ФИЛ / УЧЕБНИКИ, ПОСОБИЯ / философский энциклопедический словарь

Сегодня уже вырисовываются черты, по сути дела, нового эстетического объекта — художественно-эстетического универсума как саморазвивающейся системы природно-социально-предметно-художественных феноменов, основные законы функционирования и структуру которой еще предстоит изучать, а также — разрабатывать методы этого изучения и соответствующий вербальный аппарат. В поле современного эстетического объекта попадают и многие тексты современных гуманитарных наук и постмодернистской философии, ибо они, как правило, основываются на той игре смыслами и культурными ценностями, которая носит сугубо эстетический характер (см.: Игра). Этот сложный и динамический объект исследуется Э. н. в модусе его неутилитарного отношения и взаимодействия с эстетическим субъектом, который сам в современной философии является проблематичным. Структуралистско-постструктуралистские исследования показали принципиальную релятивность категорий субъекта и объекта, сняли их оппозиционность и даже фактически полностью размыли фаницу между ними, с трудом возведенную новоевропейской философией. Новейшее художественно-эстетическое сознание ощутило плодотворность этой мыслительной стратегии, а перед эстетикой возникла новая, трудно решаемая пока проблема, ибо ее предмет в определенном смысле детерминирован этой фаницей, субстанциальной гранью. Стирание фаниц между объектом и субъектом, между реальностью и текстом, между означаемым и означающим, диффузия реального и виртуального (в компьютеризированном мире), объективного и субъективного стимулируют постоянный поиск аутентичных стратегий и дискурсов эстетического исследования, что и составляет на сегодня главную задачу Э. н.

Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970; Семиотика и искусствометрия. М., 1972; Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики (Ч. 1). М., 1988; Онже. Актуальность прекрасного. М., 1991; Маркиз де Сад и XX век. М., 1992; Борт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995; Юнг К., Нойманн Э. Психоанализ и искусство. М., 1996; Фуко М. Археология знания. Киев, 1996; Зонтаг С. Мысль как страсть. М., 1997; Рыклин М. Искусство как препятствие. М., 1997; КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. М., 1998; КорневиЩе 0А. Книга неклассической эстетики. М., 1999; Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда, и не только. Минск, 1999; Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999; Маньковская Н. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000; Deleuze G. Cinema. Vol. 1. L'image-mouvement. Vol. 2. L'imagetemps. Paris, 1991; Berleant A. The Aesthetics of Environment. Philadelphia, 1992; Belting H. Das Ende der Kunstgeschichte. Munchen, 1995; KornewiSHCHe. A Book of Non-Classical Aesthetics. Moscow, 1998.

B.B. Бычков

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ — наиболее общая категория эстетики, с помощью которой обозначается ее предмет и выражается сущностное родство и системное единство всего семейства эстетических категорий. В качестве особой категории сформировалась в эстетике в 20 в. на основе предиката «эстетический», активно употреблявшегося со времен И. Канта применительно к особому опыту, особым субъект-объектным отношениям, изящным искусствам, специфическому сознанию и т.п., т.е. ко всей сфере явлений, изучаемых эстетикой. В 20 в. прилагательное субстантивировалось и превратилось в термин для обозначения предмета науки (das Asthetische — в нем.; the aecthetis — в англ.; l'esthetique — во фр.) — один термин для обозначения эстетики и Э. Чаще всего под Э. понимается та сфера субъект-объектных отношений, в которой восприятие объекта или представление о нем сопровождается незаинтересованным удовольствием. На этом основании далеко не всеми исследователями Э. оценивается однозначно и позитивно. Некоторые ученые еще с кон. 19 в. отождествляли его с эстетским (как сущностью эстетизма — особого мировоззрения, полагающего Э., художественный опыт в качестве высшей и единственной ценности), а иногда с гедонизмом. Однако к сер. 20 в. в академической эстетике категория Э. утвердилась в нейтральном смысле. Для обозначения предмета эстетики она, в качестве само собой разумеющегося научного термина, активно употребляется Д. Лукачем, Х.Г. Гадамером, Г. Маркузе, М. Дюфреном, Э. Сурио, А.К. Кумарасвами и многими др. При этом они нередко используют это понятие как в широком, так и в более узких смыслах. Гадамер, в частности, иногда отождествляет Э. с понятием «эстетическое сознание»; Маркузе видит в Э. один из основополагающих способов жизни «свободного общества» будущего; Дюфрен связывает Э. с «эстетическим опытом»; Лукач ставит целью своего исследования «раскрытие своеобразия эстетического», выявление его «объективного характера» и сводит в конечном счете Э. к понятию «эстетическое отражение», которое он объединяет с мимесисом, интерпретируемым в духе «теории отражения». В 1960-е гг. в советской эстетике прошла оживленная дискуссия по проблеме Э., в ходе которой при многих упрощенно вальгаризаторских заключениях было, тем не менее, подтверждено, что эта категория завоевала в науке право на существование в качестве наиболее общей, более широкой, чем прекрасное, категории. Наиболее емкое определение Э. дал А.Ф. Лосев: «Эстетическое есть выражение той или иной предметности, данной как самодовлеющая созерцательная ценность и обработанной как сгусток общественно-исторических отношений».

