Назаретян - Hелинейное будущее 2013

Гуманитарные детерминанты будущего

371

Психологи и психотерапевты, даже самые выдающиеся, удивительно долго игнорировали отношение маленьких детей к смерти. Настолько долго, что позже возникло подозрение о бессознательном вытеснении проблемы самими исследователями – психологи тоже люди! Хотя, если здесь действительно включалась психологическая защита, то преобладал в ней, скорее, механизм рационализации: отсутствие у детей представления о смерти как мотивационного фактора тщательно аргументировалось.

Так, Ж. Пиаже, изучавший преимущественно когнитивный аспект развития, показал, что способность к образованию абстрактных понятий (к числу которых принадлежит, конечно, и представление о смерти) складывается у европейского ребёнка после десяти лет – к этому моменту он ещё находится на стадии конкретных мыслительных операций и лишь начинает осваивать категорию

«возможного» (см. об этом [Kastenbaum, Aisenberg 1972]). Детский анимизм, который Пиаже отождествлял с анимизмом первобытного человека, проходит четыре стадии. Сначала все неодушевлённые объекты наделяются жизнью и волей. Примерно на седьмом году ребёнок считает живым лишь то, что движется, между восемью и двенадцатью годами – то, что движется само собой: в семь-восемь лет дети охотнее признают живыми огонь, дым, часы, реку или Луну, чем дерево. Лишь после этого понятие живого приближается к «взрослому» (точнее – позитивистскому).

А коль скоро субъект не различает отчётливо («по-взрослому») живое от неживого, представление о смерти не должно играть существенную роль в его картине мира. Под влиянием психологов родители также склонялись к убеждению в том, что образы и страхи, связанные со смертью, не играют существенной роли в жизни их детей, отражая это убеждение в своих наблюдениях и отчётах.

З. Фрейд, гораздо более чем его швейцарский коллега ориентированный на изучение аффективных процессов (но, в отличие от него, не работавший с детьми), также разделял преобладавшее убеждение. Он не считал страх смерти и вообще мысль о конечности существования значимым фактором в развитии детской психики, отдав безусловный приоритет сексуальным переживаниям. В «Толковании сновидений» туманность и незначимость представлений о смерти иллюстрировалась высказываниями интеллектуально развитых восьми-десятилетних детей типа: «То, что папа умер, я

372

Часть II

понимаю, но почему он не приходит домой ужинать, этого я никак понять не могу» (после внезапной смерти отца). Или: «Мама, я тебя очень люблю. Когда ты умрёшь, я из тебя сделаю чучело и поставлю здесь в комнате, чтобы тебя видеть всегда» (после посещения музея естественной истории) [Фрейд 2003, с.260].

Правда, психоаналитиками давно высказывалась и альтернативная версия. И. Ялом [1999, с.99-100] приводит выдержки из работ К. Айслера и М. Кляйн, доказывавших, что страх смерти является частью самого раннего опыта и первичным источником тревоги, а интерес ребёнка к половой сфере («фактам жизни») производен от более раннего интереса к смерти. В книге С. Энтони [2009], впервые опубликованной в 1940 году, собраны обширные эмпирические данные в подтверждение подобной точки зрения.

Во второй половине ХХ века многие психологи признали, что у умственно здоровых детей, врастающих в современную городскую культуру, тревоги, связанные с образами смерти и небытия, возникают очень рано. Они могут в значительной мере провоцироваться внешними обстоятельствами, такими как смерть близких и острые переживания окружающих по этому поводу. Но при наличии соответствующей бессознательной установки мысли о конце существования вызывает вид мёртвой птицы, насекомого, цветка или даже механизма. По рассказам одного психолога, его сын (2 года и 3 месяца), годом ранее отлучённый от бутылки, начал просыпаться по несколько раз за ночь с истерическим требованием бутылки. В ответ на расспросы заявлял, что ему надо получить бутылку, а иначе «я не заведусь», «у меня кончится бензин», «мой мотор заглохнет, и я умру». Перед тем мальчик дважды был свидетелем того, как в автомобиле отца кончился бензин, и при нём обсуждали, что мотор заглох и батарея села (цит. по [Ялом 1999, с.97]). В редких случаях детский страх приобретает инверсивную форму: автор этих строк наблюдал пятилетнего интеллектуала, утверждавшего, что больше всего на свете хочет умереть…

