Учение Фомы Аквинского. Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах Доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/ 1226-1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (ок. 1193-1280).

Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие (существование) и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, как субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, т. е. актуальное начало, реализуется в вещах.

На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела, - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, усматривая и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит б воле практический разум, т. е. разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

мире Фомы сущими оказываются в конечном счете индивиды. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, т. е. по мере убывания бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Учение Фомы (томизм) пользовалось большим влиянием в Средние века, римская церковь официально признала его. Это учение возрождается и в XX в. под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе.

Критика томизма. Как уже отмечалось, средневековая философия вобрала в себя две различные традиции: христианское откровение и античную философию. В учении Фомы возобладала последняя. Напротив, критики томизма апеллируют к библейской традиции, в рамках которой воля (прежде всего божественная воля - всемогущество Бога) стоит выше разума и определяет его. Расцвет номинализма приходится на XIII и особенно XIV в.; его главные представители - Уильям Оккам (ок. 1285-1349), Жан Буридан (ок. 1300 - ок. 1358), Николай из Отрекура (ок. 1300 - после 1350) и др.

В номинализме пересматривается характерная для аристотелевской традиции (Альберт Великий, Фома Аквинский) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности. Хотя Фома и проводил различия между бытием и сущностью (ибо только в Боге бытие и сущность совпадают), однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с другой - иерархическая структура тварного мира. В номинализме определяющее значение получает идея божественного всемогущества, а творение рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на учение Иоанна Дунса Скота (ок. 1266-1308), который обосновал зависимость разума от воли и считал божественную волю причиной всякого бытия. Однако номиналисты пошли дальше Дунса Скота: если тот считал, что в воле Бога был выбор сущностей, которые Он хотел сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно тезиса о существовании идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи, согласно Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей: сначала Бог творит вещи своей волей, а идеи возникают в его уме уже после вещей, как представления вещей.

Номиналисты не разрывают и с Аристотелем, но дают его философии иную, чем Фома, интерпретацию, опираясь на учение Аристотеля о первичной сущности как единичном, индивиде. Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное; любая вещь вне души единична, и только в познающей душе возникают общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия помимо субстанций: Бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Понятно, что при этом различение субстанциальных и акцидентальных форм теряет свое значение, и главное понятие томизма - понятие субстанциальной формы - не считается необходимым. В результате умопостигаемое бытие вещи (сущность) и ее простое эмпирически данное бытие (явление) оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира. Ориентация на опыт - характерная черта номинализма, которую впоследствии перенимают наследники средневекового номинализма - английские философы эмпирического направления - Ф. Бэкон, Дж. Локк, Д. Юм.

Номинализм формирует новое представление о познании и природе познающего ума. Поскольку познание направлено не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно есть интуитивное познание (созерцание отдельных свойств вещи), его предметом оказываются акциденции, и знание трактуется как установление связи между явлениями. Это ведет к пересмотру аристотелевской и томистской логики и онтологии, для которых субстанция есть условие возможности отношений (не случайно в томизме гносеология - учение о познании - не существует независимо от онтологии - учения о бытии). Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой онтологический характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум, с точки зрения Николая из Отрекура, есть не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие. Так в номинализме формируется представление о субъекте, противостоящем объекту как особого рода реальности, и о познании как субъект-объектном отношении. Такой подход способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования. Но одновременно возникает субъективистское истолкование ума, человеческого духа, рождается убеждение, что явления психического ряда достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно, тогда как физические - опосредованно. В теологии при этом подчеркивается приоритет веры над знанием, воли - над разумом, практически-нравственного начала - над теоретическим.

В целом номинализм в значительной мере определил направление и характер развития как философии, так и экспериментально-математического естествознания XVI-XVII вв.

"Служанка теологии". Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии, как "служанку теологии".

Начиная примерно с XI в. в средневековых университетах возрос интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху носила название диалектики и предмет которой составляла работа над понятиями. Большое влияние на философов XI-XIV вв. оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего "Категории" Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений понятий, с помощью которых теологи пытались осмыслить "истины веры". Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различение понятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение таким образом понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длились по 10-12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порождали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в XV-XVI вв. эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфилософии - с другой.

Отношение к природе в Средние века. В Средние века формируется новое воззрение на природу. Последняя не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, поскольку Бог не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей, т. е. творить чудеса.

В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа "сама для себя недостаточна" (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, "повелевать стихиями". В силу всего этого в Средние века меняется отношение к природе. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и др.); основное внимание теперь сосредоточивается на познании Бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего Средневековья - в XIV в. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это - реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на потусторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Введение

 Представленная работа имеет своей целью оценить с диалектической [1] точки зрения выдвинутые и четко сформулированные им в «Сумме теологии» [2] доводов, которые он называет путями.