Одной из причин широкого распространения категории Э. стала почти полная девальвация категории прекрасного, часто отождествлявшейся в классической эстетике с ее предметом или обозначавшей один из сущностных его аспектов. Господство в художественно-эстетической культуре 20 в. авангарда, модернизма, постмодернизма поставило под вопрос актуальность самой категории прекрасного в эстетике. В среде исследователей достаточно широко утвердилась мысль, сформулированная одним из современных эстетиков: «Наука о прекрасном сегодня невозможна, потому что место прекрасного заняли новые ценности, которые Валери назвал шок-ценностями, — новизна, интенсивность, необычность» (А. Гианарас, 1974). Составители сб. «Более не изящные искусства» (1968) утверждали, что «в качестве пограничных явлений эстетического» в современном искусстве выступают «абсурдное, безобразное, болезненное, жестокое, злое, непристойное, низменное, омерзительное, отвратительное, отталкивающее, политическое, поучающее, пошлое, скучное, бросающее в дрожь, ужасное, шокирующее».

Спонтанно утвердившись в науке, категория Э. остается одной из наиболее дискуссионных проблем эстетики, ибо предмет самой эстетики также до сих пор остается дискуссионным. В качестве одного из наиболее адекватных смыслов Э. можно указать на следующий. С помощью этой категории обозначается особый духовно-материальный опыт человека (эстетический опыт), направленный на освоение внешней по отношению к нему реальности, и все поле входящих в него субъект-объектных отношений. Это неутилитарные взаимоотношения субъекта и объекта, в результате которых субъект получает духовное наслаждение (эстетическое удовольствие, достигает катарсиса, блаженного состояния и т.п.). Сам опыт имеет или чисто духовный характер — неутилитарное созерцание объекта, имеющего свое бытие, как правило, вне субъекта созерцания, но в некоторых созерцательно-медитативных практиках (обычно в сфере религиозного опыта) — и внутри субъекта («интериорная эстетика»); или — духовно-материальный. В этом случае речь идет о многообразных практиках неутилитарного выражения — в первую очередь о всей сфере искусства, одной из главных причин исторического возникновения которой и явилась необходимость материальной актуализации эстетического опыта; но также и о неутилитарных компонентах или, точнее, о неутилитарной ауре, присущей любой творческой деятельности человека во всех сферах жизни. В случае художественно-эстетического выражения духовное созерцание или предшествует, или, чаще всего в художественной практике, протекает синхронно с творческим процессом созидания эстетического объекта или произведения искусства. Состояние, которое переживается субъектом как «духовное наслаждение», является свидетельством реальности контракта субъекта и объекта эстетического отношения, достижения субъектом одной из высших ступеней духовного состояния, когда дух субъекта с помощью эстетического духовно-материального опыта достаточно полно отрешается от утилитарной сферы и воспаряет в пространства чистой духовности, достигает (в акте мгновенного озарения, катарсиса) состояния сущностного слияния с Универсумом и его Первопричиной. Э., т.о., означает одну из наиболее доступных людям и широко распространенных в культуре систем приобщения человека к духовному путем оптимальной (т.е. творческой) реализации себя в мире материальном. Более того, Э. свидетельствует о сущностной целостности Универсума в единстве его духовно-материальных оснований.

