ФИЛ / УЧЕБНИКИ, ПОСОБИЯ / философский энциклопедический словарь

Система, построенная в «Э.», явилась переработкой и развитием идей Р. Декарта в форме филос. пантеизма и считается классическим образцом рационализма 17 в., оказавшим плодотворное влияние на развитие западноевропейской философии, особенно на нем. классическую и романтическую философию 18— 19 вв.

Последнее академическое издание «Э.» осуществлено К. Геб-хардтом: Opera. 1925. Bd 2. Рус. пер.: В.И. Модестова (1886; 1904), Н.А. Иванцова (1892). См. также: Избр. произв. М., 1957. Т. 1.

ЭТИЧЕСКАЯ МАКСИМА — общее правило поведения, которое индивид может принять или которому он может посоветовать следовать как хорошему руководству для действия. Примером может служить максима Р. Декарта, согласно которой всегда следует пытаться преодолеть себя, а не судьбу. Формулировка подобного рода правил призвана оказать помощь при выборе одного из многих возможных способов поведения, особенно в случаях ограниченности времени для размышления, при наличии соблазнов и т.п. И. Кант полагал, что каждое невынужденное действие руководствуется некоторой Э. м., или «субъективным принципом действия». Напр., нарушая обещание, человек может опираться на Э. м. «Когда это будет выгодно для меня, я дам обещание и не нарушу его». Для того чтобы решить, правильно какое-то действие или нет, нужно, по Канту, задаться вопросом, хочет ли человек, чтобы его Э. м. стала универсальным законом, распространяющимся на всех и каждого.

ЭТНОЦЕНТРИЗМ (от греч. ethnos — группа, племя и лат. centrum — центр, средоточие) — взгляд на мир через призму этнической идентификации. Жизненные и культурные процессы при этом оцениваются через традиции этнического самосознания, которое выступает в качестве идеального образца. Термин «Э.» впервые появился в работе пол.-австр. социолога Л. Гум-пловича «Расовая борьба» (1883). Более основательно этот термин был проработан амер. социологом У. Сам-нером. Сейчас данное понятие используется в философии, социологии, социальной психологии и этнофафии. В работе «Народные обычаи» Самнер ввел ряд понятий («мы-группа», «они-группа», «этноцентризм»), которые выражают склонность человека воспринимать и оценивать различные феномены на основе культурных стереотипов своей этнической группы. Миросозерцание этнической группы вырабатывается с помощью символов общего прошлого — мифов, легенд, святынь, эмблем. Эта культурно-историческая преемственность в жизни этноса — величина динамическая и переменная. Так, амер. ирландцы представляют собой более поздний своеобразный вариант ирландского этноса, сформировавшегося в особых экономических и политических обстоятельствах. Этот этнос обладает некоторыми собственными воспоминаниями, что отнюдь не колеблет этнического единства ирландцев по обе стороны океана. Сознание этнической группы характеризуется в таких терминах, как «сплоченность», «солидарность», «единство». Что касается отношений между группами («они-группа»), то здесь подчеркивается «инаковость», «чужеродность», «враждебность». В этнологии и культурологии происхождение и функции Э. рассматривают обычно в связи с природой межгрупповых отношений. Психоаналитики (З. Фрейд, Э. Фромм) рассматривают Э. в терминах индивидуального и группового нарциссизма.

Артановский С.Н. Проблема этноцентризма, этнического своеобразия культур и межэтнических отношений в современной зарубежной этнофафии и социологии // Актуальные проблемы этнофафии и современная зарубежная наука. Л., 1979; Современная зарубежная этнопсихология. М., 1979.

ЭТОС (от др.-греч. ethos — обычай, нрав, характер) — совокупность стойких черт индивидуального характера. Первоначально Э. обозначали привычное место совместного проживания: дом, человеческое жилище, звериное логово, птичье гнездо. Затем слово стало означать стабильный признак к.-л. явлений, обычай, нрав, характер. Гераклит утверждал, что Э. человека — это его божество. Антич. философы считали, что человеческий характер обладает неизменностью. Характер личности формируется традициями и обычаями. Поэтому всегда есть возможность описать различные обнаружения характера, исходя из его Э. Именно на этом представлении основана антич. физиогномика в типологии характеров в «Нравственных характерах» Теофраста. Древние греки считали, что воздействие музыкального или риторического произведения определяется Э. Сложились общие и частные учения об Э. В музыке изучались ее характер, влияние на психику слушателей, ее возможности. Некоторые считали музыку частью государственного воспитания из-за ее влияния на формирование воли и сознания юношества. В риторике учение об Э. обращало внимание на психологию слушателей, на влияние ораторского искусства на толпу. Аристотель воспользовался словом Э. для определения особой науки — этики, которая обратилась к этическим добродетелям как особой предметной области знания. Позднее Э. обозначали обычно стойкую систему нравственных представлений. Напр., нравственные представления эпохи Реформации, жизненные правила людей той поры получили название «протестантский Э». Последний зафиксировал огромные изменения в психике человека. В религиозных доктринах появилась новая концепция свободы. Идею огромной, определяющей роли протестантского Э. в становлении капитализма развил М. Вебер.

