а также по полемическим выпадам идейных противников, локаятики признавали единст­венной реальностью материю, состоящую из четырех первоэле­ментов (махабхута) — земли, воды, жара и ветра. Иными слова­ми, материалисты в отличие от индуистских философов отрицали существование пятого элемента — чувственно невоспринимаемой бесконечной «акаши» (эфира или пространства). По их мнению, сознание появляется при определенном сочетании этих неодушев­ленных первоэлементов, подобно тому как, скажем, «опьяняющая сила» возникает при брожении мелассы, которая при иных обстоятельствах ею не наделена⁸². Другая аналогия приводится п компендиуме Шанкары: сознание уподобляется красному цвету, образующемуся при соединении бетеля, орехов и извести⁸³. Это, ♦согласно локаяте, — некое свойство, присущее телу и исчезающее

527

после смерти. Лишенное внутренней самостоятельности, сознание сводилось, по сути, к простой сумме функций органов чувств. Бесспорная механистичность и односторонность такого взгляда не должна заслонять от нас своеобразия и самостоятельност^-позиции древнеиндийских материалистов. Источником познаний (пра-мана) и критерием действительного существования, согласно ло-каяте, служит чувственное восприятие (пратьякша). Она отвер­гала достоверность логического вывода (анумана) и свидетельства авторитета (шабда), принимаемых с различными дополнениями другими индийскими философскими школами. Сдержанное от­ношение к анумане во многом определялось тем, что в «ортодок­сальных» системах логическое рассуждение часто применялось для обоснования реальности сверхчувственных сущностей. Тем не менее материалисты (во всяком случае, поздние) рассматривали вывод как полезный инструмент познания, который можно ис­пользовать, корректируя его данные результатами непосредст­венного восприятия.

Локаята была единственной философской школой, которая отказалась принять доктрину кармы и противопоставила поискам путей освобождения от цепи перерождений стремление сделать человека счастливым в этом мире, указав ему на важность и ценность повседневной деятельности. В компендиуме Шанкары в уста приверженцев материализма вкладываются такие слова: «С помощью доступного восприятию земледелия, скотоводства, торговли, государственной политики, управления и других подоб­ных занятий пусть мудрый всегда вкушает блаженство на земле* ⁸⁴. Недаром Каутилья, предполагаемый автор «Артхашастры», на­зывал локаяту среди трех философских учений, обладавших под­линной ценностью. Ее идеи были созвучны этому прагматику и реалисту, ставившему артху выше дхармы.

Судя по данным эпоса, чарваки выступали против освященной индуизмом системы варн и высказывали исключительно смелые суждения, касающиеся социальных проблем⁸⁵. Они осуждали аскетическую практику, отвергали представления о религиозной заслуге (пунья) и «освобождении» (мокша), считая, что «нет другого неба и нет [другого] ада, кроме этого мира. Мир Шивы и подобные [ему миры] выдуманы глупцами, которые и других вводят в заблуждение»⁸⁶. Согласно свидетельству «Сарва-дарша-на-санграхи», материалисты уверяли, что религиозные идеалы и священные тексты созданы жрецами в своекорыстных целях. По утверждению Мадхавы, локаятики придерживались точки зрения, что «жертвоприношение, три веды, три вида самокон­троля и посыпание себя пеплом — все это нужно тем, кто лишен мудрости и трудолюбия», ведийские же гимны «отличаются тре­мя пороками: лживостью, [внутренней] противоречивостью и мно­гословием» ^8Т.

«Нигде, пожалуй, — писал Ф. И. Щербатской, — дух отрица­ния и возмущения против оков традиционной морали и связанн

528

с ними религии не выразился так ярко, как среди индийских материалистов».

Авторы буддийских, джайнских и индуистских религиозно-философских трактатов потратили немало усилий на опроверже­ние взглядов локаятиков. Относительно уязвимой была их пози­ция по некоторым натурфилософским и гносеологическим вопро­сам. Однако даже их противники вынуждены были признать ши­рокую популярность материалистических идей. Мадхава с явным сожалением отмечал, что люди, «отрицая существование другого-мира, следуют учению чарваков»⁸⁹. О заметном влиянии этого учения свидетельствуют различные древнеиндийские тексты — эпос, грамматический трактат Патанджали, раннебуддийские сут­ры, буддийское сочинение «Милинда-панха», тамильские тракта­ты, даже брахманские шастры. Материалы южноиндийской эпи­графики указывают на распространение учения локаятиков в этой части страны в средние века ⁹⁰. Взгляды материалистов оказали воздействие на развитие индийской науки, в том числе, возможно, и на творчество Арьябхаты⁹¹.

История формирования их доктрины, несмотря на несомнен­ную важность этой школы в общем процессе духовного развития древней Индии, исследована еще недостаточно, хотя уже появился ряд интересных трудов индийских и европейских ученых по данной проблематике⁹². Продолжая традиции Ф. И. Щербатского, одним из первых в мировой науке обратившегося к изучению фи­лософского наследия локаятиков, большое внимание их взглядам и полемике с идеалистическими и ортодоксальными концепциями; уделяют российские ученые.

Описание индуистских философских даршан обычно начинают с санкхьи. Это связано с ее значительной древностью, определен­ной близостью к ряду ранних «неортодоксальных* доктрин, с ее ролью в сложении индуизма и его философии, а также научных дисциплин ⁹³. Слово «санкхья» происходит от глагола khya+sam, означающего действие подсчета, исчисления, калькулирования, и эта этимология очень точно отражает специфическую особенность учения, заключающуюся в составлении особого рода списков эле­ментов бытия. Как и остальные ортодоксальные философские традиции, санкхья выделяет прежде всего духовно-практическую цель, а именно «освобождение». В многовековой истории данной школы различается ряд последовательных этапов, из коих на пе­риод древности падают три ⁹⁴.

В первый (VII-V-III вв. до н. э.) санкхья представляла со­бой множество параллельно развивавшихся учительских традиций и не восходила, как часто полагают, к единому основателю учения — Капиле. Для этого этапа характерно преимущественное внимание к сотериологии. Каждое значительное направление име­ло свои списки элементов бытия, предназначавшиеся для адептов-отшельников (иногда обращались с проповедью и к мирянам). К концу периода обнаруживаются заметные смещения «акцен-

529

тов»: больший интерес к космологии, усиление полемики внутри традиции, большая детализация и организованность текстов-пе­речней (один из них назывался «Шашти-тантра») и начало «ин-дуизации» санкхьи.

Второй период (конец I тысячелетия до н. э.) можно назват эпохой развития санкхьи как конгломерата школ, главные из которых были связаны с именами Варшаганьи, Виндхъявасина, Паурики, Мадхавы. Сохраняя свои прежние «практические» ос-. новы, более того, углубляя их и укрепляя связи с йогическими школами, она демонстрирует поворот к рационализму в исследо­вании средств доказательств. Выявляется и другая весьма су­щественная тенденция — постоянная полемика с идейными оппо­нентами. Свидетельства более поздних источников позволяют реконструировать дискуссии с вайшешиками и ведантистами, а синхронные данные эпохи рисуют картину почти непрерывных диспутов с буддийскими философами.