Само появление ”путей” отнюдь не случайно. Они являются составной частью осуществленного в XIII веке стараниями доминиканских схоластов – Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского – великолепного синтеза наследия античной мудрости (прежде всего – Аристотеля) и христианского богословия. В последствие это направление философии получило название – томизм. Фома остаётся в границах теологического намерения обосновать бытие Бога. Но использует свой, отличный от прежних методов христианского богопознания, подход.

В чем же новшество св. Фомы? Чем его концепция доказательства отличается от других, предпринятых до него, попыток философски и теологически привести к ”необходимости” бытия Бога?

Дело в том, что еще со времен Патристики, в христианской среде получило широкое распространение, так называемое ”представление обыденного религиозного сознания” о Боге. Им принимается тезис о самоочевидности бытия Бога, поскольку каждый человек владеет тем или иным понятиям о Нем. ”Византийский философ Иоанн Дамаскин, живший в первой половине VIII века, исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого человека. [21, 350] [3] Блаженный Августин тоже, как известно, учил тому, что Бог постигается человеком в глубинах собственной души [4]. Ансельм Кентерберийский выразил эту рационалистическую (априорную) концепцию в своем знаменитом онтологоческом аргументе, содержащемся в наиболее развёрнутом виде в III главе труда «Монологион» («Monologium»), предполагающем необходимость объективного существования содержащегося в уме человека понятия о Боге, как абсолютном совершенстве, совершенней которого нельзя помыслить ничего [5]. Фома, несомненно будучи знаком с критикой ансельмова аргумента монахом-бенедиктинцем по имени Гавнило, утверждавшего, что ни одно понятие не предполагает с необходимостью своего объекта, как не обязан существовать в реальности представляемый нами волшебный остров. Но он подходит к доказательству Ансельма с критикой другого рода: положение ”Бог есть” не самоочевидно для человека, потому как человек бессилен постичь его сущность (по крайней мере, в своей земной жизни). Значит, не зная бесчисленных признаков понятия Бога, неправомерно делать заключение о Его бытии. Когда существование Бога доказано иным путём (a posteriori), мы можем видеть, что высказывание ”Бог есть” должно быть необходимо истинным. Однако мы не можем узнать это просто путём анализа данного высказывания”. [17, 430] А именно это и пытается сделать онтологическое доказательство.

Итак, традиционно теологи исходили из божественной первопричины, снисходя от неё к разнообразным следствиям. По сути, они рассуждали априорно, (то есть вне чувственного опыта). Поскольку умозрительный, спекулятивный подход подобного теологического мышления, применяемый к предельно ”высоким материям”, просто не может быть иным.

Но в естественной теологии Фомы [6] такого рода движение от причин к следствию не может служить доказательством. Его теология в состоянии исходить только из творений Бога, конкретных вещей (не обязательно материальных), из явлений природно-человеческого мира и т.п. Она, таким образом, вытекает из следствий. Сам Аквинат говорит об этом так: ”Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется "propter quid", основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется "quia", основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия” [7].

Постигая общие черты. Закономерности этого мира. Философ, по утверждению Фомы, непременно приходит, исходя от них, к необходимости бытия Высшего существа, Бога. Всего такого рода доказательств, называемых самим Фомой ”путями” (viae) – пять.

”Действительно, некоторые авторы утверждали, будто, когда он говорит, что существование Бога доказывается пятью путями, он подразумевает, что обнаружил в сочинениях философов и теологов пять способов аргументации, которые сам может принять и переформулировать. Другие соглашались в том, что Аквинат хочет сказать больше – а именно, что существует, пять, и только пять, классов эмпирических фактов, которые могут послужить отправными точками для апостериорных доказательств существования Бога Может быть, это действительно так, однако точное число, видимо, не имеет большого значения. Главное состоит в том, что, согласно Аквинату, мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом.”[17, 232]

В «Сумме теологии» мы встречаемся с пятью сформулированными доказательствам существования Бога. Они представлены здесь в упрощенном и довольно сжатом виде. Проблема существования здесь берётся в строго метафизическом аспекте.

В своём первом пути Аквинат идёт от существования вещей, которые "движутся", к существованию верховного "неподвижного двигателя". Во втором – от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию предельно неограниченной причины. В третьем – от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (так называемых "возможных" сущих – entes), к существованию абсолютно необходимого сущего. В четвертом – от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, которое есть причина всех конечных совершенств. А в пятом пути – от целевой причинности в телесном мире к существованию ума, определяющего целесообразность и порядок в мире.