Ялом, по-видимому, согласен, что к трём годам страх собственной смерти выражен «совершенно недвусмысленно», и можно «строить догадки, насколько раньше трёх лет это появляется» (с.97). Но далее догадки психологов всё более перемешиваются с домыслами. Например, страх «сепарации» (дистресс, связанный с отделением ребёнка от матери, фиксируемый в возрасте 6-13 меся-

Гуманитарные детерминанты будущего

373

цев) едва ли можно считать социокультурным феноменом, поскольку эксперименты бихевиористов показывают, что он свойствен и детёнышам других млекопитающих. И после трёх лет представления о смерти крайне путаны и противоречивы, что давало повод считать их малозначительными. Дети ищут в волшебных сказках подтверждение необязательности (чисто внешнего происхождения), постепенности и обратимости смерти, которую можно уговорить, обмануть и даже победить. В экспериментах по предъявлению рассказов с открытым финалом более трети (по данным Энтони) предпочли остаться маленькими и не расти, чтобы не умереть. Часто смерть отождествляется со сном, и ребёнок всячески сопротивляется засыпанию; в ряде случаев гипнофобия, бессознательно связанная с танатофобией, принимает болезненные формы. Как не вспомнить, что во всех неандертальских захоронениях тела уложены в одном и том же согнутом положении на боку – поза то ли спящего, то ли плода в утробе, – и что ещё в греческой мифологии Танатос и Гипнос – братья-близнецы.

Особенно же интересны данные о кожно-гальванической реакции детей различного возраста на предъявление слов, связанных со смертью, вкраплённых в перечень нейтральных слов. Экспериментаторы И. Александер и А. Адлерштейн разделили испытуемых на три группы: детскую (5-8 лет), препубертатную, или латентную (9- 12 лет) и пубертатную (13-16 лет). Обнаружилось, что эмоциональная реакция на слова, связанные с темой смерти, в первой и в третьей группах (маленькие дети и подростки) значительно сильнее, чем во второй группе. Ялом [1999, с.104-105] объясняет это тем, что «в латентной фазе ребёнок научается (или его научают) отрицать реальность… и явный страх смерти притупляется», как и инфантильная сексуальность. Но «с наступлением пубертата детские механизмы отрицания перестают быть эффективными. Интроспективные тенденции и возросшие ресурсы позволяют подростку вновь встретиться с неизбежностью смерти, терпеть тревогу и искать альтернативный путь сосуществования с фактами жизни». Именно в подростковом возрасте интенсифицируется поиск смысловых координат и атрибуций.

Сравнивая сведения, касающиеся детей современной западной культуры, со сведениями по другим культурам, Ялом обратил внимание на то, что травматический эффект темы смерти существенно

374

Часть II

зависит от тревожности этой темы для взрослых. Многие незападные общества «предлагают культурно санкционированные мифы о смерти, которые без какой-либо амбивалентности или тревоги передаются детям» (с.122), причём тривиализация смерти может принимать довольно зловещие (с западной точки зрения) формы. Автор ссылается, например, на опыт новогвинейского племени Форе (Fore), где дети участвуют в совместном поедании умершего родственника. По его мнению, «этот опыт не катастрофичен для ребёнка, поскольку взрослые участники ритуала не испытывают особой тревоги – это часть природного, не самосознающего потока жизни» (с.121).

Замечено, что европейские дети в препубертатной (латентной) фазе также защищаются от знания о смерти методами тривиализации и высмеивания травматического образа. Возможно, и культуры проходят нечто вроде зафиксированных детскими психологами эволюционных фаз (включая и самую раннюю фазу смутноинтуитивного представления о смерти), а современный ребёнок воспроизводит их в ускоренном режиме. Согласно клиническим описаниям, у взрослых может происходить и регресс к допубертатному игнорированию смерти. Под действием наркотиков, алкоголя или при обострении шизофрении люди «ложились на проезжую часть дороги перед транспортом, с целью доказать своё бессмертие, или прыгали с большой высоты, чтобы “пролететь над горо-

дом”» [Налчаджян 2004, с.221].

Вообще психологи, изучающие онтогенез человеческой психики, с самого начала прямо или косвенно ориентировались на социогенетический закон, и их данные могут быть полезны антропологам как вспомогательный источник опосредованной реконструкции раннего антропогенеза. И, конечно, историческое становление представлений о собственной смертности и потребности в смысле жизни фиксируется с ещё большими трудностями, чем их индивидуальное развитие.