Лишь на третьем этапе (V-VII вв.) окончательно складыва­ется унифицированная философская даршана. Ишваракришна (V в.) в кратком стихотворном трактате «Санкхья-карика» (72 стиха размером арья) изложил основные идеи предшествующих учений, подвергнув их самостоятельной интерпретации. На пери­од древности приходится составление и первых авторитетных ком­ментариев, которые вместе с трактатом Ишваракришны образуют то, что называется классической санкхьей, — «Санкхья-вритти» (по мнению некоторых исследователей, автокомментарий Ишвара­кришны⁹⁵), «Санкхья-саптати-вритти», а также два очень ценных текста: «Хиранья-саптати-вритти» Парамартхи (VI в.), сохранив­шийся лишь в китайском переводе, и обширная «Юкти-дипика» (VI-VII вв.).

Самое общее представление о доктрине санкхьи можно полу­чить из обзора центральных положений «Санкхья-карики». Ис­ходным пунктом философии Ишваракришны является учение о трех видах страдания человека (от самого себя, других живых существ и сверхъестественных сил), избавление от которых не приносят ни «обычные» земные средства, ни совершение обрядов. Основной причиной страдания объявляется незнание, неосознание индивидом своей «истинной» природы, т. е. отождествления «Я» с комплексом психофизических элементов. Поэтому перед адептом санкхьи стоит задача подлинного понимания структуры ок­ружающего мира и собственного «Я», для чего необходимо про­вести должный отбор среди имеющихся средств познания. Поле­мизируя с другими системами, санкхьяики утверждали, что ре­ально существуют только три независимых источника познания (праманы). Многообразие непосредственно данной действитель­ности достигается с помощью чувственного восприятия (пратьяк-ша), метафизические вопросы решаются путем «абстрактного вы­вода» (главный философский «инструмент» в санкхье), наконец, вопросы, не разрешимые умозрительным путем, требуют обраще­ния к авторитету (аптавачана).

530

Онтологическое учение санкхьи в общих чертах такого: вся материальная и психоментальная действительность «разлагается» на 23 начала бытия (таттва), которые в совокупности составляют «проявленное» (вьякта). Специфические соединения «начал» об­разуют все виды реальности, начиная с камня и кончая добро­детельным поведением. «Начала» несводимы друг к другу, одна­ко обладают общими качествами — они причинно обусловлены» невечны, ограничены по своим функциям и сферам, «активны», множественны и т. д. Значит, в их основе лежит источник, харак­теризующийся разнообразными показателями: он извечен, един, безграничен и т. д. Все виды «проявленного» выступают следст­вием по отношению к этому источнику, именуемому «непрояв-ленное», или пракрити, прадхана⁹⁶. По учению Ишваракришны, любое следствие уже материально содержится в причине, но только в скрытом виде (комментаторы ссылались на пример с горшком, который уже предсуществует в глине).

Проявленное и непроявленное — не две разные реальности, но, строго говоря, поверхностный и глубинный аспекты одной. С ней, по мнению санкхьяиков, связаны три психологических со­стояния — радость, страдание и безразличие, — которые соотносят­ся с тремя онтологическими состояниями — «освещение», «актив­ность», «препятствие». Оба вида состояний суть выражения трех конечных начал объективного мира, или гун, — саттвы, раджаса и тамаса, функционирующих только в тесном взаимоотношении, подавляя временно друг друга и опираясь друг на друга. Именно гуны определяют характер пракрити, которая предстает как един­ство их и 23 таттв, также являющихся их модификациями.

Однако три главных психологических состояния с необходи­мостью требуют того, кто бы их испытывал, бессознательный мир требует «надзирателя», а вся религиозная практика, нацеленная на «освобождение», — того, кто должен «освободиться». Все эта функции приписываются духовному началу — пуруше, понимае­мому как «чистое сознание». Он принципиально отличен от «гун-ного мира» и выступает как пассивный, индифферентный и изо­лированный его созерцатель. Ввиду же различий в деятельности живых существ и разновременности их рождений и смертей Иш-паракришна утверждает множественность пуруш. Взаимная соот­несенность и противопоставление «гунного мира» (прежде всего пракрити) и пуруши составляют главную черту философии шко­лы санкхья, ее дуализм.

Онтология классической санкхьи определила специфику ее учения о космической эволюции, познавательном процессе, ме­темпсихозе и «освобождении». Космическая эволюция мыслится санкхьяиками как порождение всех видов «проявленного» из их первопричины — пракрити: в начале каждого мирового периода пуруша каким-то образом воздействует на три гуны, нарушая их временное равновесие в период космического покоя (пралая). I [реобладание в пракрити саттвы порождает первую из таттв — • интеллект» (махат, буддхи). Махат порождает «аханкару» (осоз-

531

нание собственной индивидуальности). Аханкара служит источ­ником следующих двух видов «начал»: при преобладании сат-твы — одиннадцати способностей восприятия и действия, или «инд-рий» (слышание, видение, осязание, вкушение, обоняние, «рабо­та», речь, ходьба, испражнение, размножение и ум — манас, синтезирующий восприятия органов чувств); при доминировании тамаса — пяти объектов восприятия в их «нерасчлененном», тонком состоянии, или танматр (субтильные формы, звуки, сопри­косновения, вкусы и запахи). На завершающем «эволюционном витке» танматры порождают пять «нахабхута» — материальных начал, соответствующих пяти первоэлементам — пространству, ветру, огню, воде и земле. На этом эволюция заканчивается, лю­бые дальнейшие реалии мира могут быть производными только от перечисленных таттв.

Во многом оригинальна и гносеология санкхьи. Познаватель­ный процесс осуществляется в результате взаимодействия индрий и манаса, аханкары и буддхи, перерабатывающих первичную ин­формацию об объектах. Взаимодействуют они одновременно или поэтапно. Буддхи производит «окончательное» восприятие для пуруши; более того, в ней локализуется всякое сложное и глубо­кое познание, даже самое главное — касающееся отличия духов­ного начала от всей окружающей его гунной реальности.

Пуруша, будучи чистым сознанием, может участвовать в поз­нании только с помощью двух видов, которыми снабжает его пракрити. «Грубое тело» образуется пятью материальными эле­ментами и выражается в 14 «формах» — восьми формах «божест­венных* тел (роды Брахмы, Праджапати, Сомы, Индры, гандхар-вов, якшей, ракшасов, пишачей), одной — человеческого, четы­рех — животного (домашний скот, дикие звери, птицы и репти­лии) и одной — неподвижных объектов. Однако пуруша не может непосредственно контактировать с грубым телом и потому нуж­дается в посредничестве «тонкого» агрегата (линга, или сукша-шарира), составленного из 18 нематериальных начал.