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998; Золотухина-Аболина Е.В. Этика. М., 1998.

ЭТОС НАУКИ — совокупность нравственных представлений и моральных ограничений, связанных с постижением роли науки в общественной жизни, в судьбе человечества, раскрытием специфики науки и возможностей научного познания. Некоторые формы общественного сознания, напр. религия, философия, этика, имеют отчетливо выраженное ценностное измерение. К науке это относится в меньшей степени, ибо она не отвечает на вопросы: зачем? во имя какой цели? каков смысл бытия? По самому своему определению наука призвана дать объективную картину мира.

В 20 в. ученые и философы заговорили о том, что наука, лишенная нравственных императивов, может поставить человечество на грань катастрофы. Изобретение устрашающих орудий истребления, разрушение природной среды, создание технизированного мира рождают недоверие к науке. Она, по мнению многих философов, утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Она пытается все разъять, расчленить.

Этические проблемы науки рождались в связи с развитием физики, биологии, в частности генетики, психологии. Философы отмечали, что наука не располагает пока целостной картиной мира. Поэтому разумно ли, нравственно ли извлекать энергию из расщепления ядра, не имея развернутого описания универсума? Можно ли с помощью генной инженерии скрещивать гены, если развитие природы вообще может выйти из-под контроля человека? Э.н. предполагает наложение моратория на определенные исследования, если ученые понимают, что это чревато для человечества неожиданными последствиями. Нужно ли, к примеру, заниматься клонированием на нынешней стадии знаний? Ответственны ли ученые за технические приложения их исследований? Многочисленные этические проблемы вызваны сегодня проблемой эвтаназии.

«ЮКТИДЙПИКА» (санскр. Yuktidlpika — «Светильник логического дискурса») — наиболее полный и обстоятельный комментарий к «Санкхья-карике». Хорошее знание авторов «Ю.» положений Бхартрихари (5 в.) и Дигнаги (5—6 вв.) и отсутствие знакомства с текстами Дхармакирти (7 в.) позволяют отнести текст к 6—7 вв. «Ю.» — основной источник по предклассической сан-кхье, содержащий сведения о ее учителях — Паурике, Панчадхикаране, Патанджали (не йогин), Варшаганье, его «свите» и Виндхьявасине, — а также анонимные пассажи «учителей санкхьи» и демонстрирующий, в чем конкретно Ишваракришна солидаризировался со своими предшественниками и в чем расходился с ними. Более чем к.-л. другой из комментаторов к «Санкхья-карике» автор «Ю.» уделяет внимание полемике с буддистами (начиная с определения восприятия), ведантистами и вайшешиками, а, приступая к истолкованию уже первой карики (стиха), задается целью выявить все теоретически возможные возражения против санкхьяиков, чтобы подробно на них ответить. В «Ю.» систематизируются 11 признаков аутентичной филос. науки-шастры, воплощенной в тексте (доказывается их наличие в «Санкхья-карике»): краткие положения, указывающие на основные топики; дискуссия по источникам знания; обсуждение «частей» материала изложения; описание основных положений и сомнений относительно основоположений системы, специальных проблем, наличие кратких дефиниций и развернутых определений, обсуждение базовых принципов системы, а также терминологии, выявление практических результатов следования системе. Акцент на этих параметрах свидетельствует о мета-философском и науковедческом дискурсе автора «Ю.», но также о законченном формалистическом понимании философии. По мнению некоторых индологов, автор «Ю.» был не только философом, но и грамматистом «школы Панини».

Yuktidlpika. The Most Significant Commentary on the Samkhyakarika. Critically edited by A. Wezler and Sh. Motegi. Stuttgart, 1998. Vol. I.