Остальные эстетические категории являются частными модификациями Э. Возвышенное наиболее непосредственно указывает на контакт человека с несоизмеримыми с ним космическими первоосновами бытия, с «бесформенными» пра-формами как источником любых форм; на потенциальную энергию бытия и жизни, на трансцендентальные предпосылки сознания. Прекрасное свидетельствует о целостном восприятии субъектом онтологической картины бытия в его оптимальной конкретно-чувственной выраженности, об адекватности смысла и формы, его выражающей; а безобразное указывает на ту контрпродуктивную сферу бесформенного, которая соответствует распаду формы, угасанию бытия и жизни, нисхождению духовного потенциала в ничто.

Лосев А.Ф. Две необходимые предпосылки для построения истории эстетики до возникновения эстетики в качестве самостоятельной дисциплины // Эстетика и жизнь. М., 1979. Вып. 6.; Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т. 1—4. М., 1985—1987; Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988; Groos К. Asthetisch und schon // Philosophische Monatshefte. 1893. № 29; Coomaraswamy A.K. Medieval Aesthetic: Dionysius the Pseodo-Areopagite and Ulrich Engelberti of Strassburg // The Art Bulletin. 1935. Vol. 17; Dufrenne M. Phenomenologie de Гexperience esthetique. Paris, 1953; Spargo EJ.M. The Category of the Aesthetic in the Philosophy of Saint Bonaventure. St. Bonaventure; New York, 1953; Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft. Frankfurt am Main, 1957; Dufrenne M. La notion d'«priori». Paris, 1959; Die nicht mehr schone Kunste. Milnchen, 1968; Asthetik heute. Munchen, 1974; Kolloquium «Kunst und Philosphie». Paderborn, 1981; Koppe F. Grundbegriffe der Asthetik. Frankfurt am Main, 1983.

В.В. Бычков

ЭСХАТОЛОГИЯ (греч. eschatos — последний, конечный и logos — слово, учение) — религиозное учение о конечных судьбах мира и человека. Следует различать индивидуальную Э., т.е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирную Э., т.е. учение о цели космоса и истории, об их конце и о том, что за этим концом следует. В становлении индивидуальной Э. особая роль принадлежит Др.Египту, а в становлении всемирной Э. — иудаизму, сосредоточенному на мистическом осмыслении истории как разумного процесса, направляемого волей личного Бога: руководимая Богом история должна преодолеть себя самое в приходе «грядущего мира». Индивидуальная Э. становится частью всемирной Э., ибо наступление «будущего века» окажется сроком для воскресения умерших праведников. Э. христианства выросла на основе Э. иудейского сектантства, освобожденной от национальных чаяний и дополненной мотивами антич., егип. и зороастрийской Э. Она исходила из того, что эсхатологическое время уже началось с выступлением Иисуса «Христа» («Мессии»). При этом в первом его пришествии история оказывается снятой лишь «незримо» и продолжает длиться, хотя под знаком конца; второе пришествие (в качестве судьи живых и мертвых) должно выявить эту незримую реальность. Э. Нового Завета выражает себя в многозначных символах и притчах, избегая наглядности; однако средневековое сознание в бесчисленных апокрифах и «видениях» создает детализированную картину потустороннего мира. На уровне чувственно-наглядного мифа Э. часто содержит мотивы, общие для различных религий (ислама, католицизма и т.д.). С наступлением эпохи капитализма функции, мотивы и темы Э. отчасти перенимаются идеологией утопии.

Dieterich A. Nekyia. Leipzig, 1893; Bultmann R. History and Eschatology. Edinburg, 1957.

ЭТИКА — наука о морали. Как термин и особая систематизированная дисциплина восходит к Аристотелю.