Согласно Ишваракришне, адепт, чтобы достигнуть «освобож­дения», должен размышлять о природе «Я» и мира, получать устные наставления от учителя, самостоятельно их осмыслять, стремиться к преодолению трех видов страдания, раздавать ми­лостыню и т. д.

Воздействие этой философской традиции на духовную куль­туру древней Индии было огромным. Санкхья оказала влияние на ряд концепций буддизма (например, пудгалаваду и сарвасти-ваду), ее учение лежит непосредственно в основе всей метафизики классической йоги; ее «калькуляции» образуют компонент ря­да теоретических основ медицины («Чарака-самхита», «Сушрута-самхита»); учение о гунах вошло составной частью в традицион­ное индийское естествознание; учение о «бхавах» (состояниях сознания) — в эстетику и поэтику. Но наиболее сильным было влияние на мировоззренческую систему индуизма, в том числе на, идейную структуру таких памятников, как «Бхагавадгита»,

532

«Мокшадхарма», «Законы Ману», пураны, на концепции вишну-итской панчаратры и шиваитской пашупаты. Отношение идеоло­гов индуизма к санкхье не было однозначным (Шанкара крити­ковал ее за отступление от шрути). Тем не менее ее философия вошла в плоть и кровь индуистской религии: шактистский дуа­лизм мужского и женского начал связывался с дуализмом прак-рити и пуруши, тримурти нередко осмыслялся в контексте уче­ния о трех гунах, концепция вьюх во многом опиралась на тео­рию космической эволюции, идея трансмиграции душ получила теоретическое обоснование в концепции «тонкого тела» и гунных диспозиций сознания.

Оценивая значение санкхьи, нужно отметить неоднозначность ее идейной позиции. Она стала важнейшей теоретической основой религиозного мировоззрения и вместе с тем сохранила множество тех черт, которые изначально сближали ее со шраманскими тра­дициями, прежде всего с буддизмом. Важной особенностью ее является рационализм, выражающийся в том, что предложенная ею космологическая система опирается не на традиции шрути (как адвайта-веданта), а на чисто философскую аргументацию. Ряд ученых находят в учении санкхьи и существенные материа­листические тенденции⁹⁷, хотя правильнее было бы говорить о наличии связей с натурфилософскими течениями (типа свабхава-вады). Рассматриваемая школа не случайно привлекала внима­ние многих исследователей индийской философии, ею интересова­лись также Ф. Шлегель, А. Шопенгауэр; Гегель даже находил сходство между учением о гунах и своей диалектической триадой.

Йога. Уже первые свидетельства о сангсхье, которые можно почерпнуть из «средних» упанишад («Катха», «Шветашватара», «Майтри»), отдельных разделов «Махабхараты» (в том числе *Бхагавадгиты»), поэмы Ашвагхоши «Буддхачарита», не остав­ляют сомнений в том, что она изначально была связана со шко­лами йоги⁹⁸. Взаимоотношения двух традиций на рубеже I тыся­челетия до н. э. и I тысячелетия н. э. остаются неизученными, но прямые указания эпических текстов позволяют сделать вывод;, что между ними обнаруживаются уже и существенные расхожде­ния. Теоретики йоги настаивают на невозможности достижения мокши без признания Йшвары и, основываясь преимущественно на практико-аскетическом опыте, иногда порицают санкхьяиков за излишнюю умозрительность. Постепенно йогические школы объединяются вокруг того направления, которое около III-V вв. систематизировало теорию и практику в сутрах, приписываемых Патанджали^9Э (позднее эта система нашла унифицированное тол­кование в комментарии Вьясы «Йога-сутра-бхашья» — V—VI вв.). Сохраняя концептуальные установки санкхьи (дуалистическая картина мира, противопоставления духовного начала и «гунно-сти», космическая эволюция, признание трех праман и т. д.), йога-даршана разрабатывает ряд самостоятельных философских концепций и положений.

В центре системы Патанджали, как и в ранней йоге в целом,

533

стоит сугубо религиозная идея — освобождения духовного начала от его ложного самоотождествления с реалиями психофизическо­го мира. Причину такого самоотождествления философы йоги ви­дят в самой деятельности интеллекта — читты (йогическое наиме­нование буддхи), функционирование которого ведет к отражению в нем того или иного объекта: участвующее в этих процессах «Я» связывает себя с порождаемыми, таким образом, психическими трансформациями и полагает себя субъектом изменений. Отсюда цель — «преодоление флуктуации интеллекта», долженствующее положить конец «закабалению» «Я*. Для этого и нужен много­ступенчатый йогический тренинг.

Низшим уровнем сознания считается состояние «кшипта» (обеспокоенность), аналогичное обычной, полной страстей жизни, когда в читте преобладают и раджас и тамас; вторая ступень — «мудха? (притупленность) демонстрирует преобладание гуны та-маса, обусловливающее стремление к порокам, сонливость и т. д.; на третьей — «викшипта» (рассеянность) — уже возможно и доб­родетельное поведение, и познание правильное, интеллектуаль­ное, хотя «бесконтрольность ума» сохраняется. Должное функ­ционирование читты, согласно йоге, обеспечивают только два высших уровня сознания индивида — «экагра» (однонаправлен­ность), когда достигается полное сосредоточение на устойчивых объектах благодаря переизбытку в уме саттвы, и «нируддха» (прекращение), когда приостанавливается любое познание, как препятствующее пребыванию духовного начала в покое, т. е. лю­бое осознание противостояния субъекта и объекта («Я вижу то-то», «Я есть тот-то* и т. д.).

Достижение последней ступени — процесс весьма длительный и реализуется на «восьмеричном пути». Первый шаг — подавле­ние «страстных* инстинктов (нияма), любой формы насилия над живыми существами, лжи, хитрости, воровства, бесконтрольных сексуальных эмоций и алчности; второй — культивирование доб­рых навыков — телесная чистота, удовлетворенность, умерщвле­ние плоти, повторение сакральных речений, почитание Ишвары. Получив этическую подготовку, адепт может заняться дисципли­ной тела, заключающейся в способности принимать трудные, но необходимые для медитации позы (типа падмасаны, бхадрасаны, маюрасаны и т. д.). Поскольку приверженцы йоги убеждены в том, что на деятельность ума большое влияние оказывает дыха­ние, на ступени пранаяма предписывается контроль над вдохом, выдохом и нахождением воздуха в теле (система особых упраж­нений). На пятой ступени — тренировка по удержанию органов чувств от воздействия объектов (пратьяхара) — достигается конт­роль над перцептивно-эмоциональной системой человеческой пси­хики и завершаются предварительные стадии йогического тре­нинга, после чего адепт уже готов к «сосредоточению».

