ФИЛ / УЧЕБНИКИ, ПОСОБИЯ / философский энциклопедический словарь

Gesammelte Werke in funfBanden. Berlin, 1971 ;И.С. Бах. М., 1934, 1964; Мировоззрение индийских мыслителей (фрагменты) // Восток — Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1988; Письма из Ламбарене. Л., 1989; Благоговение перед жизнью («Культура и этика», «Мистика Апостола Павла» и др. библиография). М., 1992.

Альберт Щвейцер — великий гуманист XX века. М., 1970; Носик Б.М. Швейцер. М., 1971; Гусейнов А.А. Альберт Швейцер: благоговение перед жизнью // Великие моралисты. М., 1995.

А.А. Гусейнов

ШЕВЫРЕВ Степан Петрович (1806—1864) — литературный критик, поэт и публицист. Проф. Московского ун-та, с 1852 — академик. Участие в философско-литературном «Обществе любомудрия» и их жур. «Московский вестник» определило романтическую направленность мышления Ш., сочетавшуюся с славянофильскими симпатиями в духе «официальной народности». В филос. плане ему близки идеи позднего Ф.В.И. Шеллинга, А. и Ф. Шлегелей, Жан Поля и Ф.К. фон Баадера. Собственное миросозерцание Ш. возводил к истокам рус. самосознания. В отличие от нем. философии, которая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», рус. философия, по Ш., ведет свое начало не из области наук естественных, а из сферы познания духа, неразделенного с верой. Отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы проявляют в произведениях своего слова: «История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней». Ш. во многом способствовал утверждению эстетики как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых он указал на значимость древнерус. литературы, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие «исторической Пиитики», разработав особый метод исторического исследования структуры художественного текста.

О критике вообще и у нас в России // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1. Кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846-1860. Т. 1.4. 1-4.

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — нем. философ, уже при жизни был признан одним из самых значительных мыслителей своего времени. В трудах Ш. берут начало три направления современных филос. исследований: аксиология, социология знания, философская антропология.

С именем Ш. связан антропологический поворот в философии в пер. пол. 20 в. В своих главных антропологических идеях Ш. опирался, по его словам, на И. Канта, который в «Критике чистого разума» утверждал: всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека. И только исходя из сущностного строения человека, которое исследует филос. антропология, можно сделать вывод относительно высшей основы вещей. Ш. полагал, что главная задача филос. антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и специфические особенности человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, гос-во, искусство, миф, религия, наука, историчность, общественность и т.д. Человек, согласно Ш., есть та реальность, исходя из которой легче всего постичь характер бытия. Божественная и человеческая реальности нерасторжимо связаны. Антропология способна выявить природу бытия, способна стать метаантропологией, потому что человек является микрокосмом, вобравшим в себя все ступени реальности и прежде всего — дух. Нерасторжимая связь антропологии с метафизикой обусловлена тем, что после Канта метафизика может быть только метаантропологической, а не космологической.