ЮЛИНА Нина Степановна (р. 1927) — специалист в области истории современной философии, доктор филос. наук. Окончила филос. факультет МГУ (1950), аспирантуру филос. факультета МГУ (1957). С 1958 — в Ин-те философии АН СССР (РАН), в настоящее время — ведущий научный сотрудник. Основной темой исследований является история философии в США в 20 в. В рамках этой темы дана экспозиция классики амер. философии — философии Д. Сантаяны, А.Н. Уайтхэда, У. Джеймса, Дж. Дьюи, реализма, а также фокусных для втор. пол. 20 в. течений мысли — аналитической философии, физикализма, постмодернизма, филос. феминизма и др. В свете противостояния сциентистской и романтической традиций исследовался постмодернистский вариант прагматизма Р. Рорти, противопоставившего установке о теоретизме филос. знания проект новой филос. идеологии — «философии-как-литературы». Подвергнута анализу концепция сознания и самости Д. Деннета, выявлена специфика его функционалистского подхода к сознанию в сопоставлении с ментализмом и радикальным физикализмом. Ряд работ посвящен рассмотрению концепции К. Поппера. Наряду с секуляристской мыслью исследовались различные формы религиозно-философской мысли — неоортодоксия, процесс-теология, теология «смерти Бога», неоклассическая теология Ч. Хартсхорна, теология X. Кокса и др., а также сложные отношения между секулярной и религиозной традициями в США.

Анализировались также идейные конфликты кон. 1960-х гг. — противостояния «новых левых», неолибералов, неоконсерваторов и др. Одно из направлений работы — теоретические и педагогические принципы исследовательской парадигмы филос. образования, реализованные в программе «Философия для детей». В экспозиции филос. мысли в США акцентируется внимание на динамике филос. ментальности в этой стране, на сопряженности гносеологических сдвигов с общими изменениями когнитивной культуры, на зависимости процесса плюрализации философии от многообразия образов науки. Из анализируемых мета-филос. проблем центральными являются: природа метафизики, демаркация и конвергенция науки и философии, взаимоотношение философии и теологии, социолингвистические и социобиологические модели филос. теорий и др., из теоретических — проблемы сознания, реальности, природы женщины, семьи и общества, демократии и образования.

Некоторые проблемы современной философии (в соавт. с В.Н. Садовским и Ю.П. Михаленко). М., 1960; Буржуазные идеологические течения в США. М., 1971; Проблемы метафизики в американской философии XX века. М., 1978; Теология и философия в религиозной мысли США вХХ веке. М., 1986; Философия для детей. М., 1996; Очерки по философии в США. XX век. М., 1999.

ЮМ (Hume) Дэвид (1711 — 1776) — шотл. философ, историк, экономист, эссеист. Его основное филос. соч. «Трактат о человеческой природе» (1740) вызвало поначалу довольно вялую реакцию. Именно негативное отношение к «Трактату» клерикальных кругов и солидарных с ними коллег-философов не позволило Ю. занять место проф. этики Эдинбургского ун-та. Пытаясь сделать свои идеи более доступными и приемлемыми для читателей разных мировоззренческих ориентации, Ю. перерабатывает «Трактат» в две небольшие работы: «Исследование о человеческом познании» (1748) и «Исследование о принципах морали» (1751), которые сам автор предлагал рассматривать как окончательное выражение его филос. взглядов. Весьма прохладно встретило англ. общественное мнение и основной исторический труд Ю. — шеститомную «Историю Англии». Гораздо более благожелательный прием был оказан работам Ю. на континенте, прежде всего во Франции, которую он не раз посещал и где подолгу жил. Литературной славы при жизни у себя на родине Ю. удостоился как автор «Эссе», посвященных политике, религии, эстетике, экономике и т.д. Серьезный вклад внес Ю. в религиоведение, будучи автором основательных «Диалогов о естественной религии» и «Естественной истории религии».