От слова «этос», обозначавшего в гомеровской древности место обитания, а в последующем — устойчивую природу к.-л. явления, в т.ч. нрав, характер, темперамент, обычай, Аристотель образовал термин «этический» (относящийся к этосу) для выделения особого класса человеческих качеств — качеств его характера, таких как умеренность, мужество, щедрость и др., которые существенно отличаются и от качеств ума (напр., памяти), и от аффективных проявлений телесной природы (напр., ярости). Область этических добродетелей, теорию, изучающую их, а также книги, в которых излагается этическая теория, он назвал «Э». Термин «Э.» входит в название всех трех сочинений Аристотеля, посвященных проблемам нравственности, и несет в них основную содержательную нагрузку («Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика»), В последующем Э. также остается одним из типичных названий филос. произведений (напр., П. Абеляра, Б. Спинозы, Н. Гартмана) и становится общепринятым обозначением учебной дисциплины. По аналогии с термином «этический» и для его точного пер. Цицерон с прямой ссылкой на Аристотеля образовал слово «моральный» (moralis); он говорит о моральной философии. В 4 в. н.э. от прилагательного «моральный» было образовано существительное «мораль» (moralitas), которое является лат. эквивалентом термина «Э.». В некоторых европейских языках, напр. нем. и рус, появляются собственные слова, являющиеся аналогом др.-греч. слова «Э.» и лат. слова «мораль» («Sittlichkeit, «нравственность»). Учебно-академическая традиция разводит эти термины, понимая под Э. по преимуществу область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение жестко не закрепилось; напр., в рус. яз. слова «этика», «мораль», «нравственность» остаются, как правило, взаимозаменяемыми.

Этические размышления начались с констатации того, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы, разнообразны, произвольны и этим отличаются от необходимости природы. Встал вопрос: чем руководствоваться при оценке различных нравов и выборе между ними. Сократ считал, что основой такой оценки и выбора являются суждения разума, знания. Платон развернул это убеждение в филос. систему вплоть до вывода о необходимости доверить управление обществом философам-мудрецам. По мнению Аристотеля, отождествление добродетели с науками было ошибкой. Целью Э. являются не знания, а поступки, она имеет дело не с небесной идеей блага, а с осуществимым благом. Тем самым Э. как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исходным пунктом Э. являются не принципы, а опыт общественной жизни. В ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, напр., математике, истина в ней устанавливается «приблизительно и в общих чертах». Аристотель ставит вопрос о высшей (последней, конечной) цели, которая желанна ради нее самой и никогда не может быть низведена до уровня средства по отношению к к.-л. иной цели. Она будет благом в собственном смысле слова или высшим благом, определяющим меру совершенства человека, нравов и ин-тов полиса. Общепризнанным обозначением высшего блага является счастье. Счастье предполагает наличие внешних благ, благосклонности судьбы, но решающим образом зависит от совершенной деятельности души или, что одно и то же, от деятельности души, сообразной с добродетелью. Этические добродетели представляют собой такое соотношение разума и аффектов, когда последние подчиняются первому, подобно тому, как ребенок следует указаниям отца. Они ведут к счастью и одновременно составляют его основное содержание, имеют самоценное значение, сопровождаются особыми, только им свойственными удовольствиями. Добродетели человека соотнесены с привычными формами, принятыми образцами полисной жизни; совершенный человек и совершенный полис предполагают друг друга. Реализуя себя в качестве разумного существа, человек становится существом политическим (полисным), поэтому Э. является политической наукой (т.е. наукой о полисе), к тому же высшей политической наукой, т.к. она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, задает основу для политики, имеющей своим содержанием устройство гос-ва, общее благо. Аристотелево отделение практической философии от теоретической, расчленение практической философии на Э., политику и экономику, предложенная им структура Э., состоящая из трех частей (учение о высшем благе, учение о добродетелях вообще, учение об отдельных добродетелях), оказали существенное влияние на византийскую философию, араб. философию, философию лат. Средневековья (в особенности после Фомы Аквинского). «Никомахова этика» надолго стала своего рода каноном этического образования.

В платоновской Академии сложилась традиция разделять философию на логику, физику и Э.; ее акцентировали стоики, скептики, Эпикур, она стала парадигмальной для европейской философии. Секст Эмпирик приводит три аналогии, с помощью которых образно представляли строение философии. Одни сравнивали ее с садом, в котором растущие растения — физика, плоды — Э., крепкая ограда — логика. Другие считали, что философия похожа на яйцо, где желток (или зародыш) — Э., белок — физика, скорлупа — логика. Еще уподобляли ее живому существу, и тогда этическая часть символизирует душу, физическая — кровь и мускулы, логическая — кости. Августин также принимает разделение философии на физику, логику и Э., полагая, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Р. Декарт уподобил философию дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки, сводящиеся к медицине, механике и Э. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с Э., которая является «высочайшей и совершеннейшей наукой». И. Кант считал данное трехчастное деление философии исчерпывающим.