Основное произведение Ш. «Положение человека в космосе» представляет собой сжатое изложение его главного труда, выход в свет которого предполагался в нач. 1929 и не состоялся из-за смерти автора. Здесь изложены те основные идеи Ш., после распространения которых стали говорить об антропологическом повороте в философии. С его т.зр., спор о сущности человека всегда велся вокруг главного отличительного признака — интеллекта. Одни ученые и философы хотят сохранить интеллект только за человеком, но усматривают сущностное различие между ним и животными в том, в чем никакого различия нет. Другие — эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ — вообще отвергают к.-л. сущностное различие между человеком и животными, поскольку животные уже обладают интеллектом. И те и др. ученые, по мнению Ш., упускают из виду метафизическое бытие и метафизику человека и не видят никакого специфического отношения человека как такового к мировой основе. То, что делает человека человеком, Ш. называл духом, последний включает в себя не только интеллект, но и доброту, любовь, раскаяние, почитание. В определение духовного существа входит экзистенциальная несвязанность, свобода. Духовное существо не привязано к влечениям и к окружающему миру, оно свободно от мира, от органического, от жизни, от всего, что относится к жизни, в т.ч. и от собственного интеллекта, открыто миру, у такого существа есть мир. Главным в понятии духа является специфический род знания. Обращение человека с миром принципиально перевернуто в сравнении с животными. У животного нет никаких предметов, оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, как улитка свой дом. Оно не может дистанцироваться от окружающего мира, а только это и превращает окружающее в мир. Человек научается обходиться с самим собой и со своим физическим и психическим аппаратом как с чуждой вещью, находящейся в каузальной связи с др. вещами, и тем самым получать образ мира, в котором предметы совершенно независимы от психофизической организации самого человека, от его чувств, от его потребностей и заинтересованности в вещах: «Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторо-н у пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого». Сущность духа составляет способность к акту идеирующей абстракции. Последняя базируется на феноменологической редукции, через которую происходит дереализация действительности — все выносится за скобки: реальные вещи, организмы, реальные отношения, зависимости и связи. То, что остается, — это чистые сущности, раскрывающие перед нами глубочайшие тайны мироздания. По сравнению с животным, произносящим «да» действительности, человек отличается способностью к отрицанию ее, являясь аскетом жизни и вечным протестантом, вечным Фаустом, который не удовлетворяется окружающей действительностью, жаждет прорыва границ своего «здесь» и «теперь». Но чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна стать исполненной духовно-нравственной настроенности. Взлет духа за пределы естественной жизненной позиции совершается только при участии всех интеллектуальных и эмоциональных функций личности. Чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна быть исполнена любовью к бытию, милосердием ко всему сущему, смирением и благоговением перед его тайнами. Человеческое существование должно подчиняться априорному закону — «порядку любви». В акте любви происходит ответная реакция самого предмета, отдача им самого себя познающему, самораскрытие предмета. Это как бы запрос любви, на который отвечает мир, и только в таком акте последний обретает свое полное, определенное бытие и ценность. Любовь — первичный акт, возбуждающий познание и направляющий волю, она мать духа и самого разума. Если человека отличает от животных дух, то самую сокровенную и основополагающую часть духа, центр личности составляет «порядок любви». Элементарные, низшие проявления человека — это порыв (или чувственный порыв), низшая ступень психического. Порыв энергетически мощен, самостоятелен, а дух бессилен. Порыв — это универсальное демоническое начало, синоним бесцельно-хаотических мощных сил мертвой материи и безудержного потока жизни. Жизненный процесс есть оформленный в себе временной процесс, имеющий собственную структуру, но осуществляется он исключительно материалами и силами неорганического мира. Дух может приобрести мощь, т.е. жизненные влечения могут войти в идейные и смысловые структуры и тем самым сообщат силу духу. Животворение духа — цель и предел конечного бытия. Культура — это сублимация, т.е. преобразование энергии порыва в человеческих целях с той или иной степенью интенсивности. Но в истории часто возникает тенденция к ресублимации — к возвращению к природе, что является признаком старости и жизненного утомления. Это нашло особенно отчетливое выражение в современную эпоху, для которой характерным является восстание природы в человеке и бунт всего, что есть в нем темного, порывистого, импульсивного; ребенка против взрослого, женщины против мужчины, масс против старых элит, всего бессознательного против сознательного, самих вещей против человека и его рассудка.

После работ Ш., породивших огромное количество критических и комментаторских откликов, и возникла филос. антропология как специальная филос. дисциплина, был создан важнейший методологический принцип, согласно которому всю область культуры следует рассматривать как продукт человеческого творчества, а самого человека — как открытую проблему, которая никогда не разрешается никаким приростом знания. Сам человек никогда не застывает ни в какой обобщенный образ, наоборот, антропология должна всегда разрушать всякий возникший образ, затрудняющий познание человека.

Gesammelte Werke. Bern, 1966. Bd 1 — 13.

Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985.

В.Д. Губин

ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — нем. философ, один из основоположников нем. классического идеализма. Окончил теологический ин-т в Тюбингене (1790—1792), где познакомился с Г.В.Ф.Гегелем и Ф. Гельдерлином. Жил в Йене (1798—1803), Вюрцбурге(1804—1806), Мюнхене (1806—1809, 1810-1820, 1827—1841), Эрлангене (1820—1826), Штутгарте (1809—1810), Берлине(1841 —1853). Проф. философии Йенского, Эрлангенского, Мюнхенского, Берлинского ун-тов, генеральный секретарь Баварской академии художеств (1808—1823). Стоял у истоков деятельности йенского и мюнхенского романтических кружков.