Медитация, учили йоги, тоже не приходит сама собой и по тому должна реализоваться в последовательности упражнений» Вначале концентрируется внимание на определенном объекте

534

(будь то луна, собственный нос или образ божества), затем дблж-но сосредоточиться на выбранном объекте (дхьяна); завершается все полным «растворением» ума, когда субъект уже не отличает себя от объекта (самадхи). Благодаря разрушению осознания субъектно-объектного противопоставления прекращается дея­тельность сознания (как отражения любых объектов) и достига­ется желанное «освобождение». Основной характеристикой прак­тического учения йоги является важность порядка прохождения ступеней самоусовершенствования; ни на одну последующую нельзя подняться, не освоив предыдущей. Это находится в непос­редственной связи с последовательным сотериологическим инди­видуализмом (само богопочитание здесь — только одно из средств накопления нужных «результатов»). Существенное место в йоги-ческой практике занимают и физиологические спекуляции; ут­верждается, что проходящая через позвоночник и черепной шов «сушумна» — главная «трасса» достижения «освобождения» и приостановления потока времени.

Из всех классических даршан йога выделяется своей «прак­тической» стороной, и удельный вес в ней собственно метафизи­ческих вопросов незначителен. Теоретическая новизна школы Патанджали по сравнению с санкхьеи выражается в том, что его система вводит в класс духовного начала Ишвару, который пред­стает как пуруша, свободный от кармических результатов, стра­даний, и обладает всеведением. Будучи лишь первым среди других индивидуальных пуруш и не являясь аналогом Абсолюта ве­данты, он тем не менее может, согласно философам этого направ­ления, оказывать влияние на «простые» души и способствовать их «освобождению». Патанджали разрабатывает и своеобразную классификацию видов умственно-психической активности, опира­ясь на достижения древнеиндийской психологии. В йоге их нас­читывается пять: истинное познание (прамана), являющееся след­ствием правильно «работающих» восприятия, логического вывода и авторитетного свидетельства; ложное познание, включающее и сомнение (випарьяя); словесное суждение с несуществующим де­нотатом (викальпа); сон, мыслимый как нечто, наполненное поло­жительным содержанием; память (смрити) — простое воспроиз­ведение полученной информации без добавления нового позна­ния. С практическими целями йоги связана и классификация тех состояний, которые приносят индивиду непосредственное, ежедневно осознаваемое страдание (клеша). Гораздо более «теоре­тичный» характер носила полемика с буддистами-виджнянавади-нами, которой посвящены многие сутры четвертой части трактата Патанджали. Оспаривая солиптические идеи виджнянавадинов, он и его комментаторы подчеркивали объективность феноменов внешнего мира. Наконец, в комментаторской литературе йоги мы встречаем защиту теории «спхота», т. е. проблематику философии языка.

Подобно тому как без санкхьи непонятна мировоззренческая структура индуизма, без йоги — индуистская религиозная практи-

535

ка. Подготовительные ступени «восьмеричного пути», стадии сосредоточения, система дхьяны в той или иной степени вошли в арсенал вишнуитского, шиваитского и шактистского культа и оказали заметное влияние на буддизм и джайнизм.

Квролейскую мысль экзотичность йоги привлекала еще со вре­мен греческих путешественников в Индию. В новое время образ пребывающего в состоянии медитации аскета проник в романти­ческую литературу. Наконец, по мере знакомства с текстами йоги и ростом деятельности индуистского миссионерства в Старом и Новом Свете появляется множество пропагандистов «восьмерич­ного пути» (и индийского и европейского происхождения), кото­рые пытаются убедить своих приверженцев в возможности разре­шить с его помощью все проблемы человеческого бытия. Значи­тельно большее распространение на Западе получила мода на утилитарное использование отдельных элементов иогического учения.

Вайшешика. Название этой системы — производное от катего­рии «вишеша» — «особенное», «видь отсюда вайшешика— школа, трактующая особенное. Традиция ее восходит к легендарному мудрецу Канаде (букв, «поедающий атомы*), время жизни кото­рого определяется весьма приблизительно — между III и I вв. до н. э. ¹⁰°. Приписываемый ему основополагающий текст «Вай-шешика-сутры» состоит из десяти книг: в первой рассматриваются шесть категорий вайшешики, во второй и третьей — экспози­ция субстанций и их качеств, в четвертой — атомы, в пятой — движение, в шестой — проблемы этики; остальные посвящены вопросам логики и теории познания ¹⁰¹. Самые ранние коммента­рии к данному сочинению не сохранились. По мнению К. Потте-ра, существовали по крайней мере три комментария: «Вайшеши-ка-сутра-вакья», «Вайшешика-сутра-вакья-катанди» и «Равана-бхашъя», приписываемый Атрее ¹⁰². Почти все комментарии более позднего времени были созданы уже к бхашье Прашастапады еПадартха-дхарма-санграха» (V в.). (Сам же этот текст — доста точно независимое от сутр изложение системы, испытавшее зл метное влияние буддийской логики ¹⁰³.) Наиболее известные них — «Вьомавати» Вьомашивы (900-960) и «Ньяя-кандал Шридхары (950-1000). Позже многие авторы вновь обратил к комментированию «Вайшешика-сутр» — Чандрананда, созд ший «Вайгдешика-сутра-врити» (VIII-IX вв.), Вадиндра — «В шешика-сутра-вакью» (1175-1225) и др.

После Прашастапады наметилась тенденция сближения в шешики с ньяей, что отразилось в комментариях найяиков Ватсьяяны (IV-V вв.), Уддьотакары (V-VI вв.), Джаянты Бхасарваджни (X в.). Эпоха синкретической школы ньяя-вай" шика относится уже к средним векам. Ее принято начинать комментария Шивадитъи «Саптападартхи» (XII в.); традиц продолжили Гангеша (XIII в.) и Кешавамишра (XIII-XIV вв

Эволюция учения выражалась не только в логическом разв тии и систематизации идей «Вайшешика-сутр»; немалое влиян

536

на него оказали дискуссии с различными философскими школа­ми, особенно ведантой и буддизмом, которые критиковали эту систему за реалистическую онтологию и теорию познания ¹⁰⁴. Впрочем, со временем обсуждение философских проблем превра­тилось в бесконечные схоластические прения, понятные только непосредственным участникам спора. В итоге вайшешика посте­пенно утрачивала свою самостоятельность и оригинальность и как бы вливалась в русло веданты.

Концептуальную основу рассматриваемого учения составляет система шести категорий (падартх): субстанция (дравья), качест­во (гула), движение (карма), общее (саманья), особенное (више-ша), присущность (самавая). Поздние комментаторы добавляют к этому списку седьмую категорию — небытие (абхава). Первона­чалами и первопричинами мира, согласно вайшешике, служат девять субстанций, пять из которых (земля, вода, огонь, воздух и акаша) материальны и состоят из атомов, остальные нематери­альны и обладают бесконечной, всепроникающей природой (ма-нас, пространство, время, Атман). Каждой из дравья свойствен определенный набор качеств, причем одно из них — вишеша-гу-на, т. е. специфично только для субстанций данного вида. Такое качество связано с ней отношением присущности, другие соеди­нены со своим субстратом механически (самйогой) и могут ме­няться в различных условиях. Так, для субстанций земли харак­терен запах, иные же ее качества: цвет, вкус, температура — проявляются в результате «примеси» других дравья.