Э. как филос. наука существует в многообразии конкретных филос. систем, школ, традиций. Вместе с тем можно говорить о сквозных темах, которые важны для понимания предмета Э. Обозначим важнейшие из них:

• соотношение теоретической и практической философии. Предлагавшиеся решения колеблются от рассмотрения этики как специальной, производной от гносеологии и онтологии филос. дисциплины (Декарт, Д. Юм) или даже просто частной дисциплины (Э. Дюркгейм, аналитическая философия) до философского панэтизма, усматривающего в Э. основу и тайну всей духовной жизни (Эпикур, А. Швейцер);

• соотношение счастья и добродетели: рассмотрение добродетели как средства и пути к счастью дает эпикурейско-эвдемонистическую традицию; рассмотрение счастья как следствия добродетели дает стоическую традицию;

• соотношение разума и чувств в моральной мотивации: различные ответы в крайних пределах кристаллизуются в этический интеллектуализм (Кант) и этический сентиментализм (А.Э.К. Шефтсбери, Ф. Хатчесон);

• соотношение самоценности морали и ее эмпирической обусловленности: на этой основе возникли антитеза этического абсолютизма (стоики, Кант, Швейцер) и релятивизма (скептицизм, марксизм, Ф. Ницше, прагматизм, ситуативная Э.);

• соотношение индивидуальной и социальной Э.: критерием различения является рассмотрение морали как способа самосовершенствования личности (Спиноза, Л.Н. Толстой) или формы упорядочения общественной жизни (фр. просветители, К. Маркс);

• соотношение моральных и сверхморальных перспектив личности: расхождения формируются вокруг вопроса о том, является ли возвышение добра над злом, добродетели над пороком пределом идеальных устремлений человека (Пелагий, B.C. Соловьев) или ему доступно желать прорыва в сверхморальную реальность (Августин, Ницше).

Существенным своеобразием Э. является ее нормативность. Она не только отражает свой предмет, но в определенной мере также формирует его. Э. имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя является пространством человеческой свободы. Она с самого начала нормативна, ее основная задача — ответить на вопрос, в чем заключается смысл жизни (Толстой). Один из основных и специфических признаков классификации этико-филос. систем — качественная определенность их нормативных программ. По этому критерию можно выделить: Э. удовольствия (гедонизм); Э. счастья (эвдемонизм); Э. опрощения (кинизм); Э. созерцания; Э. внутренней стойкости; Э. любви; Э. сострадания; Э. пользы (утилитаризм); Э. героизма; Э. сентиментализма; Э. разумного эгоизма; Э. ненасилия; Э. благоговения перед жизнью и др. Нормативность Э. нельзя путать с моралистикой, подобно тому, как научные знания нельзя путать с их зубрежкой. Будучи нормативной, Э. остается сферой научного знания, она не просто прокламирует определенную нормативную программу, а обосновывает ее, апеллируя к разуму, к логической убедительности и опытной достоверности своих суждений и выводов. Этим филос. Э. отличается от религиозной Э., которая возводит свои нормативные программы к Богу и связывает необходимость их выполнения с верой в него. Вопрос о своеобразии Э., ее месте в системе знаний долгое время не был предметом дискуссий. Общие теоретико-методологические конструкции, предложенные Сократом, Платоном и Аристотелем, взаимно заменяя или дополняя друг друга, считались вполне достаточными для решения нравственных проблем. С 18 в. ситуация стала меняться, что вызвано выработкой более строгого понятия науки и проблематизацией религиозно-мировоззренческих оснований жизни. Началом переосмысления статуса Э. стало маленькое замечание Юма в «Трактате о человеческой природе» о том, что в этических суждениях происходит необоснованная замена обычно употребляемой в предложениях связки «есть» и «не есть» на «должно» и «не должно». Юм поставил под сомнение законность этой процедуры. Кант, отталкиваясь от безусловной необходимости как общепризнанного признака нравственности, пришел к выводу, что последняя тождественна чистой (доброй) воле и является сферой безусловного долженствования; нравственный закон не только не выводим из эмпирической реальности, но он и не требует и в принципе не может иметь опытного подтверждения. Из Э. устраняется традиционное со времен античности учение о целях. Она становится метафизикой нравов и в этом качестве оказывается независимой не только от психологии, социологии, др. наук о человеке и обществе, но и от собственной прикладной части, именуемой Кантом прикладной антропологией. Маркс, Ницше (каждый на свой манер) исходили из убеждения, что задача филос. Э. состоит не в обосновании моральной аксиологии в том виде, в каком она сложилась и осознает себя, а в ее дешифровке, критике, отрицании. Следующим этапом на пути осуществляемого в Новое и Новейшее время переосмысления предмета Э. явилось предпринятая в рамках позитивистско-аналитической традиции (Дж. Мур, А. Айер, Р. Хэар и др.) попытка научной критики морали и разведения на этой основе теоретической и нормативной Э. Э. не имеет объективных оснований для предпочтения одних моральных суждений другим и формулирования определенного нормативного идеала; занимаясь этим, она деградирует до уровня идеологически двусмысленной моралистики. Поэтому предлагалось отличать систематизацию и концептуализацию морали от научно-теоретических размышлений над ней, т.е. нормативную Э. от научной Э.; первая включается в саму моральную практику, вторая входит в систему научного знания и может претендовать на истинность своих утверждений. Предметом научной (теоретической) Э. при таком подходе становится анализ морального языка и критика на этой основе двусмысленности, неадекватности реально функционирующих в обществе моральных понятий и норм. Антинорматавистский поворот в Э. получает свое завершение в филос. идеях и настроениях постмодернизма. Здесь окончательно разрушается просветительски-репрессивный образ Э. как Э. абстрактных принципов и всеобщих определений, мораль мыслится в перспективе, когда она сливается с живым моральным опытом в каждом ее индивидуальном проявлении, становится открытой, множественной, многоголосой. Вопрос о предмете и научном статусе Э. остается до настоящего времени предметом дискуссий и реальных филос. опытов, в которых, разумеется, продолжают по-новому жить и старые — аристотелевские, кантианские, утилитаристские и др. — традиции.

Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Соч.: Вбт. М., 1965. Т. 4 (1); Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4; Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч.: В 2 т. М., J988. Т. 1; Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

А.А. Гусейнов

«ЭТИКА» — главное произведение Б. Спинозы. Написано на лат. яз. Работа над «Э.» была начата в 1662 и закончена в 1675. Напечатать ее не удалось из-за нападок на Спинозу, вызванных публикацией в 1670 «Богословско-политического трактата» и уходом от власти республиканской партии, глава которой был покровителем Спинозы. Издана посмертно (1677). Книга состоит из пяти частей и построена по образцу геометрических трактатов: каждая часть состоит из теорем, лемм, коллариев (выводов) и схолий (пояснений). В первой части мыслитель выдвигает свое фундаментальное положение о субстанции, тождественной Богу и природе, и строит онтологическую систему, главными категориями которой являются субстанция, выступающая причиной самой себя (causa sui); атрибуты (протяженность и мышление), каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность и составляет вместе с бесконечным множеством др. атрибутов субстанцию; модусы, или состояния субстанции. Вторая часть посвящена природе души, ее соотношению с телом, а также познавательным способностям; в ней содержатся основные гносеологические выводы Спинозы и учение о теле. Душа и тело трактуются в «Э.» как вещь мыслящая и вещь протяженная. Т.к. они принадлежат к атрибутам мышления и протяжения, никак не взаимодействующим друг с другом, душа не может побуждать тело к действию, а тело — душу к мышлению. Тем не менее душа может познавать телесный мир, поскольку оба атрибута являются последовательным выражением одной и той же субстанции. На этой «параллельности» бытия и познания основан принцип их гармонии: «Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей». В этой части дано также учение об истине, т.е. об адекватных идеях, которыми душа познает Бога, и лжи как искаженных и смутных идеях, возникающих из-за недостатка познания. Истинным оказывается все положительное содержание идей. Причина искажения истины — деятельность воли, причем воля понимается не как желание, а лишь как способность утверждения и отрицания. Третья и четвертая части излагают учение философа об аффектах (страстях) и представляют его этику в узком смысле. Спиноза утверждает, что зависимость от аффектов, принимаемая обычно за свободу, является рабством, порожденным неадекватным познанием. Истинная свобода — это правильное познание, которое приводит нас от чужеродного принуждения страстей к знанию собственной необходимости души. Идеал познания совпадает с моральным идеалом: «Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель — познавать его». Пятая, завершающая, часть «Э.» посвящена пути к свободе. Им оказывается интеллектуальная любовь к Богу, в которой душа обретает блаженство и вечность, становясь «частью бесконечной любви, которой Бог любит самого себя» (теорема 36).