Ю. строит свою философию, ориентируясь, с одной стороны, на физику И. Ньютона, видя в ней образец научной строгости и объективности, а с другой — на эпистемологию Док. Локка. Ю. развивает характерный взгляд на философию как на дисциплину, ставящую своей основной целью исследование наших познавательных возможностей, их пределов и условий. В этом своем понимании философии он следует традиции нововременного мышления, которая на континенте вполне обнаружила себя у Р. Декарта, а на Британских островах — у Ф. Бэкона. Ю. обычно трактуют как скептика. Источник его скептицизма связан со спецификой его понимания философии. Последняя, согласно Ю., — опытная наука в том смысле, что она занимается выяснением пределов человеческого опыта и его предпосылок. Она — наука о «человеческой природе». Желая достичь необходимой достоверности, она не должна выходить за рамки опыта. Ю. следует здесь посылке Ньютона — «гипотез не измышляю». Опыт же, а именно интроспекция, т.е. непосредственный внутренний опыт, сродни картезианской интуиции, является и основным инструментом для описания самого «опытного поля» сознания. Отсюда и «атеизм» Ю., неизбежный в той мере, в какой всякая теология означает выход за пределы опыта. Бог сверхопытен и, следовательно, не может быть предметом философии, так же как не может им быть и протяженная субстанция Декарта. Содержание поля сознания, мира феноменов включает два рода образований: впечатления и идеи. Первые — непосредственные данные чувств, переживаемые нами аффекты, живость и устойчивость которых, как предполагает «естественная установка», обусловлены наличием внешнего объекта, непосредственно воздействующего на наши органы чувств. Вторые — продукты наших размышлений, воспоминаний о непосредственных впечатлениях, которые в данный момент отсутствуют. Различия между впечатлениями и идеями заключаются в степени их живости. Первые намного интенсивнее, ярче вторых. Ум, следовательно, идей не создает, но воссоздает актуально отсутствующие в сознании впечатления. Но как быть с убежденностью «естественной установки» в том, что яркость впечатлений обусловлена воздействием на сознание внешних объектов, которые существуют вне зависимости от того, воспринимают их или нет? С чем мы имеем дело, со знанием или только с верой? Анализируя предпосылки такой убежденности, Ю. признает, что она основана на допущении существования в природе неизменного порядка, обнаруживающегося в виде причинно-следственной связи. Мы убеждены, что в будущем характер процессов, протекающих в природе, не изменится, поскольку одни и те же причины с неизбежностью должны производить одни и те же следствия. Однако, по Ю., оставаясь в рамках опыта, эту убежденность нельзя считать достоверной. В опыте нам даны только отдельные впечатления. Их связывание в причинно-следственные цепочки, предполагающее, что одни впечатления суть причины других, сверхопытно. Оно есть некоторый акт самого сознания. Ю. вовсе не утверждает, что к.-л. вещь может возникнуть без причины. Его интересуют предпосылки нашей уверенности в ошибочности такого утверждения. И он признает, что эта уверенность исходит не от интуиции, и не от демонстративного доказательства. Подобная уверенность основана на «моральной очевидности», обусловленной, в свою очередь, способностью человеческого воображения связывать одни впечатления с другими и переносить их в их неизменности в будущее. Эту способность Ю. называет привычкой (custom). Он противопоставляет здесь свою позицию т.зр. Декарта, для которого причинность была чем-то самоочевидным именно для интуиции, с ее критерием ясности и отчетливости. Ю. же утверждает, что мы можем ясно и отчетливо мыслить следствие без всякой причины, и наоборот. Ведь то, что мы называем тем и другим — совсем разные впечатления. В восприятии одного никак не заключено восприятие другого. Привычка оказывается у Ю. неким праполаганием, исходным актом мышления, задающим цельность образу мира. В этом смысле дальше этого в выявлении условий функционирования знаний идти некуда. Привычка делает возможной веру, без которой невозможен познавательный процесс. Ю. ставил себе в заслугу, что он впервые выяснил роль и природу феномена веры, которая представляет собой состояние сознания, придающее живость, жизненность нашим восприятиям тех или иных идей, позволяющим им сравняться по интенсивности переживания с впечатлениями.

Ю. различал философию «легкую» и «умозрительную». Первая «дает почувствовать разницу между пороком и добродетелью», опираясь на конкретные жизненные примеры. Вторая апеллирует не столько к чувствам, сколько к разуму, ориентируясь на выявление первопринципов и выводя из них следствия. В своей концепции Ю. стремился совмещать оба этих типа. Тем не менее отличительной ее чертой является безусловная обращенность к повседневной жизни человека, опора на здравый смысл. Метафизика призвана, с т.зр. Ю., обслуживать обыденные потребности человека, быть полезной для всех, выявляя основания каждодневного опыта людей. Именно ориентация на мир повседневности позволяет Ю. поставить под сомнение реальность духовной субстанции Декарта и Беркли, а также материальной субстанции Локка. Она же «помогает» философу обнаружить пустоту понятия личности, которая для Ю. означает всего лишь «пучок» перцепций, следующих друг за другом.