Первые пять субстанций — стихии, или элементы мира (ма-кабхута). Главное в элементаризме вайшешики — это корреляция стихий с органами чувств, в которой первые играют роль субстра­та чувственных ощущений: земля — обоняния (нос), вода — икуса (язык), воздух — осязания (кожа), огонь — зрения (глаз), икаша — слуха (ухо). По убеждению вайшешиков, органы чувств, хотя они находятся в теле, не являются его частями. Органом вкуса, например, является не собственно язык, а атомы воды, покрывающие его («подобное воспринимается подобным»).

Все материальные стихии — сложные образования и сами постоят из «ану» (атомов), которые рассматриваются как предель­но малые материальные частички сферической формы, не вос­принимаемые органами чувств. Два однородных атома образуют диаду, три — триаду, выступающую как макрообъект, доступный обычным органам чувств (пылинки в луче солнца). Амбивалент­ность характеристик атомов у Канады и Прашастапады дала основание одним исследователям считать атом математической точкой ¹⁰⁵, другим — видеть в нем энергетические stimuli¹⁰⁶, третьим — настаивать на его пространственном размере ¹⁰⁷. Из-за неопределенности этого исходного понятия атомизм вайшешики вызывал критику уже в ранний период. Любопытно, что именно П1>яя, школа, оттачивавшая искусство полемики, приняла на себя функцию защиты атомизма, одновременно углубляя и развивая «го идеи.

537

Среди атомистических теорий, широко распространенных в Индии, атомизм вайшешики — наиболее последовательная и цель­ная мировоззренческая система. Значение ее для индийской мыс­ли можно сопоставить с тем значением, которое имел для развития греческой философии атомизм Демокрита. Однако при известном сходстве эти системы существенно разнятся, когда речь идет а решении кардинальных проблем. Ану вайшешики в противопо­ложность чистым формам — атомам Демокрита обладают запахом, цветом, вкусом, температурой и т. п. В связи с этим проблема объяснения чувственного многообразия окружающего мира ре­шается ими неодинаково: Демокрит различия в чувственных ощущениях выводил из различия форм и порядка атомов, а вай­шешики объясняли их разными чувственными, но не восприни­маемыми чувственно качествами атомов. Столь же принципиально расходятся они в объяснении природы движения последних; Демокрит наделял их вечным движением и считал процессы мирообразования естественными, вайшешики же разделяли дви­жение и субстанцию и допускали первотолчок в виде «адришт» — кармических потенций душ. Различна и дальнейшая судьба гре­ческого и индийского атомизма: первый пошел по пути превра­щения философского учения в научную теорию, второй оставался в сфере философских, а в дальнейшем и теологических спекуля­ций (средневековые комментаторы используют идею атомов для доказательства существования бога).

Вопреки мнению некоторых ученых, склонных обнаруживать точки прямого соприкосновения между двумя атомистическими традициями, типологические различия указывают на отсутствие взаимовлияний и независимость возникновения этих систем в Греции и Индии ¹⁰⁸.

Космогония вайшешики, впервые изложенная Прашастападой, демонстрирует своеобразный сплав атомизма и мифологических представлений. Мир развивается циклически под наблюдением Махешвары, который следит за соблюдением дхармы, а когда дхарма истощается, волею Махешвары мир распадается на ато­мы, дабы дать покой (пралая) душам, истощенным бесконечными перерождениями. В конце космической ночи Махешвара посред ством адришт приводит в движение атомы, которые образуют последовательно воздух, воду, землю и огонь. После этого Ишлп ра творит золотое яйцо, и из него появляются все существующее и четырехликий Брахма. Усилием ума Брахма порождает своего сына Праджанати и четыре варны.

В основе отношений вещей друг к другу лежат, согласно вайшешике, пространство и время. Будучи субстанциями, они вечны и бесконечны, однако в реальной практике воспринимаются как дискретные и конечные (ср. абсолютное и относительно» пространство и время у Ньютона).

Завершающим разделом онтологии данной системы являете» своеобразная механистическая концепция движения. Оно рассмаг ривалось как процесс, состоящий из дискретных моментов (кшан),

538

в каждый из которых предмет отделяется от одной точки прост­ранства и соединяется с другой. Переход от одного момента дви­жения к другому при отсутствии внешнего толчка объяснял­ся особой способностью тел сохранять предшествующие состоя­ния— «самскары» (догадка об инерции тел). По направлению в пространстве Канада различал пять видов движения: вверх, вниз, расширение, сжатие, хождение; Прашастапада добавлял еще два вида: движения, протекающие при участии сознания (движения частей тела человека и предметов, связанных с ним), и бессознательные (движения в четырех стихиях). Движение огня и манаса Канада и Прашастапада объясняли действием адришт (в этом контексте адришта имеет значение ненаблюдаемой физиче­ской силы).

По учению вайшешики, основой психической жизни выступа­ет манас, синтезирующий показания органов чувств и передаю­щий их Атману. Представители данной школы придерживались концепции множественности индивидуальных душ. Атман, на их взгляд, — субстрат познания, воли и эмоций, однако он не может действовать вне тела, без соединения с манасом.

Из реалистической онтологии вайшешиков вытекало и реали­стическое понимание познания как обнаружения объекта, неза-нисимого от познающего. В целом гносеология их фактически совпадает с теорией познания ньяи.

В определении практического назначения своего учения в ка­честве пути к мокше вайшешики не отличались от приверженцев других течений индийской религиозно-философской мысли. Они считали, что «освобождение» связано с отстранением от органов чувств манаса и его соединением с Атманом; это вело к прекра­щению действия адришт, т. е. «закона кармы».

Данная школа сыграла значительную роль в развитии фило­софской традиции Индии. Именно вайшешики создали реалисти­ческую онтологию, противостоящую феноменализму буддийских систем, с одной стороны, и идеалистической метафизике ведан­ты — с другой. Главным вкладом их были натурализм, стремле­ние к рациональному, причинно-следственному объяснению мира, что привело к выработке одной из самых первых систем атоми­стического строения материи. "Учение о падартхах оказало су­щественное влияние на формирование категориального аппарата многих школ, в особенности мимансы и санкхьи ^ш.

Нъяя и вайшешика часто рассматриваются как части единого целого. Действительно, тематически они как бы дополняют друг друга: вайшешика развивает онтологию, ньяя исследует про­цессы и методы достоверного познания, обе школы отправляются от многих общих доктринальных положений, однако исторически они складывались самостоятельно и до сравнительно позднего времени имели собственные комментаторские традиции.

Ф. И. Щербатской связывал происхождение ньяи с разработ­кой методики диспута. Показательно, что иногда она называется • вадавидья», или наука дискуссии. Само слово «ньяя» означает

539

«логически правильное рассуждение», аргумент; отсюда и основ­ная тема школы — теория достоверного или логически истинного познания.