Первые филос. соч. Ш. «О возможности формы философии» (1794) и «О Я как принципе философии» (1795) отмечены сильнейшим влиянием И. Г. Фихте. Основная проблема всего творчества Ш. намечена уже в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795), где ставится задача создания философии, преодолевающей противоположность идеализма и реализма. Первый набросок оригинальной философии Ш. — проект спекулятивной натурфилософии, развернутой на основе трансцендентального метода с опорой на поздние сочинения И. Канта и наукоучение Фихте в соч. «Идеи к философии природы» (1798), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» и «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800) и в множестве статей, опубликованных в издававшемся Ш. «Журнале умозрительной физики». Основные принципы натурфилософии Ш. — креативистское понимание природы (природа — единство «продуктивности» и «продукта»); динамическое толкование материи как единства сил (в противоположность просветительскому механицизму); органический и телеологический характер природного целого; рассмотрение отдельных природных феноменов как ступеней становления («потенций») природы в развитии; выдвижение принципа «полярности» в качестве движущей силы развития; тесная взаимосвязь процессов эволюции и инволюции. Эвристическая ориентация натурфилософии, широкая естественно-научная осведомленность автора, новизна методологии и точность некоторых прогнозов обусловили ее огромную популярность среди физиков, химиков, медиков пер. пол. 19 в.

В «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Ш. выдвигает проект циклической филос. системы, состоящей из двух взаимно перетекающих друг в друга частей, натурфилософии и трансцендентального идеализма. Задача первой — демонстрация становления субъективного начала («интеллигенции») в недрах природы, второй — демонстрация становления различных форм объективности в деятельности субъекта. Однако в ходе реализации трансцендентальный идеализм трансформируется в абсолютный: действительность интерпретируется как объективированная история самосознания. Смысл этой истории — последовательное осуществление самосознанием актов преодоления всех конечных форм собственной объективации: за актами продуктивного созерцания следуют сначала акты рефлексии, образующие различные степени познания (здесь формируются категории объективной природы: материя, пространство, время и т.д.), а затем, когда теоретические возможности Я исчерпаны, — акты воли, надстраивающие над природной реальностью реальность более высокого порядка: право, гос-во, история. Полное осуществление самосознания имеет место там, где смыкаются теоретическое и практическое и предметом созерцания становится само гармоническое единство субъективного и объективного—в целесообразном творческом акте, в искусстве. Итогом истории самосознания становится утверждение и осознание им собственной абсолютности. Подвижное единство интеллигенции и природы есть становящийся абсолют. Книга стала подлинным манифестом романтического движения и наметила основные принципы нем. классического идеализма, развитые впоследствии Гегелем в «Феноменологии духа».

Апелляция к интеллектуальному созерцанию тождества абсолюта стала исходным пунктом т.н. философии тождества — своеобразной версии неоплатонизма, сформулированной Ш. как попытка дать категориальное оформление принципу единства интеллигенции и природы. Основные положения «философии тождества» даны в трактате «Изложение моей системы философии» (1801) и диалоге «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (1802). Абсолют, постигаемый в акте интеллектуальной интуиции, есть неразличимое тождество бытия и мышления, идеального и реального. Мир — дифференцированный абсолют; единичные вещи суть различия, выступившие из неразличенности абсолютного тождества, конечные определения бесконечного. Формы различенности абсолюта Ш. обозначает как потенции; их происхождение предстает как логическая эманация абсолюта. Мир построен в абсолюте как совершенное произведение искусства (на базе этого тезиса Ш. развернул онтологическую эстетику, систематизированную в 1804 в «Философии искусства»). Неразрешимость в рамках «философии тождества» вопроса о происхождении материи и проблемы зла побудили Ш. отказаться от платонической модели онтологии и обратиться к попыткам реализовать новый тип метафизики, нашедший воплощение в его т.н. поздней философии.