Несмотря на то что именно теория знания Ю. оказала наиболее долговременное и плодотворное воздействие на последующую философию, сам Ю. считал, что наибольший вклад он внес в теорию морали. Последнюю он строил исходя из автономии морального чувства, опираясь в этом на Хатчесона и Шефтсбери и противопоставляя свою т.зр. различным концепциям, исходившим из разумной природы морали, которые преобладали у фр. просветителей. Человек, согласно Ю., по своей природе альтруистическое существо, желающее счастья себе и другим. В этом смысле мотив важнее поступка. Человека столь же трудно представить без симпатии в нравственной сфере, сколь без веры — в познавательной.

Говоря о влиянии Ю. на последующую мысль, следует прежде всего упомянуть И. Канта, которого шотл. философ пробудил от «догматического сна». Достаточно велико было его воздействие и на формирование позитивизма как на континенте (О. Конт), так и в Англии (Дж.С. Милль). В наибольшей же мере наследие Ю. оказалось востребовано в 20 в., в особенности в аналитической философии.

Political Discourses. Edinburgh, 1753; Hume's Philosophical Works. London, 1874—1875. Vol. 1—4; History of Great Britain. New York, 1880; в рус. пер.: Трактат о человеческой природе. М. 1995. Ч. 1—2; Исследование о человеческом разумении. М., 1995; Малые произведения. М., 1996.

Виноградов Н.Д. Философия Д. Юма. М., 1905—1911. Ч. 1 -2.; Нарекай КС. Давид Юм. М., 1973; Kemp-Smith N. The Philosophy of D. Hume. London, 1949; MocNabb G.C. D. Hume. His Theory of Knowledge and Morality. London, 1951; LeroyA.-L. D. Hume. Paris, 1953; Mossner E.C. The Life of D. Hume. Austin, 1954; Vlachos G.K. Essai sur la politique de Hume. Paris, 1955; Forbes D. Hume's Philosophical Politics. London, 1975; Mackie Hume's Moral Theory. New York, 1980; Ayer A.J. Hume. London, 1980.

В.И. Стрелков

«ЮМА ПРИНЦИП» — принцип, утверждающий, что невозможно с помощью одной логики перейти от утверждений со связкой «есть» к утверждениям со связкой «должен». Принцип назван именем Д. Юма, указавшего, что этика постоянно совершает грубую ошибку, полагая, что из описания того, что имеет место, можно вывести какие-то утверждения о моральном добре и долге.

С нач. 20 в. «Ю.п.» привлекает пристальное внимание философов, логиков, теоретиков права и др. Нередко ему отводится главная роль в методологии наук, стремящихся обосновать определенные ценности и требования. Иногда даже утверждается, что в силу «Ю.п.» этика не способна перейти от наблюдения моральной жизни к ее кодификации, так что все системы (нормативной) этики в равной мере не опираются на факты и в этом смысле «автономны» и равноценны.

А. Пуанкаре таким аргументом пытался показать невозможность научного обоснования морали: все научные предложения стоят в индикативном наклонении; из индикативных предложений с помощью логического вывода могут быть получены только индикативные же предложения; следовательно, невозможно вывести моральное предложение из научных предложений. Важное значение принципу невыводимости оценочных (в том числе нормативных) утверждений из фактических утверждений придавал К. Поппер, «Необходимо усвоить, что наши решения никогда не выводятся из фактов (или утверждений о фактах), хотя они и имеют некоторое отношение к фактам». Идею дуализма фактов и решений (норм) Поппер непосредственно связывает с доктриной «автономии морали» и либерализмом.

Имеются два важных довода в поддержку «Ю.п.». Во-первых, все попытки его опровержения ни к чему не привели; неуспех фальсификации является аргументом в пользу принятия утверждения, устоявшего под напором критики. Во-вторых, данному принципу может быть дано теоретическое обоснование путем включения его в теорию оценок, в рамках которой он оказывается следствием др., более фундаментальных положений. Цель описания — сделать так, чтобы слова соответствовали миру, цель оценки — сделать так, чтобы мир отвечал словам. Это — две диаметрально противоположные функции, не сводимые друг к другу. Очевидно, что если ценность истолковывается как противоположность истины, поиски логического перехода от «есть» к «должен» лишаются смысла. Не существует логически обоснованного вывода, который вел бы от посылок, включающих только описательные утверждения, к заключению, являющемуся оценкой или нормой.