В §1.1.2.1 рассказано о некрофобии – невротическом страхе мёртвых, который имеет очень долгую предысторию, как и вера в посмертное существование. Вместе с тем покойник не является полноценным продолжением живого человека – его душа помнит только обиду, недовольство и жажду мести, а потому живым следует всеми силами оградить себя от злых намерений. Это трудно

Гуманитарные детерминанты будущего

375

согласовать с убеждением, что сам я – в будущем такой же покойник с бессмертной душой. Приближением к индивидуализации загробной жизни могла стать компромиссная версия, суть которой в том, что несчастный и вредоносный дух новопреставленного сородича в последующем перемещается в нейтральную сферу, теряя интерес к живым [Huntington, Metcalf 1979].

В любом случае, понимание неизбежности собственной смерти (не говоря уже об «экзистенциальном страхе») – значительно более поздний феномен культурной эволюции, чем спасительный для племени страх чужой смерти. В §1.1.2.3 приведены антропологические свидетельства того, что короткий временнóй диапазон отражения причинных связей затрудняет отчётливое представление охотников-собирателей о причинах деторождения. Возможно, их навык индуктивных обобщений не всегда достаточен также для чёткого понимания индивидуальной идентичности человека в разных возрастах и для вывода о собственной смертности. Анализ мифов показывает, что тема смерти волновала людей с древнейших времён, но чаще всего её происхождение связывается, как и в детском сознании, с внешними причинами – проступком предков или какой-либо мистической «ошибкой» [Берёзкин 2007]. Тем более что, как отмечалось в Разделе 1.1, охотникам-собирателям редко приходится наблюдать события «естественной» смерти от болезней или от старости. Некоторый личный опыт общения с носителями культур, близких к первобытности, изучение специальной (не художественной) литературы и консультации со специалистами позволяют мне заключить, что потребность в смысле жизни у палеолитического человека в норме не актуализована.

Поставим вопрос иначе: потребность не актуализована, потому что не фрустрирована – так же, как не актуализована самостоятельная потребность в физической активности. Размышления о смысле жизни в племени охотников-собирателей (если, конечно, речь не идёт об обитателях декоративной резервации) не более уместны, чем занятия утренней гимнастикой. Индивидуальная судьба вплетена в судьбу коллектива, и коллективное сознание доминирует над индивидуальным. Полная вовлечённость в ролевые функции, сопровождаемая всем массивом культурной символики, обеспечивает смысловые атрибуции столь же надёжно, как строй практической деятельности гарантирует от болезненной гиподинамии.

376

Часть II

Ф. Арьес [1992] связывал «индивидуализацию» отношения к смерти с поздним Средневековьем, но в предисловии к русскому изданию его книги А.Я. Гуревич решительно возражал против такого сужения исторической ретроспективы. На мой взгляд, сужает её и Р. Баумейстер, полагая, что только в эпоху Романтизма начался активный поиск светских эквивалентов смысла и вознаграждения – их стали находить, например, в страстной половой любви или художественном творчестве. Ялом вообще считает активный поиск индивидуальных целей и смыслов «артефактом» новоевропейской культуры. Ссылаясь на рекомендации восточных мудрецов, а также на фразы из «Нового Завета», он утверждает, что «первые христиане превыше всего ценили созерцание» [Ялом 1999, с.525]. Мы ранее отмечали, что как высказывания по этому поводу Иисуса Христа, так и практики раннего христианства и других религий, далеко не столь однозначны.

Не поддаются бесспорной трактовке и большинство из тех древних документов, которые советские религиоведы поспешно объявляли «атеистическими». Многочисленные упоминания в религиозных текстах о «великом безбожии», о «безумцах, не боящихся бога», и т.д. также не следует принимать за свидетельства атеистических настроений, поскольку их авторы никогда не стесняли себя в обвинениях такого рода. Характерно, что, например, «древние арийцы описывали коренные племена Индии как “адева”, т.е. безбожников… греки прилагали соответствующее выражение “атеой” к древним христианам, которые не верили в их классических богов» [Тэйлор 1939, с.261].

Вместе с тем известны тексты (мы вернёмся к ним в §2.2.2.5), недвусмысленно демонстрирующие, что уже в древнем мире предоставляемые религией гарантии целесообразности, осмысленности и вечности удовлетворяли не всех и что целенаправленный поиск смысла жизни не составляет уникальную особенность современного Запада. Большинство же людей в традиционных обществах не были безразличны к смыслу, но получали его извне в готовом виде и довольствовались этим. А когда прежние версии переставали удовлетворять, люди искали и строили новые – и самым простым средством для созидания предельных смыслов служили мистические конструкции...