Эти доводы вовсе не были абсолютно новыми. Да Фома и не считал их такими. В своей основе они взяты у Аристотеля, ориентированы на его представления об отношении мира и бога (богов), материи и формы, возможности и действительности. Об этом говорится в первой, вводящей в христианский аристотелизм Фомы, главе. Что-то, несомненно, заимствовано в современных Аквинату философско-теологических представлениях, почерпнутых, например, у св. Альберта Великого и других теологов-магистров. Но, по мнению В. В. Соколова, ”Главное… состоит в том, что «ангельский доктор» [8] насытил свои доказательства креационистским содержанием, полностью отсутствовавшим у Аристотеля”. [21, 351] Первоначальное намерение св. Фомы Аквинского состоит не в том, чтобы вдвинуть собственное поспешное доказательство существования Бога. Но он хочет дать в распоряжение теологов (богословов) те основные способы, которыми эту истину существования удостоверяют философы: ”Procedamus ad ponendum rationes, quibus tam philosophi, quam doctores catholici Deum esse probaverunt” – ”Последуем за изложением доводов, которыми как философы, так и католические ученые доказывали бытие Бога” [9].

Фома спрашивает: ”Можно ли доказать, что Бог существует?” И отвечает: ”Да, можно”. Это подтверждает тот факт, что это доказательство было осуществлено многими прежде него. И он излагает пять путей, каждый из которых представляет собой один из возможных рациональных подходов к проблеме существования Бога. В этом изложении, мы можем заметить две характерные особенности, которые придает каждому из подходов Фома:

• Он, во-первых, стремится к рациональной завершенности каждого доказательства.

• А во-вторых, старается представить его в пределах какой-либо темы аристотелизма, что будет явно показано в представленной работе. Очевидно и к трудам Авиценны (Ибн-Сины), Аверроэса (Ибн-Рушда) или Маймонида он обращается для того, чтобы понять их интерпретацию метафизики Философа [10].

Однако, как раз именно эта, вторая особенность, дала повод многим исследователям от философии упрекать томистскую доктрину в философской бессвязанности. Они усматривали в ней ”Искусную мозаику, составленную из разнородных, но ловко пригнанных друг к другу кусочков, так что в результате получался как бы рациональный дубликат христианского Откровения”. [11, 85]

Конечно, в доктрине Аквината много философии, притом самой глубокой, однако, суть её не в том, чтобы соответствовать каким-то философским критериям. Всё, что в томизме можно отнести к определению ”философского”, нераздельно укоренено в богословском синтезе. В данной работе, хотя и написанной по предмету ”история философии” делается попытка разъяснения пяти доводов не только в рамках гилеморфической теории Аристотеля, [11] воспринятой Фомой, но и рассмотрение их новаторского применения к христианскому пониманию Бога. ”Задача историка – по мере возможности понять доказательства существования Бога так, как понимал сам св. Фома”. [11, 84] Главное – не забывать, что «Сумма теологии», в которой приводятся доказательства, (и это понятно уже из названия), является прежде всего богословским Сам Фома говорит: ”Истина о Боге, к которой мог бы прийти разум, была бы доступна лишь небольшому количеству людей, спустя длительное время и не без примеси заблуждения. С другой стороны, от познания этой истины зависит всё спасение человеческого бытия, потому что это спасение в Боге. Следовательно, чтобы сделать это спасение более универсальным и более надёжным, необходимо открыть людям божественную истину через божественное откровение” [12].

От познания первобытия зависит спасение человеческого бытия! Как видим, у теологии, даже использующей философские элементы, всё-таки свои цели. Но это вовсе не значит, что ”богословcкий” есть синоним слову ”иррациональный”.

Насколько актуально обращение к наследию Фомы сегодня? Это – классика теологии и, определённо, важный этап развития философии. "По мере того, как обучение будущего христианина продолжается в русле традиции", – говорит Этьен Жильсон, – он, сам того не замечая, знакомится с латинской (почти полностью греческого происхождения) терминологией, рассыпанной по страницам христианских догматов… Таким образом, задолго до того времени, как юный христианин приступит к изучению философии в собственном смысле этого слова, он в изобилии усвоит точные метафизические понятия… Едва ли можно найти подростка, не знакомого с «доказательствами существования Бога», с доводами в пользу сотворения мира ex nihilo [13], или же со свидетельствами, указывающими на нематериальность и бессмертие души, которые ему доводилось слышать в школе или в церкви.[12, 14-15] Последнее утверждение совершенно не применимо в условиях, сложившихся в нашей стране. Пожалуй, оно всегда будет звучать здесь очень нелепо. Едва ли современный российский молодой человек услышит об этом в школе, а уж тем более в приходе Церкви, которая, в лучшем случае, с подозрением относится к богословию "инославных". Разве что университетский преподаватель философии, что-то мельком упомянет об аргументах в пользу существования "некоего высшего бытия", сложившихся в течение веков и к которым прибегали мыслители прошлого, чтобы соотнести их с "феноменом", называемым Богом. Как бы то ни было, всякий считающийся культурным человек, конечно, должен быть знаком с философской проблематикой доказательства бытия Бога. А для теолога это – непременная обязанность.