Заключительный период творчества Ш. распадается на два этапа: 1) 1809—1827 — разработка т.н. философии мировых эпох, намеченной в общих чертах в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), «Штутгартских частных лекциях» (1810) и развитой в неоконченном соч. «Мировые эпохи» и лекционных курсах «Всеобщее введение в философию» (1821) и «Система мировых эпох» (1827); 2) 1827—1854 — осуществление проекта «философии мифологии и откровения», раскрытого в лекционных курсах 1831—1853.

Многообразие версий изложения и вариативность лексики затрудняют освоение позднего наследия Ш. В центре этого обширного корпуса — разрешение вопроса о миротворении на основе теогонической концепции абсолюта и философско-теологическое осмысление истории.

На первом этапе, отмеченном сильнейшим влиянием нем. мистики (Я. Бёме, М. Экхарт), пиетистской теософии (И.-М. Хан, И.-А. Бенгель, Ф.-К. Этингер) и христианского гнозиса, формулируется учение об абсолюте как живом, подвижном, противоречивом единстве двух принципов — бытия (Sein) и сущего (Seiende), — из которых первый является основой актуализации второго. Мир как нечто отличное от Бога — побочное следствие саморождения Бога как сущей личности из глубин своего безличного, досознательного, хаотического бытия. Творение как раскрытие, развертывание внутрибожественного содержания, как explicatio Dei, может произойти лишь постепенно, поэтому оно мыслится не как единый неделимый акт, а как последовательность фаз. Внутрибожественные, но отличные от Бога демиургические силы («потенции»), свернутые в бытии, выступают в творении как его ступени и периоды. Диалектическая модель абсолюта позволяет Ш. сформулировать оригинальную версию теодицеи: онтологической предпосылкой возможности зла является искажение истинной иерархии начал в сотворенном, действительным же оно становится в силу неотменимой свободы твари.

На втором этапе концепция «экспликативного теизма» Ш. (термин X. Фурманса) подвергается конкретизации и переработке исходя из радикальной переоценки задач философии и возможных методов ее построения. Методологическая основа «философии мифологии и откровения» — радикальная критика спекулятивного метода с опорой на идею невыводимости существования из сущности даже применительно к абсолютному (откуда вытекает противопоставление истории и логики). Спекулятивный рационализм характеризуется как «отрицательная» философия, оперирующая только с абсолютным как сущностью и полностью абстрагированная от его действительности. Ей противопоставляется, как ее продолжение и дополнение, «положительная философия» — т.н. априорный эмпиризм, в котором само свободное вопрошание мыслящего об актуальном существовании Бога рассматривается как особый «метафизический опыт». Т.о., христианское откровение рассматривается как базовый метафизический факт, истолкованием которого и занимается философия.

«Философия мифологии и откровения» Ш. слагается из общей и специальной частей. Первая включает онтологическое обоснование необходимости откровения: филос. учение о всеедином Боге; учение о творении; учение о всеедином человеке; учение об отпадении и его последствиях. Вторая содержит рассмотрение историософских и теологических вопросов (соотношение мифологии и откровения; учение о мифологическом процессе; предсуществование Логоса-Христа; вочеловечение Христа; смерть и воскресение Христа; учение об ангелах и о дьяволе; эпохи церковной истории; общая и индивидуальная эсхатология).

Специальная часть «философии мифологии и откровения» содержит синкретическое осмысление обширного мифологического материала в концепции мифологического процесса и теософское толкование новозаветного предания. Ряд богословских положений Ш. существенно расходится с соответствующими тезисами ортодоксальной догматики (напр., Ш. ставит рождение Сына в связь с творением, отвергает тезис о вечном рождении Сына, утверждает нетварность ангелов и Сатаны и т.д.).

Влияние Ш. испытали крупнейшие европейские философы 20 в. Онтологические аспекты философии Ш. были переосмыслены М. Хайдеггером и К. Ясперсом, антропологические — М. Шелером, М. Бубером, этико-религиозные — П. Тиллихом, Ф. Розенцвейгом, историософские — Ю. Хабермасом и т.д. Огромно влияние Ш. на рус. философию. Идеи Ш., несмотря на весьма косвенный характер их рецепции, во многом определили направленность филос. дискуссий 1830—1840-х гг. Среди мыслителей серебряного века наиболее сильная зависимость от Ш. прослеживается в творчестве Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, СМ. Булгакова, И.О. Лосского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.