Гуманитарные детерминанты будущего

377

Связные представления о загробном мире, в котором продолжится собственная индивидуальная жизнь, прослеживаются как минимум в мифологиях первых городских культур. У шумеров это довольно мрачное обиталище, египтянам оно видится значительно привлекательнее. Герой аккадского эпоса Гильгамеш жаждет бессмертия в земном мире, но, в позднейших интерпретациях, он, наконец, смиряется с участью смертного [Morin 1951; Тураев 2004]. На Ближнем и на Среднем Востоке обнаруживаются и представления о переселении душ (см. §2.2.2.5).

Наверное, догадка о неизбежности индивидуальной смерти – необходимая, но недостаточная предпосылка для актуализованной (фрустрированной?) потребности в смысле жизни. Проблема смысла должна была обостряться по мере исторического становления личности как способности отличать себя от социальных ролей, к индивидуальной ответственности, нравственному выбору и критическому мышлению. В §1.1.2.5 приведён пример того, как проблески негативного отношения к роли могут обнаружиться в первобытном племени, однако они, по всей видимости, остаются периферийным признаком «избыточного разнообразия». Там же показано, что личностные проявления стали по-настоящему востребованными и значимыми факторами общественной жизни в осевое время, и здесь напрашивается аллегорическое сравнение с началом «пубертатной стадии» в развитии человечества.

Что именно тогда решающим образом фрустрировалась и актуализовалась потребность смысла жизни, доказывает широкое распространение рационалистических философских учений и затем

– богооткровенных религий, связавших смысловую координату с исконной привычкой к рабству и подчинению. Ослабление же религиозной доминанты в Европе Нового времени сопряжено с очередным обострением духовного дефицита, а гуманистические идеи Возрождения, философия Просвещения, Прогресса, коммунистические утопии, равно как церковная Реформация – более или менее успешные попытки заполнить смысловой вакуум.

В индивидуальном развитии ценностный разрыв часто становится симптомом возрастного кризиса, т.е. взросления или старения. В первой половине ХХ века выдающийся немецкий теологантифашист Д. Бонхёффер [1994] высказал убеждение, что человечество, освобождаясь от религиозных предрассудков вместе с нуж-

378

Часть II

дой в родительской опеке, достигает совершеннолетия и так приближается к Богу. Вместе с тем обращает на себя внимание настораживающая смена типичных приёмов личностной защиты. Вытеснение внутренних противоречий (связанных с проблемой смерти и жизненного смысла) – защитный механизм, широко принятый в современном обществе, – имеет более выраженные неврозогенные последствия, чем рационализация, характерная для Нового времени. Отсюда наблюдаемая динамика может свидетельствовать не столько о взрослении, сколько о старении.

По большому счёту, смысложизненные рефлексии завязаны на идеи бесконечности и абсолюта, и о них спотыкается критическое сознание, если даже ему удаётся справиться с проблемой изменчивости и скрепя сердце принять Историю.

В 1930-х годах здание теоретической науки было сотрясено теоремами К. Гёделя, из которых следовала обескураживающая незавершённость любых эпистемологических построений. Выяснилось, что в сколь угодно мощной когнитивной модели, задавая вопрос «почему?», мы рано или поздно упрёмся в дно аксиоматики, а чтобы доказать фундаментальные аксиомы, надо строить ещё более мощную модель, построенную на новых аксиомах, и так далее. Тем самым проблема «объективной истины» превратилась в проблему коммуникативной технологии. «Хотя термин “доказательство” является едва ли не самым главным в математике – писал по этому поводу В.А. Успенский [1982, с.9], – он не имеет точного определения. Понятие доказательства во всей его полноте принадлежит математике не более чем психологии: ведь доказательство – это просто рассуждение, убеждающее нас настолько, что с его помощью мы готовы убеждать других».

Ещё до Гёделя сопоставимая «теорема о неполноте» была доказана в аксиологии: М. Вебер [1990], проанализировав логику протестантского этоса, показал, что последовательные вопросы «для чего?» с такой же неизбежностью упираются в аксиоматические конвенции несущей культуры. В итоге сконструировать предельные смыслы, выводящие на безусловную значимость личности, её жизни и деятельности, становится так же принципиально невозможно, как установить окончательную «истину». Разум, достигший такого развития, при котором более не могут удовлетворить мифы и легенды, ориентированные на сравнительно примитивное («инфантильное») сознание, как раз и попадает в эволюционную ловушку «ценностного разрыва».