Начало этой философской школы может быть условно отнесено к I в. — времени создания «Ньяя-сутр», авторство которых приписывается Готаме, или Гаутаме, по кличке «Акшапада» — «Смотрящий под ноги». Это, по мнению Д. Чаттопадхьяи, указы­вает на «земной, эмпирический подход» к явлениям¹¹⁰. «Ньяя-сутры» включают пять книг, каждая из которых содержит два раздела. Первая излагает в общих чертах 16 падартх системы, которые более подробно обсуждаются в остальных книгах; вто­рая обращается к вопросу о роли сомнения (самшая) в доказа­тельстве; третья трактует природу Атмана, чувств и их объектов; четвертая посвящена выяснению причины страдания и нахожде­ния путей «освобождения»; в пятой рассматриваются «джати», или мнимые возражения. Классическим комментарием к сутрам считается «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны (IV в.) — текст, подвергну­тый буддийским логиком Дигнагой острой критике¹¹¹. Следую­щий по времени комментарий — «Ньяя-варттика», принадлежав­ший перу Уддьотакары (VI-VII вв.), был специально написан в защиту Ватсьяяны. Линию Уддьотакары продолжили Вачаспати Мишра (IX в.) в сочинении «Ньяя-варттика-татпарьятика» и Удаяна (XI-XII вв.) в комментарии к «Татларьятике». Он за­вершает этап в истории «старой ньяи». Начало «новой» («навья ньяя») было положено комментарием Гангеши «Таттва-чинтама-ни» (XIV в.). Эта традиция развивалась главным образом в Бен-галии, ставшей центром индийской логики ^п2.

Подобно вайшешике, ньяя придерживается принципов фило­софского реализма: все реально и в равной степени доступно чув­ственному познанию. «Вся система (ньяя-вайшешика. — Авт.),— писал Ф. И. Щербатской, — представляет собой не что иное, как последовательно проводимый и развиваемый принцип реализма. Если субстанции являются реальными, то присутствующие в них универсалии также являются реальными и связующие их отно­шения в такой же мере являются внешними реальностями» ^11Э. Именно реализм и послужил причиной полемики между ньяеЙ и буддизмом иогачары, придававшим первостепенное значение «виджняне» (чистому сознанию).

Предмет рассмотрения ньяи— 16 падартх: «прамана» —сред­ство достоверного познания; «прамея» — объекты познания (Ат-ман, тело, индрии, пять элементов, объекты чувств, манас, буд-дхи, активность, зло, перерождение, результат, страдание, осво­бождение); «самшая» — сомнение; «прайоджана» — цель действия; «дриштанта» — пример, бесспорный факт, иллюстрирующий об­щее правило в споре; «сиддханта» — то, что принято за основу в той или иной системе мысли; «аваява» — член силлогизма; «тарка» — гипотетический аргумент; «нирная» — знание о каком-либо объекте, полученное любыми средствами познания; «ва-да» — дискуссия по конкретной проблеме, ведущаяся по прави-

540

лам логики и направленная на отыскание истины; «джалпа» — схоластический спор не ради отыскания истины, а ради победы в споре; «витанда» — спор, при котором ничего не утверждается, но противники стараются всеми средствами опровергнуть друг друга; «хетвабхаса» — кажущаяся критика оппонента; «чхала» (букв, «увертка») — стремление вложить в слова оппонента иной смысл; «джати» — изворотливый ответ на какой-либо довод; «ни-грахастхана» — почва для поражения в споре.

Теория познания ньяи исходит из различения четырех видов праман: «пратьякши» (чувственного восприятия), «ануманы» (ло­гического вывода), «упаманы» (сравнения) и «шабды» (свиде­тельства авторитетного источника). Известный современный ис­следователь Н. С. Джунанкар полагает, что учение ньяи о пра-манах основано на «логической грамматике инструмента»: инструмент — это то, посредством чего достигается цель, но что само не может быть целью ^1Н. В духе реализма процесс познания понимается как обнаружение объектов, существующих вне и не­зависимо от нашего сознания. Различается познание двух родов: достоверное (прама) и недостоверное (апрама), включающее па­мять, сомнение, ошибки и гипотетический аргумент — все, что не дает ясного и определенного знания об объекте. Познание, когда объект раскрывается с полной определенностью и не вы­бывает сомнений, считается достоверным. Главным критерием иго истинности служит соответствие фактам, получаемым в опыте (критерий практики).

Один из главных разделов логики ньяи — учение о логическом ныводе, понимаемом как пятиступенчатый процесс, при котором от восприятия некоего признака (линга) приходят к установле­нию чего-либо невоспринимаемого. Основанием для такого пере­хода служит связь — «вьяпти» (букв, «взаимопроникновение») данного признака с ненаблюдаемым. Классический пример — ньяпти между дымом и огнем, где дым — это «линга» (признак), а огонь — «садхья» (то, что выводится). Холм, из-за которого ниден дым, но не видно огня, обозначается термином «пакша» (пзгляд).

1. Холм огнен,

2. потому что он дымится,

3. все, что дымится, — огненно, например очаг,

4. холм дымится, что не может не сопровождаться огнем,

5. следовательно, холм огнен.

По мнению Ф. И. Щербатского, пятичленный силлогизм ньяи — ото некоторый дедуктивный шаг от одного частного случая к другому частному случаю. По сравнению с трехчленным силлогиз­мом Аристотеля он выглядит довольно громоздко и содержит ряд повторов, что и вызвало критику Дигнаги, предложившего дпуч ленный силлогизм.

Трудно переоценить вклад логики ньяи в развитие рациона­листической традиции индийской религиозно-философской мысли. По сути, она создала некий эталон логического рассуждения для

541

всех школ индуизма. Высоко оценила ее и европейская наука. В логике ньяи даже пытались усмотреть зачатки идей, получив­ших развитие в современной математической логике. Однако нужно иметь в виду, что для самой ньяи логика не была само­целью. Как и другие индуистские даршаны, она исходила из те­зиса, что познание подчинено высшей религиозной задаче — «осво­бождению ».

Миманса. В философско-религиозной традиции индуизма пур-ва-мимансе принадлежит особое место из-за ее теснейшей связи с учениями самхит и брахман, прежде всего с их ритуально-практической стороной ¹¹⁵. Теоретическое обоснование индуист­ских ритуальных предписаний, утверждение и защита авторитета вед в качестве источника знания религиозного долга, обязанно­стей (дхармы) — такова главная установка мимансы. По словам Ф. И. Щербатского, сторонники ее были самыми ортодоксаль­ными теологами в истолковании старой брахманистской религии жертвоприношении ^П6.

Слово «миманса» означает «изучение», «исследование», «про­верка», смысл же определения «пурва» (первый) не совсем ясен. Ее принято называть «первой», видимо, для того, чтобы отличить от уттара-мимансы, т. е. веданты, хотя такого рода нумерация не имеет прямого отношения ко времени их возникновения. Скорее всего речь идет о содержательном соотношении двух систем ¹¹⁷.

Ярко выраженный культово-практический характер мимансы, внимание к ритуальной технике объясняют сравнительно неболь­шой интерес ученых к этой школе. В литературе высказывались даже сомнения в правомерности включения ее в число собственно философских систем ¹¹⁸.