Логический анализ «Ю.п.» дается в рамках деонтической логики и оценок логики. Ни деонтическая логика, изучающая логические связи нормативных высказываний, ни логика оценок, исследующая логические связи оценочных высказываний, не нарушают «Ю.п.» и не санкционируют рассуждения (выводы), ведущие от чисто фактических (описательных) посылок к нормативным или оценочным заключениям (к утверждениям с «должен»).

Невозможным считается и логический переход от нормативных или оценочных высказываний к описательным (от «должен» к «есть»).

Обсуждение проблемы «автономии этики» (независимости этических теорий от фактов социальной жизни) требует, конечно, учета «Ю.п.». Однако данный принцип не предопределяет решение методологической проблемы обоснования этики и подобных ей наук. Невозможным является и переход с помощью только логики от фактов к естественно-научным законам. Но это не означает ни того, что естественные науки независимы от опыта (автономны), ни того, что конкурирующие естественно-научные теории равноценны и между ними нет возможности сделать выбор.

Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 1; Ивин А.А. Основания логики оценок. М., 1970; Пуанкаре А. Последние мысли // Пуанкаре А. О науке. М., 1983; Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000.

ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875-1961) — швейц. психолог и психиатр, основатель одного из направлений глубинной психологии — «аналитической психологии». Один из ближайших учеников и сотрудников З. Фрейда, впоследствии переосмысливший фрейдистскую трактовку либидо и порвавший со своим учителем. Основные работы (в скобках — годы рус. изд.): «Либидо. Его метаморфозы и символы» (1912), «Психологические типы» (1921), «Отношения между Я и бессознательным» (1928), «Проблема души в наше время» (1931), «Психология и религия» (1940), «Paracelsica» (1942), «Формы бессознательного» (1950), «Misterium Coniunctionis» T. 1—2 (1955—1956), «Современный миф» (1958).

В своей психиатрической практике Юнг обратил внимание на то, что в сновидениях, в шизофреническом бреде, камлании шаманов, в поэтических и религиозных откровениях часто появляются одни и те же фольклорные и мифологические мотивы, что натолкнуло его на мысль о существовании в психике помимо личного бессознательного более глубокого слоя — коллективного бессознательного, бессознательного прошлых поколений. Коллективное бессознательное — это совокупность архетипов, древних способов переживания человеком окружающего мира, оно не существует наподобие неких врожденных структур нашей психики, оно не поддается осознанию при нормальных условиях, никакая аналитическая техника не поможет «вспомнить» его, поскольку в отличие отличного бессознательного оно никогда не было вытеснено или забыто. Архетипы — это не врожденные представления, а врожденные возможности представления. Архетип — это фигура демона, человека или события, повторяющаяся на протяжении истории везде, где свободно действует творческая фантазия. Это прежде всего мифологическая фигура, итог огромного типического опыта бесчисленного ряда предков, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа. Архетип есть своего рода готовность снова и снова репродуцировать те же самые или сходные мифические представления. При этом архетип, в виде символа проявляющийся в сновидениях, фантазии или жизни, всегда несет в себе некоторое особое влияние или силу, благодаря которой его воздействие носит нуминозный, зачаровывающий характер. Подобно тому, как наше тело, полагал Ю., в целом ряде рудиментарных органов хранит пережитки старинных функций и состояний, так и душа, переросшая архаические влечения, хранит в себе признаки пройденного развития и бесконечно повторяет древние мотивы в своих фантазиях и снах.

С помощью архетипов создаются мифы, религии и философии, оказывающие воздействие на целые народы и исторические эпохи. Если личные комплексы суть компенсация за односторонние или дефектные установки сознания, то сходным образом религиозные мифы можно, согласно Ю., интерпретировать как вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом.

Ю. различает два вида мышления: логическое, словесное, приспособленное к действительности и обслуживающее наши повседневные «дневные» нужды, и фантастически-мифологическое мышление, которое преобладало в древности. Оно существует и сейчас у примитивных народов, у детей, повсеместно проявляется в снах. Логическое мышление — более поздний продукт развития культуры. Эпоха, создавшая мифы, мыслила по-детски. И люди никогда не могли отрешиться от этой эпохи. Если бы удалось одним разом отрезать всю мировую традицию, то вместе со следующим поколением вновь возникли бы вся мифология и все исторически существовавшие религии.