Гуманитарные детерминанты будущего

379

Едва ли даже образованные люди поголовно знакомы с доказательствами Гёделя или Вебера, но многие интуитивно догадываются о недостижимости абсолютных критериев. Неслучайно социологами зафиксирована сильная отрицательная корреляция между уровнем образования и религиозной верой [Shupe, Stacey 1983; Stark, Bainbride 1985]. При таких обстоятельствах жизненные смыслы, а равно ценности и моральные резоны в западном обществе привязываются к эго-центрированной картине мира: основания морали усматривают в том, что она способствует социальному успеху личности и её самореализации, на которой и строятся поиски смысла жизни. И (или) акцент переносится на «постмодернистскую» философию, усматривающую абсолютную доблесть в окончательном отказе от абсолютов.

Вместе с тем самоизоляция, дефицит непререкаемых авторитетов и требований оборачиваются растерянностью. В 1980-х годах психиатры указали на десятикратный рост показателей депрессии у американцев на протяжении двух поколений [Seligman 1988]. В совокупности же с неравномерностью исторического развития, интенсивными миграциями и неизбежным переплетением культур такое рассогласование ценностных ориентаций и смыслов грозит растущей неустойчивостью социальной системы.

Исторические аналогии свидетельствуют о том, что у человечества вообще и у западной культуры в частности имеется опыт преодоления подобных ситуаций. Эрудированные историки культуры и историки философии могли бы их многократно умножить, но я напомню эпизоды, рассматривавшиеся в Части I при характеристике осевого времени.

Речи Сократа зазвучали на улицах Афин тогда, когда ослабевшая вера горожан в надзор со стороны антропоморфных богов, всегда готовых наказать за нарушение установленных ими законов, превратила самого человека в «меру всех вещей». Растущее разнообразие индивидуальных критериев обернулось психологической растерянностью и социальной неустойчивостью: в соответствии с

законом иерархических компенсаций, потеря унифицированного ос-

нования нормативных отношений и гарантированных санкций грозила обрушить эффективную систему человеческих взаимодействий.

Сократ не был ни «атеистом», ни «материалистом» в современном значении этих слов. Он возражал против подозрения оппонен-

380

Часть II

тов, что после смерти тела душа «рассеивается, словно дыхание или дым, разлетается и уже нигде не существует больше» [Платон 1965, с.343], и доказывал, что бессмертные души пребывают в аиде. Но не может быть и речи о произвольном вмешательстве богов в людские дела. Суть рационалистической аргументации Сократа в том, что навязанные извне законы и страх наказания необходимы для удержания в узде людей невежественных, а развитый ум, обладающий навыком анализа отдалённых последствий, сам создаёт правильные законы и им следует. Формула «знание есть добродетель» означала гарантию того, что умение логически мыслить унифицирует культурные нормы и ценности и возвращает обществу жизнеспособность надёжнее, чем детский страх небесной кары. Так мстительных богов, наделённых по ходу дела всем набором человеческих страстей и пороков, сменило деперсонифицированное Небо – беспристрастный источник абсолютной Мудрости, – а идея индивидуальных свобод и человеческого разнообразия была сбалансирована упорядочивающей силой знания.

Осевой переворот в Китае сопровождался похожими по содержанию философскими дискуссиями. Там также были свои «софисты» и «риторы», а Конфуций (кстати, как и Сократ, не оставивший письменных текстов) и его последователи вместо «небесного божества» или «духов» поставили во главу угла «Небо» [Бродель 2008, с.190]. Миром управляют не капризы и гнев богов, но игра безличных сил. Человек – единственный элемент мироздания, который обладает свободой не следовать своему дао, свернуть с предначертанного пути и тем самым внести беспорядок в ход вещей. Таким образом, мудрость состоит в том, чтобы понять и сознательно следовать требованиям мировой гармонии, а расплата за дурные (т.е. недальновидные) поступки обусловлена не волей небесных надзирателей, но естественным ходом вещей. Изоморфизм в аргументации Сократа и конфуцианцев достаточно прозрачен: разум компенсирует дезорганизующий фактор индивидуальных свобод, возвращая личности универсальные смыслы.

Крупнейший востоковед Ф.И. Щербатский [1927, с.1-2] утверждал, что «нигде… дух отрицания и возмущения против оков традиционной морали и связанной с ними религии не выражался так ярко, как среди индийских материалистов». Однако их произведения были тщательно уничтожены брахманами, и подробности их