Sammtliche Wferkle. Abt. 1. Bd 1 —10; Abt. 2. Bd 1-4. Stuttgart; Augsburg, 1856—1861; Historisch-kritische Ausgabe. Stuttgart, 1989. Bd 1.

Фишер К. История новой философии. Шеллинг, его жизнь и учение. СПб., 1905. Т. 7; Zeltner H. Schelling. Stuttgart, 1954; Jaspers К. Schelling: Grosse und Verhaengnis. Munchen, 1955.

П.A. Резвых

ШЕСТОВ Лев (псевдоним; настоящее имя и фамилия Лев Исаакович Шварцман; 1866—1938) — рус. философ. Окончил Киевский ун-т (1889), по образованию юрист. С 1895 занимался филос. и литературно-критическими исследованиями. После написания и издания книг, посвященных Л.Н.. Толстому, Ф.М. Достоевскому и Ф. Ницше, приобрел большую известность, стал одним из выдающихся мыслителей религиозно-философского возрождения в России нач. 20 в. В 1920 эмигрировал во Францию. В эмиграции поддерживал дружеское общение и переписку со многими европейскими философами (Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Бубером, К. Бартом и др.), входил в президиум Общества Ф. Ницше, выступал с лекциями, его новые книги переводились на иностранные языки.

Основная филос. тема Ш. — протест религиозной личности против природной и социальной необходимости, получившей обоснование в рациональных учениях. В его первой кн. «Шекспир и его критик Бран-дес» (1898) уже присутствует дилемма рационализма и личного жизненного опыта, развиваемая в последующих работах: рациональное истолкование литературы критиком Г. Брандесом противопоставляется живому творчеству У. Шекспира, полноценно отражающего человеческие мысли и страсти. В последующих работах «Добро в учении графа Л. Толстого и Ф. Ницше» (1900) и «Достоевский и Ницше. Философия трагедии» (1903) Ш. излагает филос. мировоззрение, складывающееся из отрицания отвлеченных моральных принципов, искания Бога, отказа от метафизических «утешений» и признания трагедии жизни как личной основы философствования. Негативно оценивая влияние филос. теорий на человеческую жизнь, Ш. предлагает в «Апофеозе беспочвенности» (1905) философию, призванную «научить человека жить в неизвестности». Он избирает своими творческими принципами предельную адогматичность, афористическую форму и парадоксальность мышления, во многом продолжив филос. традицию Ницше.

В 1910—1914 Ш. жил в Швейцарии и усиленно изучал историю зап. философии и богословие. С этого времени для него начинается новый этап творчества, когда героями его книг, идейными союзниками и противниками становятся Сократ, Платон, Плотин, М. Лютер, Б. Паскаль, Б. Спиноза, И. Кант и др. мыслители, рассматриваемые в контексте выбора между властью необходимости и религиозной свободой личности. В кн. «Potestas Clavium» (1923), «На весах Иова» (1929) и «Афины и Иерусалим» (1938) Ш. нарисовал широкую картину борьбы в истории филос. мысли, в которой рациональные идеи и догмы, логика и разум («Афины») противостояли религиозной истине и личному откровению («Иерусалим»). Библейское мировоззрение против идеалистических систем и рационального богословия, экзистенциальное отчаяние Иова против «понимания» Спинозы — такова филос. позиция Ш., приводящая не только к протесту против смерти и трагичности человеческого бытия, но и к радикальному антирационализму и метафизическому произволу.

Свои размышления о природе рационального познания и источниках библейского Откровения Ш. довел до логического конца в кн. о С. Кьеркегоре («Киргегард и экзистенциальная философия»). На примере датского мыслителя он рисует образ «рыцаря веры», вступающего в «последнюю борьбу» с всеобщими и принудительными «истинами» рассудка. Бог, стоящий выше всех законов мироздания, и безграничная религиозная вера дают спасение от бездны небытия и пустоты рациональной действительности. Если человек верит, что «для Бога все возможно», то все логические и разумные принципы теряют смысл, и в акте веры преодолевается страх, метафизический источник которого Ш. находит в библейском сказании о грехопадении. Экзистенциальная философия в понимании Ш. есть путь парадоксального мышления к запредельной свободе Бога и человека. Отрицание разума дополняет аналогия личной веры, которая делает законченным филос. мировоззрение Ш. и составляет его основное содержание.