Вместе с тем отмечается ее своеобразие и высокий уровень разработки в ней теории познания ^П9.

Стремясь подчеркнуть оригинальность этого учения, ряд ис­следователей писали о его атеистической направленности. Такую точку зрения, несмотря на ее парадоксальность (ввиду тесной связи данной школы с ведийским ритуализмом), защищает Д. Чаттопадхьяя, который выводит атеизм мимансы из прими­тивной магии (правда, Д. Чаттопадхьяя относит к атеистиче­ским почти все течения индийской философии). При явной противоречивости оценок остается несомненной особая роль этой системы в развитии индуизма и многих его доктринальных положений. Справедливо указывается и на вклад ее в теорию языка и кон-статируется (иногда, возможно, слишком смело) близость ее концепции 120 ряду идеи современной лингвистики.

В сочинениях мимансы разбираются и некоторые правовые вопросы — к ее свидетельствам не раз обращались историки, анализирующие социально-экономические отношения в древности. Впрочем, по сравнению с другими мировоззренческими системами она по-прежнему остается малоизученной. Известный индийский исследователь Г. Джха писал в одной из своих работ (была издана еще в 1911 г. и затем переиздана без каких-либо изменений в

542

1978 г.): «Ни в одном труде...мимансашастра не объяснена в целом... не известен ни один труд, посвященный различиям во взглядах между школами в мимансе по всем пунктам...*¹²¹.

Основы ее учения изложены в сочинении «Миманса-сутры», авторство которого, по традиции, приписывается Джаймини. К со­жалению, о нем никаких сведений нет. Мудрец Джаймини счи­тается автором «Джайминия-брахманы» ¹²², но вряд ли он непо­средственно связан с создателем сутр. Возможно, что это имя принадлежало брахманскому клану (готре).

О времени появления «Миманса-сутр» можно говорить лишь условно. Согласно традиции, это одно из древнейших (или даже древнейшее) произведений такого рода ¹²³. Обычно сочинение Джаймини датируют 200 г. до н. э. — 200 г. н. э., хотя дошедший до нас текст не свободен и от позднейших интерполяций.

Поскольку, как полагают исследователи, миманса возникла в качестве учения о правильном понимании ведийских текстов, по­пытки систематизировать и упорядочить непомерно разросшийся и усложнившийся ритуал, дать ему удовлетворительное теорети­ческое истолкование ¹²⁴, естественно, что бблыпая часть «Миманса-сутр» посвящена правилам интерпретации ведийских текстов и ритуальных наставлений. Однако уже в этом самом раннем произведении содержатся зачатки и собственно философского-учения.

Последующая история школы, как, впрочем, и других дар-шан, — это история комментаторских текстов. Первые из них не сохранились или сохранились лишь в виде вкраплений в сочине­ния более поздних представителей школы ^ш. Из дошедших до нас комментариев наиболее авторитетна «Миманса-сутра-бхашья», приписываемая Шабарасвамину, жившему, по-видимому, уже в эпоху Гупт¹²⁶. В его труде основные идеи учения получают си­стематическое и подробное изложение и развернутую аргумента­цию.

На сочинение Шабарасвамина опирались почти все предста­вители школы, среди которых прежде всего надо назвать Прабха-кару и Кумарилабхатту, давших начало двум главным течениям мимансы. Расходясь между собой в решении ряда вопросов (на­пример, по поводу числа источников познания), адепты этих двух направлений в целом отправляются от кардинальных прин­ципов первоучителей. В средние века миманса постепенно теряет философскую самостоятельность и сливается с ведантой¹²⁷.

Концептуальные положения мимансы определяются ее цент­ральной задачей — исследование и обоснование дхармы. Ведущим признаком последней считается «чодана» — императив, призыв к действию; по данному признаку необходимо найти источник достоверного знания о дхарме. Таким источником не может быть чувственное восприятие (пратьякша), ибо оно предполагает кон­такт между индриями и объектом восприятия, т. е. наличным. Объект восприятия уже дан в опыте, но ведь дхарма — импера­тив, поэтому восприятие непригодно для ее познания.

543

Ограниченность миром наличного свойственна и другим источ! никам познания (яраманам), опирающимся в конечном счете на восприятие, — анумане (логическому выводу), упамане (срав! нению), артхапатти (гипотезе, постулированию), абхаве (отри! цанию). I

Подлинным источником знания о дхарме считается шабда —" слово. По утверждению Джаймини и Шабарасвамина, связь его с предметом, который оно обозначает, не есть плод соглашения между людьми, эта связь природна (аутпаттика). Слово, согласно доктрине мимансы, вечно и лишь проявляется при произнеси нии. На этом зиждется авторитет словесного свидетельства о дхарме, т. е. авторитет ведийского текста. Таким образом, веды, состоящие из вечных слов, вечны и несотворенны; не будучи созданными ни человеком, ни божеством, они не могут содер жать ошибок, от которых не застрахованы ни те, ни другие ^ш-

Существование бога-творца отрицается, ведийские божест ва признаются лишь именами, но жертвоприношения, связан ные с ведами, имеют смысл сами по себе: совершаются не ради божеств, а для придания человеку особой внутренней силы (any рва).

Заботясь о неукоснительном следовании дхарме, миманс и отстаивает тезис об индивидуальной душе, на которую и возла гается ответственность за выполнение ритуальных обязанностей.

В раннее средневековье эта система отошла от многих пер воначальных принципов учения, но заметно повлияла на фило софскую мысль Индии. В гносеологии это прежде всего концепция шабды, общая классификация праман и реалистическая коп цепция восприятия. Теория шабды и служащая ее дополнением теория спхоты (вечного звука), развившись не без помощи школы грамматиков, оказали затем воздействие на индийскую линг вистику.

Особенно велика роль мимансы в той области, которая, сов| ственно, и была для нее главной, — в религиозной практике Интерпретация вед в Индии до сих пор основывается на правилам разработанных Джаймини и его учениками. И сегодня некогорьи установления, регулирующие различные стороны жизни индим ского общества (право наследования, свидетельство в суде I т. д.), в ряде аспектов восходят к мимансе ^ш. I

Веданта сложилась позднее других даршан. Ее названиР (веда-анта, букв, «конец вед») обычно толкуется в смысле си стематического изложения или своего рода итога центральных идей упанишад. Другое название системы — «уттара-миманса» (поздняя миманса) — указывает на связь с пурва-мимансой, хо тя, как отмечалось, это не отражает хронологическую соподчи ненность. Вместе с тем веданта значительно отличается от nyji ва-мимансы: священные тексты рассматриваются ею не как и<-точник сведений о ритуальных предписаниях, а как ориентир ни пути духовного развития человека.

Наряду с упанишадами главными каноническими источники

544

ми веданты являются «Бхагавадгита» и «Брахма-сутры», автор­ство которых приписывается легендарному мудрецу Бадараяне. Датировка сутр вызывает немалые затруднения, но большинство ученых считают наиболее вероятным временем их создания период между II в. до н. э. и II в. н. э.¹³⁰. Из-за крайней лако­ничности сутр, которые попросту непонятны без комментария, нозникла необходимость в интерпретации их содержания. По су­ти, каждый крупный мыслитель-ведантист (Шанкара, Рамануд-жа, Нимбарка, Валлабха, Мадхва и др.) давал собственную трак­товку канонического текста, становясь тем самым основателем школы или направления в рамках веданты ^ш.

Если комментаторы вишнуитского направления (начиная с Рамануджи) относятся уже к средневековой эпохе и отражают специфику развития философии именно этого периода, то Шан­кара, живший в VIII — начале IX в., не может рассматриваться пне процесса развития философской мысли древности. Его учение непосредственно связано с традициями раннего периода: оно основывается на упанишадах и отражает этапы формирования мировоззренческих систем, острую полемику, которую предста-нители ортодоксальных направлений вели между собой, а также I- буддистами, джайнами и материалистами. Поэтому рассмотре­ние этой стадии развития веданты и ее центральных идей впол­не закономерно при изучении философского наследия древней Индии.

Шанкарой написан самый ранний из сохранившихся коммен­тариев к «Брахма-сутрам»; в нем изложены главные установки лдвайты — последовательно монистического направления веданты. Шанкаре принадлежат также комментарии ко всем основным упанишадам и «Бхагавадгите», «Атмабодха», «Упадеша-сахасри» и другие произведения, в том числе множество стихов религиозно-мистического содержания ¹³².

Как явствует из самого названия системы Шанкары (а-двай-та, букв, «не-двойственно»), она отстаивает тезис о «недвойст-ненности», абсолютном тождестве Атмана и Брахмана'³³. Оста­ющийся единым, вечным и неизменным Брахман благодаря своей особой творящей силе — майе — определяет иллюзорное развертывание феноменального мира. В гносеологическом плане майя — это авидья, или неведение, однако не просто омрачен-ость, ограниченность какого-то отдельного сознания, а присущий сем способ восприятия и опыта, сохраняющийся вплоть до окши. По учению Шанкары, освобождение от круга перерож-ений возможно лишь при мистическом акте слияния Атмана Брахмана, когда исчезает разделение на объект, субъект и ам процесс познания, спадает пелена неведения и происходит ак бы свертывание иллюзорной эволюции мира.

Шанкара указывал, что к осознанию истинной сущности Ат-ана как Брахмана не ведет непосредственно ни соблюдение итуальных предписаний вед, ни рациональное исследование дей-твительности с помощью достоверных источников познания

Зак. 3843 545

(прамана). Это объясняется прежде всего особой природой само­го Атмана — чистого сознания, лишенного частей или каких бы то ни было атрибутов. Составляя непременную основу сознания, он по сути своей не может быть объективирован, и единствен­ным способом приблизиться к нему остаются метафорические и зачастую внутренне противоречивые речения упанишад. Имен­но поэтому, отрицая за свидетельством «священного писания» (агама) способность однозначно определить сущность Атмана и тем самым научить тому, как достигается «освобождение*, ад-вайта всегда особо подчеркивала исключительную важности об­ращения к шрути в качестве предварительного условия реали­зации мокши.

Кроме того, по мнению Щанкары, только чтение священных текстов (позволенное, кстати, лишь дважды рожденным, предста­вителям трех высших варн) создает такую настроенность и та­кое психическое состояние адепта, которое благоприятствует продвижению к Брахману. В число основных компонентов этого состояния входят различение вечной и невечной реальности, рав­нодушие к вкушению плодов действия в этом и ином мире, об­ретение так называемых шести добродетелей (сосредоточенность, покой, самоконтроль, отрешенность, терпение и концентрация внимания) и в конце концов неутолимое «желание освобожде­ния» из круга перерождении.

После подобного рода предварительной подготовки человек должен понять, что содержание его сознания ¹³⁵, все психические особенности личности (и среди них высшие приобретенные со­стояния) суть лишь внешние, «природные» (пракрита) образова­ния, никак не связанные с изначально чистой и бескачественной основой сознания — Атманом. Индивидуальная душа (джива) в аспекте своей высшей реальности тождественна Брахману, а множественность душ, которая, согласно адвайте, наблюдается на уровне феноменального мира, — лишь временные отражения высшего Брахмана в авидье (неведении).

На одной ступени с эмпирическим миром стоит и персонифи­цированный бог-творец Ишвара, наделенный множеством благих качеств (сагуна). Утверждением, что высшей реальностью обла­дает только принципиально лишенный всяких атрибутов (ниргу-на) Брахман, тождественный чистому сознанию (Атману), а также сдержанным отношением к ведийским предписаниям адвайта резко отличается от других ортодоксальных религиозно-философ­ских школ, в том числе и от более поздних направлений в рамках самой системы ¹³⁶.

По этим и по ряду других вопросов Шанкара, как и его позднейшие последователи, вел активную полемику с представи­телями многих школ, прежде всего с санкхьяиками и вайшеши-ками. Выразитель идеалистической концепции всеобъемлющего монизма, он в своем комментарии к «Брахма-сутрам* резко кри­тиковал воззрения и локаятиков, и адептов «еретических» веро­учений — буддизма и джайнизма, подвергавших сомнению авто-

546

ритет ведийских текстов и выступавших против концепции Иш-нары ¹³⁷.

В средние века влияние веданты на общий процесс развития религиозно-философской мысли Индии стало преобладающим, хотя и остальные направления старались сохранить свои позиции. Фактически она явилась идеологической основой индуизма. Не­даром Шанкара прославился не только как блестящий философ и непревзойденный полемист, но и как один из крупнейших религиозных деятелей своего времени ¹³⁸. По традиции, он вел ак­тивную проповедническую деятельность и сам открыл 12 монасты­рей, многие из которых действуют и по сей день.

Но было бы, однако, ошибочным сводить к веданте историю философской мысли древней и раннесредневековой Индии. Защи­щая данный тезис, некоторые исследователи, в том числе нацио­налистически настроенные ученые Индии, сужают и искажают реальные процессы культурного развития.

Таковы вкратце главные концептуальные установки важней­ших древнеиндийских философских школ. Для духовной культу­ры рассматриваемой эпохи, как, впрочем, и предыдущих перио­дов, было характерно не только сосуществование различных фило­софских направлений, но и их острое соперничество, противостоя­ние идеалистических и материалистической систем, значение которых и «ортодоксальными» и «неортодоксальными» школами нсячески принижалось, но вклад которых был исключительно несом. Глубина философского поиска, смелость и оригинальность решения многих вопросов мироздания, исключительное развитие логики и искусства аргументации обеспечили древнеиндийским мировоззренческим системам одно из самых почетных мест в истории мировой философии, объясняют их научную ценность, притягательную силу многих идей и сегодня. Без глубокого зна­ния философского наследия древней Индии невозможно правиль­но оценить и процессы развития современной философской мыс­ли страны, причины живучести ряда концептуальных осново­положений.