Собр. соч. Т. 1—6. СПб., 1911; Что такое большевизм. Берлин, 1920; Potestas Clavium. Берлин, 1923; На весах Иова. Париж, 1929; Киргегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939 (М., 1992); Афины и Иерусалим. Париж, 1951; Умозрение и Откровение. Париж, 1964; Sola fide. Paris, 1966; Роковое наследие // Минувшее. Вып. 9. М., 1992; Соч.: В 2 т. М., 1993.

Грифцов Б. Три мыслителя: В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов. М., 1911; Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1950. Т. 2.; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: По переписке и воспоминаниям современников. Париж, 1983. Т. 1—2; Бердяев НА. Собр. соч. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989; Мотрошилова Н.В. Парабола жизненной судьбы Л. Шестова // Вопросы философии. 1989. № 1; Морева Л.М. Лев Шестов. Л., 1991; Wernham J. Two Russian Thinkers. An Essay on Berdyaev and Schestov. Toronto, 1968; Fondane B. Rencjntres avec Leon Chestov. Paris, 1982.

О.Т. Ермишин

ШЕФТСБЕРИ (Schaftsbury) Антони Эшли Купер (1671 — 1713) — англ. философ. Занимался гл. обр. проблемами этики и эстетики. Эстетизировал мир, рисовал величественную картину вечно творимого и творящегося космоса, пронизанного гармоническим единством. Образ космоса служил для Ш. выражением стремления человека к идеалу гармонической естественности как разумной упорядоченности человеческого бытия. Сближая этику с эстетикой, Ш. настаивал на эстетическом характере нравственного блаженства «гармонической жизни». Если этическое есть выражение эстетического, тем самым «между искусством и добродетелями устанавливается тесная взаимосвязь и так искусствоведческая наука и наука о добродетели сливаются как бы в одну».

Ш. подчеркивал самостоятельную ценность морали по отношению к религии, выводящей нравственность из послушания Богу и поддерживающей ее наградой и наказанием. Нравственное начало коренится в природе человека, оно связано с его эстетическими склонностями и опирается на врожденное человеку «нравственное чувство». Это чувство предопределяет естественное стремление людей к добру. Последнее ценно само по себе, хотя оно является также источником блаженства. Надежда на вознаграждение и страх перед искуплением способны усмирить человека, но не могут сделать его нравственным.

Сущность нравственности заключается в гармоническом сочетании индивидуальных и общественных склонностей. Идеалом является совершенная эстетическая гармония жизни, «красоты садов и рощ внутри нас». Главное для индивида — внутреннее достоинство и личная независимость, внутренняя свобода, равновесие в его жизни чувственного и рационального. Этика Ш. иногда оценивается как индивидуалистическая. Однако он придавал важное значение врожденным общественным склонностям человека и здравому смыслу как пониманию общего блага и одновременно приверженности общине или обществу как естественному чувству гуманности. Здравый смысл истолковывался Ш. скорее как добродетель сердца, нежели ума, не просто являющаяся обиходной добродетелью, но предполагающая некоторую моральную и даже метафизическую основу.

Ш. был подвергнут критике Дж. Беркли в «Алциф-роне», а также Б. Мандевилем за чрезмерный альтруизм и оптимизм.

Влияние Ш. в 18 в. было весьма существенным. Его учение оказало большое влияние на Ф. Хатчесона, Д. Юма, Д. Дидро, И. И. Винкельмана, И.Г. Гердера, Ф. Шиллера, И.В. Гёте.

Characteristics of Man, Manners, Opinions, Times. Vol. 1—3. London, 1776—1779; Samtliche Schriften. Stuttgart, 1963 (парал. англ. текст и нем. пер.). Bd 1 — 14.